Lịch Sử Phật Giáo

TỔNG TẬP

VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

 Lê Mạnh Thát

---o0o---

 

Tập II

=================

 

HUỆ LÂM VÀ LÝ DO RA ĐỜI

 CỦA SÁU LÁ THƯ

 

Về câu hỏi sau, để trả lời, chúng ta cần nhớ đến nghệ thuật Tiên Sơn. Chúng tôi gọi nghệ thuật Tiên Sơn những gì tìm thấy trên bệ đá chùa Vạn Phúc, mà trước đây chúng tôi đã đặt tên là nền nghệ thuật Vạn Phúc, một cách không chính đáng cho lắm. Đặc điểm của nền nghệ thuật này nằm ở chỗ, đức Phật không bao giờ được tượng trưng bằng hình người, mà bằng một cánh hoa sen đặt vào giữa lòng một trang trí theo dáng hình lá Bồ đề. Quan niệm đức Phật của người nước ta vào thế kỷ thứ V như vậy biểu lộ không ít qua nền nghệ thuật ấy. Và cố nhiên là có thể truy tối thiểu về cái thuyết “Thánh nhân năng thụ nhân đạo, bất năng sử nhân lý nhi hành chi giả” của Mâu Tử vào thế kỷ thứ II trong Mâu Tử Lý hoặc luận, theo đó, giá trị của Phật giáo không nằm đâu xa hơn là chính lý thuyết Phật giáo và sự thực hành nó.  

Điểm này giải thích cho ta khá nhiều những băn khoăn về chuyện không thấy bản thân đức Phật của những Phật tử thời bấy giờ như Lý Miễu, tạo cơ hội cho sự ra đời Sáu lá thư của chúng ta.  

Đương nhiên, sự mong ước nhìn thấy bản thân đức Phật ấy không chỉ giới hạn vào, hay hậu quả của, quan niệm đức Phật phát biểu trong nền nghệ thuật Tiên Sơn tại nước ta. Nó cũng xuất hiện ở Trung Quốc với trường phái Tịnh độ của Huệ Viễn tại Lô Sơn, mà bằng chứng còn sót lại trong những lá thư do ông và Cưu Ma La Thập viết, lưu truyền dưới tên Đại thừa nghĩa chương. Những băn khoăn ấy do đó rất có thể đã nảy nở từ niềm tin nhiệt thành của Phật tử Việt Nam và Trung Quốc thời bấy giờ, chứ chưa hẳn đã là con đẻ của một quan niệm lý thuyết về bản chất đức Phật.  

Dẫu với trường hợp nào đi nữa, niềm băn khoăn này đã không những được họ phát biểu một cách hùng hồn và kỳ diệu bằng nghệ thuật, mà còn bằng văn tự và lý luận một cách minh nhiên và khúc chiết. Nghệ thuật là tiếng nói của con tim và niềm tin, văn tự là tiếng nói của trí óc và hiểu biết. Tuy thế, niềm băn khoăn ấy chưa hẳn là động cơ duy nhất cho sự xuất hiện những lá thư trên. Nói là chưa hẳn, bởi vì trong những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh ta thấy họ đề cập đến nhiều vấn đề, mà Lý Miễu không bao giờ nêu ra hay nhắm tới.  

Chẳng hạn, ở lá thư thứ tư Đạo Cao nói về sự “hấp tấp trong việc đồng qui”; hay ở lá thư thứ sáu, Pháp Minh khiển trách những kẻ “tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không dễ cản ngăn, thánh hiền không thể dự đoán, cũng không thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mông lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả”. Những vấn đề cũng như những khiển trách loại ấy chỉ có thể hiểu được, nếu ta giả thiết, chúng không chỉ nhằm tới cá nhân Lý Miễu của chúng ta, mà còn tới một số người khác. Thế thì, những người khác này là ai?  

Kiểm soát văn cú và vấn đề trong Sáu lá thư trên, ta thấy chúng có những tương tự đáng chú ý với Quân thiện luận của Thích Huệ Lâm do Thẩm Ước (441-513) ghi lại trong Tống thư 97 tờ 14b7-19b8 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn 63 tờ 5b6-8a3. Cho nên không phải là hoàn toàn không lý do, khi ta có thêm đoạn “hậu bút” trích từ Minh Phật luận của Tôn Bính sau lá thư của Pháp Minh.  

Quân thiện luận hay Quân thánh luận là một tác phẩm nhằm chứng minh thuyết thần diệt, thuyết Phật giáo và Khổng giáo đều hay, giả dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa một Bạch học tiên sinh và một Hắc y đạo sĩ. Hắc y đạo sĩ dĩ nhiên là một tên gọi khác chỉ những nhà tu hành Phật giáo. Thí dụ, trong Đoạn tửu nhục văn ở Quảng Hoằng minh tập 26 ĐTK 2103 tờ 294b18-19, Lương Vũ đế nói: “Phù khuôn chính Phật pháp thị hắc y nhân sự, nãi phi đệ tử bạch y sở cấp”.  

Cuốn luận đó kết thúc với sự thua lý của Hắc y đạo sĩ và lời đoán án thắng trận sau đây của Bạch học tiên sinh: “U minh chi lý, cố bất cực ư nhân sự, Chu Khổng nghi nhi bất biện, Thích Ca biện nhi bất thật, tương nghi phế kỳ hiển hối chi tích, tồn kỳ sở yếu chi chỉ..., đản tri lục độ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập nhĩ, thù đồ đồng qui giả, bất đắc thu kỳ phát luân chi triệt dã”.  

Đoán án này do một nhà sư Phật giáo viết ra tất phải tạo nên những phản ứng trong hàng ngũ Phật giáo, nhất là câu “Thích Ca biện nhi bất thật”. Thẩm Ước, sau khi cho chép toàn bộ cả Quân thiện luận, đã phải viết: “Luận hành ư thế, cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị, dục gia tẩn xích”.  

Và bằng cớ chúng ta không cần phải đợi lâu, bởi vì cách Ước không xa, Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 7 tờ 368a11-21 viết về Lâm thế này: “Sau lại làm ra quyển Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo, thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm ra quyển Đạt tính luận, cũng câu trệ về một phía, mà mắng chê Phật giáo..., Lâm khi đã tự phá hủy pháp bị của mình, bị đuổi ra Giao Châu”.  

Thế là, như một nhà sư Phật giáo, Lâm đã phê bình Phật giáo một cách gay gắt. Điều này tạo nên những phản ứng dữ dội trong hàng ngũ Phật giáo, đến nỗi họ đã gọi một cách khinh thường Quân thiện luận thành Bạch hắc luận, để cuối cùng bị đuổi ra nước ta. Dẫu thế, một số Phật tử đương thời như Thẩm Ước và những nhà sư Phật giáo về sau như Đạo Tuyên (596-667) đã tha thứ cho Lâm, điển hình qua dẫn chứng trên của Ước và phần tóm tắt tiểu sử và tư tưởng đầy thiện cảm về Lâm trong Quảng Hoằng minh tập 9 tờ 132b29-c4 [65]  

Trong lời đoán án vừa nêu, Lâm đã nói tới chuyện “hiển hối chi tích” và “thù đồ đồng qui”. Về “thù đồ đồng qui”, chúng ta đã nhận ra trong lời phê bình của Đạo Cao về sự “hấp tấp trong việc đồng qui”. Còn chuyện “hiển hối chi tích”, thì tuy Lâm đòi hãy bỏ nó đi, Đạo Cao đã mở đầu lá thư đầu tiên của mình với chính những chữ ấy: “Phụng thùy vấn chí thánh hiển hối chi tích “.  

Những lá thư của Đạo Cao do thế có thể nói không phải chỉ trả lời cho những vấn nạn của Lý Miễu, mà còn là một trả lời cho cái kết luận trên của Quân thiện luận của Huệ Lâm. Những lời khiển trách trong lá thư của Pháp Minh về chuyện “thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua”, do thế phải kể là nhắm tới Huệ Lâm nhiều hơn là Lý Miễu, mà sự non nớt đã được chính Minh vạch ra trong cái mâu thuẫn về lý thuyết của Nho giáo.  

Mà quả thực, những lá thư của Lý Miễu đã chứa đựng một phần nào ngôn từ và quan điểm của không những Quân thiện luận, mà còn của những lá thư trao đổi giữa Hà Thừa Thiên và Tôn Bính. Chẳng hạn trong lá thư thứ ba, Lý Miễu nói tới việc “đấng đại thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của mình...”. Trong lá thư viết trả lời Tôn Bính ở Hoằng minh tập 2 ĐTK 2102 tờ 19b27-28, Hà Thừa Thiên viết: “Há Thích Ca chỉ không tiếc những giảng dạy dài dòng vào mươi trăm vạn lời, mà lại đi tiếc một chút ánh thần trong giây lát...” 

Vậy thì Huệ Lâm bị đuổi ra nước ta vào lúc nào và ở đâu?  

Trả lời câu hỏi ấy, ngày nay chúng ta không có một thông tin nào chắc chắn hết. Ngay cả việc Lâm bị đuổi ra nước ta cũng đã không được ba trong số năm bản tiểu sử về Lâm nói tới, đấy là Tống thư của Thẩm Ước Quảng Hoằng minh tập của Đạo Tuyên và Nam sử 78 tờ 17a9-18a1 của Lý Diên Thọ. Cao tăng truyện ghi lại nó, nhưng không cho biết nó xảy ra vào năm nào. Thích môn tự cảnh lục quyển thượng ĐTK 2083 tờ 809b29-c8 cũng thế, dẫu có thêm là, Lâm bị mù mắt vài năm rồi buồn chết.  

Chúng ta do đó phải dựa vào một số những bằng cớ sau cho việc phỏng đoán thời điểm Lâm đến nước ta. Thứ nhất, Huệ Lâm đã viết lụy văn cho hai người chết vào năm 435, đấy là Trúc Đạo Sinh và Thích Pháp Cương, mà nguyên bản Đạo Tuyên sưu tập lại trong Quảng Hoằng minh tập 23 tờ 265b3-c12 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn 63 tờ 8a4-10a10. Lâm như vậy cho đến năm 435 đang còn ở Trung Quốc và đang có những liên lạc mật thiết với hàng ngũ Phật giáo.  

Nói thế, chúng tôi không kể đến lụy văn do một người mang tên Thích Huệ Lâm, mà các ấn bản Trung Quốc khắc thành hoặc như  hoặc như viết cho Thích Huyền Vận mất vào năm 498 và xuất hiện trong Quảng Hoằng minh tập 23 tờ 268a25-c11, bởi vì nó không quan trọng cho lắm đối với vấn đề của chúng ta ở đây. Nghiêm Khả Quân trong khi cho trích nó ở Toàn Tề văn 26 tờ 24a4-25a12, đã chú thích Huệ Lâm ấy như “vị tướng”. Đạo Tuyên đã xác định Lâm ấy là Lâm của thời Nam Tề, ngoài chuyện viết nó thành, căn cứ theo ấn bản Đại tạng kinh ngày nay. Chúng tôi nghĩ, chúng ta có thể giả thiết sự có mặt của hai người cùng tên Thích Huệ Lâm.  

Thứ hai, Lâm phải viết cuốn Quân thiện luận của mình vào trước năm 434, bởi vì nó là chủ đề bàn cãi của Minh Phật luận hay cũng gọi là Thần bất diệt luận, do Tôn Bính viết. Bính mất năm 443 lúc ông 69 tuổi. Việc này, Hà Thượng Chi nói rõ trong lá thư ông viết cho Tống Văn đế vào năm 435, mà Tăng Hựu sưu tập dưới nhan đề Hà lệnh Thượng Chi đáp Tống Văn hoàng đế tán dương Phật sự ở Xuất tam tạng ký tập 11 ĐTK 2102 tờ 69a13-14, như: “Lúc bấy giờ có Sa-môn Huệ Lâm giả mặc áo thầy tu, mà hủy báng giáo pháp của mình, làm ra quyển Bạch hắc luận. Thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm quyển Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía mà mắng chê Phật giáo. Thái thú Vĩnh gia Nhan Diên Chi và thái tử Trung xá nhân Tôn Bính đều là những người tin tưởng giáo pháp, kiểm soát và bác bỏ hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời. Lâm ... ban đầu cũng có thư từ qua lại, nhưng sau vì hết lý, bèn thôi, Bính nhân đó làm quyển Minh Phật luận, để mở rộng tôn chỉ của mình. Vua khen hay”. 

Thứ ba, căn cứ vào lời dẫn của Hà Thượng Chi, thì Huệ Lâm đã bị coi là “giả phục tăng thứ nhi hủy kỳ pháp”, ngay trong lúc Tống Văn đế đang còn sống, nghĩa là bị coi giả mặc áo thầy tu ngay trước năm 454, năm Văn đế chết. Đây là một điểm đáng chú ý, bởi vì, theo Tống thư của Thẩm Ước thì chính trong thời Tống Văn đế này, mà cuốn Quân thiện luận của Lâm “ban hành ở đời, các cựu tăng cho nó là chê bỏ Thích thị, muốn đòi tẩn xuất đuổi đi; Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen; trong khoảng Nguyên Gia, Lâm tham gia chính quyền, mọi việc lớn ở triều đình đều cùng nghị bàn, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp, bốn phương nối nhau gửi tặng của cải, thế khuynh một thời”[66].  

Nguyên Gia, mà bản in Bách Nạp viết thành Nguyên Trực, là niên hiệu suốt giai đoạn ngự trị từ năm 424 đến năm 454 của Thái Tổ, và Thái Tổ là niên hiệu của Tống Văn đế. Trong khoảng những năm 424-454, Lâm như vậy đã đóng một vai trò quan trọng giữa triều đình của Tống Văn đế. Nhưng đồng thời cũng tại khoảng đó Hà Thượng Chi đã viết những dòng trên. Việc “Thái tổ thấy cuốn luận bèn khen” đây chắc hẳn phải xảy ra trước khi Nhan Diên Chi và Tôn Bính bác bỏ vào khoảng trước năm 435 không lâu. Một khi đã thế, Huệ Lâm có bị đuổi ra Giao Châu chăng nữa thì cũng phải xảy ra sau khi Văn đế chết, tức sau năm 454. Căn cứ vào ba bằng cớ trường hợp vừa dẫn, chúng ta có thể giả thiết Huệ Lâm đã đến nước ta vào khoảng sau năm 454.  

Từ đó, năm sinh của ông có lẽ rơi vào khoảng 380. Đặt vào khoảng ấy, bởi vì Lâm viết lụy văn cho Pháp Cương vào năm 435 với tư cách một người bạn, mà Pháp Cương vào năm 388 đã là một pháp sư nổi tiếng tại giảng trường của Vương Tuân. Cương do thế phải sinh khoảng 360. Tuổi Lâm vì vậy cũng phải không cách Cương quá xa, nghĩa là, Lâm sinh khoảng năm 380. Ngoài ra, vào năm 423 Lâm đã tham dự vào những tranh luận đương thời với Pháp Cương và Tạ Linh Vận, mà thư từ qua lại giữa họ đã được Đạo Tuyên sưu tập trong Quảng Hoằng minh tập 8 tờ 226b6-227a25, đặc biệt là khi Vận gọi Lâm bằng Lâm công. Thêm vào đó, Lâm là đệ tử của Đạo Uyên, cứ vào tiểu sử của Uyên ở Cao tăng truyện 7 tờ 368a1-11, thì ông mất lúc 78 tuổi, dưới thời Tống Văn đế. Giả như Uyên mất vào khoảng năm 430, thì ông sinh khoảng những năm 350-360. Năm sinh 380 của Lâm như vậy không đến nỗi xa vời cho lắm. Bằng vào những phân tích ấy, niên đại 370-470 có thể được rút ra cho Huệ Lâm, mặc dù có câu “sổ tuế phẫn kết nhi tốt” của Hoài Tố nói trên.  

Lâm có lẽ là một người dễ tạo hiểu lầm và bàn cãi, do thế ngày nay ta có ít nhất hai hình ảnh khá trái ngược về ông.  

Huệ Hạo, trong Cao tăng truyện đã cho biết: “Đệ tử của Uyên là Huệ Lâm, vốn họ Lưu, người Tần quận, giỏi biết các kinh và Trang Lão, bày chuyện khôi hài, ưa nói cười, sở trường về viết lách. Cho nên có tập làm 10 quyển, nhưng tính ngông ngạo, lại tự hay khoe khoang. Uyên thường đến Phó Lượng, Lâm ban đầu đang ngồi; tới khi Uyên đến, Lâm không chịu trí lễ. Uyên nổi giận, đỏ cả mặt. Lượng bèn phạt Lâm hai mươi trượng. Tống Thế tổ nhã trọng Lâm, khi tới thăm, thì thường một mình lên trên giường. Nhan Diên Chi, mỗi lúc đem điều này ra chê trách, vua liền không vui. Sau Lâm viết Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo. Thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp cùng nhau kích dương, làm Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía, chê mắng Thích giáo. Nhan Diên Chi và Tôn Bính kiểm bác hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời. Lâm, khi đã hủy báng pháp bị của mình, liền bị đuổi ra Giao Châu. Đời nói: Uyên công thấy ma tinh, tức là người này vậy”.

Cái câu nhận xét cuối cùng nói lên không ít thái độ đầy tức giận của Huệ Hạo và hàng ngũ Phật giáo thời ông và trước ông. Về phía khác, Tống thư và Nam sử không ghi lại một điểm gì làm cho ta nghĩ Lâm là một người “ưa khoe khoang ngông ngạo đùa bỡn”. Hơn nữa, chúng cũng chép lại hoàn toàn nguyên văn của Quân thiện luận, nhờ thế, ngày nay ta mới biết một phần nào tư tưởng của Lâm, và cho những thầy tu muốn tẩn xuất Lâm vì cuốn sách đó là những “cựu tăng”. Chúng viết: “Huệ Lâm, người huyện Tần, quận Tần, nguyên họ Lưu, thuở nhỏ xuất gia ở chùa Trị Thành, có tài chương, học gồm cả trong ngoài, là chỗ sở tri chân nghĩa của Lô Lăng vương. Ông từng viết Quân thiện luận, lời nó thế này (...) Luận ban hành ra ở đời, cựu tăng cho là chê trách Thích thị, muốn tẩn xuất Lâm. Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen. Trong khoảng Nguyên Gia, Lâm tham dự vào quyền yếu, triều đình đại sự đều dự vào mà bàn cãi, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp, bốn phương nối nhau gửi tặng của cải, thế khuynh một thời. Ông chú thích Hiếu kinh và thiên Tiêu diêu của Trang Tử, văn luận còn truyền ở đời”.  

Với hai bản tiểu sử này, ta có thể thấy, những người đồng đại trẻ tuổi của Lâm đã nhìn Lâm như thế nào. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, họ để Lâm lộ ra như một người trung thực và có can đảm nói ra sự trung thực của mình. Là một người trung thực, bởi vì ông dám bảo “Thích Ca biện nhi bất thật”, dù ông là một nhà sư Phật giáo và thừa nhận giá trị đạo đức của Phật giáo về khía cạnh “lục độ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập”, cuối cùng dẫn đến sự ra đời của thuyết “thù đồ đồng qui”. Là can đảm, bởi vì ông dám viết ra nó một cách công nhiên. Đây cũng là lối đánh giá của Hà Thừa Thiên. Trong lá thư gửi cho Tôn Bính ở Hoằng minh tập 3 tờ 20a14-16, Thiên viết: “Lâm Tỳ kheo tuy mặt mũi là thầy tu, nhưng tính tình ngay thẳng, hình như sâu biết sự chân giả khác nhau, nên không kiêng kinh, giúp thầy, để mà tô vẽ cho một học thuyết sai. Tôi vì thế kính trọng ông”.  

Với những đánh giá như thế, việc Lâm nêu lên thuyết “thù đồ đồng qui” không những nhằm địa phương hóa lý thuyết Phật giáo cho những người Phật tử thuộc văn minh viễn đông, mà còn tượng trưng một nỗ lực đầu tiên trong việc xã hội hóa Phật giáo, biến nó thành một thứ Phật giáo dấn thân với một lý thuyết xã hội dấn thân. Và điểm này phải kể là một đóng góp đặc sắc của Lâm.  

Nhưng trong khi làm thế, nhất là khi ông ra mặt thẳng thắn phê bình Phật giáo thời ông, Lâm đồng thời tạo nên những phản ứng quá khích từ hàng ngũ Phật giáo Trung Quốc, mà bằng chứng ta đã có dịp thấy qua những nhận xét trên của Hà Thượng Chi và Huệ Hạo. Phản ứng ấy cũng như quan niệm Phật giáo của Lâm chắc hẳn đã được biết đối với hàng ngũ Phật giáo nước ta, căn cứ vào sự giao thương điển tịch và tin tức mà chúng tôi phân tích ở trước.  

Một khi đã thế, chúng ta không có gì phải ngạc nhiên về việc Đạo Cao cảnh cáo Lý Miễu đừng có “hấp tấp trong việc đồng qui”, mặc dù ông vẫn cứ nhắc lại cái chuyện “tiên nho vãng triết đều có nói sơ điều ấy từ lâu, đường không khác lối, họ chỉ thuật lại mà không làm ra”. Khẳng định như vậy, Nho giáo không gì hơn là một nối dài của Phật giáo.  

Và chúng ta cũng không có gì phải ngạc nhiên, khi Pháp Minh đã khiển trách một cách bóng gió những kẻ “tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua... mà cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mông lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả...”.  

Những phê bình và khiển trách như vừa kể, hẳn một phần nào nhắm tới Huệ Lâm. Khẳng định như vậy, có người sẽ hỏi, thế thì ta có thể biết gì về những liên lạc giữa Lâm và Lý Miễu cùng những lãnh tụ chính trị khác của nước ta thời bấy giờ, nhất là khi ta không biết một cách chắc chắn Lý Miễu là ai.  

Trước câu hỏi này, chúng tôi tất không thể bàn luận gì thêm, bởi vì ngoài chuyện không biết một cách chắc chắn về Lý Miễu, chúng ta không có một dữ kiện nào, thành văn hay bất thành văn về họ. Tuy thế, nếu Lâm, trong khi còn ở Trung Quốc, đã giữ vai trò trọng yếu tại triều đình, thì ta có thể hy vọng là, lúc bị đuổi ra nước ta, người nước ta, đặc biệt là những người có trách nhiệm khởi nghĩa, đón nhận ông như một đóng góp mới cho thành phần trí thức và lãnh đạo Việt Nam.  

Việc những lãnh tụ của nước ta vào thế kỷ thứ V là những người Phật giáo và cần đến sự giúp đỡ của những thành phần tu sĩ Phật giáo Việt Nam chống Trung Quốc, có thể thấy qua mẩu chuyện sau đây về sự liên lạc giữa Lý Thúc Hiến và một nhà sư tên Huệ Đào.  

Như đã thấy, Lý Thúc Hiến là tùng tử và là người kế tục sự nghiệp khởi nghĩa của Lý Trường Nhân. Trong Pháp uyển châu lâm 36 ĐTK 2122 tờ 572a20-b3 viết vào năm 666, Đạo Thế cho trích từ Lương kinh tự ký câu chuyện sau: “Chùa Nam Minh Chân đời Lương tại huyện Mạt Lăng làng Trung Hưng vào năm Phổ Thông thứ năm (525), sa môn Huệ Đào khởi tạo. Đào lúc sinh vốn họ Từ, đầu đời Tề, bèn theo cậu mình ra ở Lô Lăng, giữa đường lượm được một cái xiêm, bên trong cái xiêm có một cái khăn năm màu, bên trong cái khăn có chỉ ngũ sắc, mỗi một chúng làm thành một gói. Bèn bắt đầu mở chúng ra, tới bốn vòng thì đều không thấy chúng đâu cả. Cuối cùng ông mở cái vòng chỉ dưới hết, thì thấy bóng sáng chớp, chiếu sáng cả một nhà. Nhân thế ông đồng thời cảm thấy cái điều tốt của thần, vào nước không chết, vào lửa không cháy. Người nhà cho ông là phát cuồng, bắt đầu làm lồng cũi, đóng khóa rất chặt. Nhưng bỗng chốc ông lại lọt ra. Họ liền biết ông có thần lực, nhơn đó họ thiết ghế trống, xin ông làm phước, thì trên không có tiếng nói rằng: 'Ta là Bồ-tát Trường Sinh, ứng ra để làm lợi ích đất nước, các người nên qui y Phật pháp, mà thanh tịnh cúng dường'. Từ đó, họ giành nhau đem hoa hương dâng cúng, mỗi mỗi đều có linh nghiệm. Người miền Nam là Lý Thúc Hiến kết nguyện xin mời về châu mình, sau Hiến quả nhiên được làm thứ sử Giao Châu, bèn liền tạo bức thần ảnh bằng trầm hương. Người đời cho thần là quí bông đẹp, nhân thế họ gọi là thần Hoa Nương. Trăm họ gửi đồ đến cúng đầy nức, sau khi trai hội có dư, Huệ Đào dạy cho tất đều đem làm chùa”.  

Đây có lẽ là một mẩu chuyện duy nhất trước thời Đinh Tiên Hoàng nói tới những liên lạc cụ thể giữa những lãnh tụ chính trị nước ta và hàng ngũ Phật giáo một cách công nhiên. Nó được Đạo Thế bảo là trích từ Lương kinh tự ký. Ngày nay chúng ta không biết cuốn Lương kinh tự ký này do ai viết và viết lúc nào. Điều chắc chắn là, nó phải ra đời khoảng giữa những năm 525 và 666, bởi vì Thế viết xong quyển Pháp uyển châu lâm trước năm 666, còn nó lại nói đến năm Phổ Thông thứ 5 của Lương Vũ đế, tức năm 525 [67].  

Căn cứ vào mẩu chuyện này, thì Lý Thúc Hiến đã mời Huệ Đào, mà trong những cơn “phát cuồng” được biết như Bồ tát Trường Sinh, đến nước ta và sau đó được chức thứ sử Giao Châu. Và Huệ Đào vào khoảng “Tề sơ” mới bắt đầu phát cuồng.  

Đây là một điểm đáng chú ý, bởi vì Tiêu Đạo Thành lên ngôi vào tháng 4, thì tháng 6 ông đã ra chiếu cho Hiến làm thứ sử Giao Châu: “Giao Chỉ và Tỷ Cảnh riêng cách thơ sóc, ấy là vì vận của triều trước mới suy, nên chúng ỷ thế biển, mà không vào chầu, nhân mê muội, chúng đi quá, không còn qui khoản. Nay đáng tha thứ cho Giao Châu, trong xứ ấy chỉ có một người Lý Thúc Hiến tức có thể yên phủ Nam thổ, văn vũ rõ tài tuyển dụng, cùng sai đại sứ nêu rõ lại ân đức của triều đình, nên lấy Thí thủ Vũ bình thái thú hành Giao Châu phủ sự Lý Thúc Hiến làm thứ sử Giao Châu.” 

Nếu vào khoảng Tề sơ Huệ Đào mới có thần lực, thì phải chăng chỉ trong khoảng 2 tháng, mà tiếng vang đã đến tai Lý Thúc Hiến, để Hiến xin về châu mình? Huyện Mạt Lăng ở tại phủ Khai Phong tỉnh Hà Nam và huyện Lô Lăng ở tại phủ Cát An tỉnh Giang Tây, cả hai khá xa xôi với người nước ta. Dẫu sao đi nữa, Lý Thúc Hiến là một Phật tử và đã có liên lạc với hàng ngũ Phật giáo thời ông. Thái độ tôn giáo của Hiến biểu lộ không ít trong việc tạo ra một thần ảnh của Bồ tát Trường Sinh bằng trầm hương. Trầm hương dĩ nhiên là một thổ sản nổi tiếng của nước ta, mà Nam châu dị vật chí do Vạn Chấn viết vào khoảng năm 290 và Đạo Thế dẫn trong Pháp uyển châu lâm 36 tờ 573c24-574a3 cho biết thế này: “Mộc hương sản xuất ở Nhật Nam, muốn lấy nó thì nên trước phải chặt cây cho nó nằm trên đất khá lâu, vỏ bên ngoài hủ xám đi, cái lòng bên trong của nó cứng, để vào nước liền chìm, nên gọi là trầm hương, cái khúc giữa cái lòng và vỏ thì không cứng thuần cho lắm, để vào nước thì không nổi không chìm, cùng ngang với nước, nên gọi là chiêm hương, còn cái vỏ rất thô vụn thì gọi là tạm hương”.  

Câu chuyện vừa dẫn không những cho thấy một phần nào khía cạnh tôn giáo của những lãnh tụ khởi nghĩa nước ta vào thế kỷ thứ V, nghĩa là, cho biết họ là những Phật tử, mà còn bày tỏ khá nhiều sự cần đến nhân tài trong những cuộc vận động độc lập chống Trung Quốc của họ. Và những nhân tài ấy đôi khi gồm cả người Trung Quốc như trường hợp Huệ Đào vừa kể trên.  

Sự tình này giải thích không ít, tại sao Huệ Lâm có thể tham dự vào phong trào vận động độc lập tự trị kiểu của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Nếu Lý Miễu là Lý Trường Nhân và Huệ Lâm, sau khi bị đuổi ra nước ta vào khoảng năm 454, đã làm việc với Miễu, thì chuyện Nhân giết “bắc lại bộ khúc” của Trương Mục vào năm 468 không có gì lạ hết. Lâm đã bị tập thể tăng lữ cũng như chính trị xứ mình khai trừ và đuổi đi, tất có đủ mọi lý do để hợp tác với những phong trào chống lại tập thể tăng lữ và nhất là tập thể chính trị đó.  

Về phía nước ta, Lâm quả là một nhân vật đáng chú ý. Ông không những là một nhà sư nổi tiếng, một học giả với một kiến thức sâu rộng, biểu hiện qua việc ông viết chú thích cho Hiếu kinh và thiên Tiêu diêu của Trang Tử, mà còn là một người tham dự vào chính trị tại triều đình Trung Quốc, để người đương thời như Khổng Khải đã gọi là một “hắc y tể tướng”- vị tể tướng thầy tu - và thụ hưởng sự sủng ái kính trọng của kẻ đứng đầu triều đình ấy, tức Tống Văn đế. Yếu tố sau đối với những lãnh tụ cuộc khởi nghĩa năm 468 chắc hẳn là một yếu tố quan trọng, bởi vì nó giúp họ thấy một phần nào cái cơ chế và diễn trình quyết định chính trị của chính quyền Trung Quốc đối với nước ta, từ đó họ có thể đề ra những biện pháp đối phó thích hợp.  

Việc Lý Trường Nhân thành công trong công tác giết “bắc lại bộ khúc” của Mục, mà không tạo nên một phản ứng đáng kể nào từ chính quyền của Tống Minh đế, không phải là không có lý do của nó. Và việc Nhân đợi cho Mục chết, để làm chuyện ấy, cũng không phải là hoàn toàn vô cớ. Mục là người Trung Quốc và là một Phật tử thuần thành, bởi vì người con gái của ông đã đi tu trở thành một ni cô. Dưới sự lãnh đạo của Thích Pháp Độ, cô đã tạo khá nhiều tiếng tăm bàn tán, mà dấu tích ta còn tìm thấy trong một bài do Tăng Hựu sưu tập lại ở Xuất tam tạng ký tập 5 tờ 40c19-42c1 [68], và trong bản tiểu sử của Pháp Độ ở Cao tăng truyện 1 tờ 329c16-28.  

Căn cứ vào hai tài liệu ấy, Pháp Độ đã phê bình chế độ sống của tập thể tăng lữ Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ, nhất là chế độ ăn, mặc và trì giới, và cổ vũ việc trở về với đời sống tăng già Ấn Độ của Phật giáo, đó là quấn y và xin ăn. Những Phật tử đương thời chỉ trích lại cách sống quấn y và xin ăn ấy, đặc biệt là cảnh các ni cô quấn y xin ăn và trật bả vai trong khi bố tát. Trong liên hệ đó, họ kể đến những người đi theo cách sống quấn y xin ăn man rợ này của Pháp Độ và than vãn là, chúng gồm cả những con nhà quyền quí như ni cô Phổ Minh ở chùa Hoằng Quang, người con gái của thứ sử Giao Châu Trương Mục.  

Việc Huệ Thắng chỉ sống nhờ thức ăn khất thực và Đạo Thiền thì “hoang thực tệ y”, mà ta gặp sau này, như vậy không phải là những thí dụ ngoại lệ. Chế độ quấn y xin ăn do đó rất có thể là khá phổ biến ở nước ta vào thế kỷ thứ V.  

Trương Mục đến nhậm chức thứ sử ở nước ta vào năm 464. Bốn năm sau Lý Trường Nhân nổi lên. Bối cảnh Phật giáo của Mục từ đấy chắc hẳn đã đóng góp không ít cho sự thành công của Nhân và một lần nữa cái chức thứ sử của ông chỉ có danh nhưng chắc không có thực, như phần lớn những người trước và sau ông. Tóm lại, nếu Nhân đã thành công mở đầu cho một giai đoạn độc lập khá dài đầu tiên, thì ông hẳn đã được những người như Huệ Lâm, Đạo Cao hay Pháp Minh giúp sức như Huệ Đào đã giúp người kế nghiệp Lý Thúc Hiến, dù ngày nay ta không có một tư liệu thành văn nào công khai khẳng định như thế.  

 

NIÊN ĐẠI CỦA ĐẠO CAO, PHÁP MINH VÀ LÝ MIỄU 

Qua những bàn luận trên, bây giờ nó có thể trở nên rõ ràng là, trong tình trạng tư liệu và dữ kiện hiện tại, chúng tôi không thể xác định được một cách chắc chắn như mong muốn những tác giả của Sáu lá thư trên là những người ra sao, sống vào những năm tháng nào và viết những lá thư tại những thời điểm nhất định nào. Điểm chắc chắn là, họ phải viết chúng sau năm 435, năm Quân thiện luận lưu hành, và trước năm 455, năm Đàm Hoằng tự thiêu tại chùa Tiên Sơn. Từ những dữ kiện chắc chắn ấy, chúng tôi đã dựa vào một số những bằng cớ trường tại và rút ra niên đại 454-455 như là khoảng thời gian ra đời của Sáu lá thư.  

Nếu chấp nhận khoảng thời gian đó, niên đại của Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh có thể giả thiết như thế này. Miễu có lẽ sống vào khoảng 400-470 và rất có thể đồng nhất với Lý Trường Nhân. Lý Đam Chi, trước khi làm thứ sử Giao Châu vào năm 435 đến 437, đã làm thứ sử Giao Chỉ. Ông do đó, căn cứ vào nguyên lai của những thái thú, tất có thể là người nước ta. Ông cùng với Lý Miễu và Lý Trường Nhân có những liên lạc gì, ngày nay chúng ta không thể bàn cãi được. Nếu Lý Đam Chi là Lý Miễu, thì cố nhiên niên đại của Lý Miễu phải mở rộng ra và thành khoảng 390-470. Nói cách khác, niên đại của Lý Miễu có lẽ nên đặt trong khoảng 390-470, ngay cả khi ông chỉ sống giữa những năm 420-470.  

Niên đại của Pháp Minh, nếu lá thư thứ sáu của ông viết vào khoảng 434-455, thì chúng ta có thể đặt ông giữa khoảng 370-460, bởi vì khi viết nó, ông đã “đầu bạc”. Về niên đại của Đạo Cao, tuy Cao không cho biết tóc tai của ông thế nào, nhưng với cách xưng danh “đại hòa thượng” của Lý Miễu, ta có thể giả thiết ông sống cùng thời với Pháp Minh, và chắc già hơn Pháp Minh. Hơn nữa, hai lá thư đầu trả lời cho Lý Miễu thì do Đạo Cao viết, nhưng đến lá thư thứ ba, Pháp Minh phải viết. Tại sao? Có thể Cao vì đau yếu hay không muốn trả lời, nên đã giao cho Pháp Minh viết hộ. Hay cũng có thể Đạo Cao đã chết, nên không thể viết được. Dù với trường hợp nào chăng nữa, thì rõ ràng Đạo Cao với chức vị “đại hòa thượng” của mình cũng phải già hơn Pháp Minh. Vì vậy, chắc Đạo Cao phải sống giữa những năm 365-455.  

Bây giờ, phối hợp niên đại này với những phê bình và dữ kiện nêu trên, ta có thể vẽ sơ lại cuộc đời của Đạo Cao thế này. Sinh khoảng năm 365. Ông viết Tá âm và Tá âm tự khoảng những năm 390-450. Khoảng những năm 435-455 ông viết những lá thư cho Lý Miễu. Ông mất khoảng năm 455 hay trước đó, khi đang có những trao đổi thư tín giữa ông và Miễu. Cuộc đời ông chắc viết nhiều, nên đã có Đạo Cao pháp sư tập lưu truyền ở Trung Quốc cho đến khi nó lưu lạc đến Nhật Bản và được ghi vào Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục vào thế kỷ thứ IX.  

Một lần nữa, những niên đại ấy là những niên đại giả thiết. Nếu nay mai những dữ kiện mới tìm thấy, như việc khai quật gặp ngôi mộ hay bia văn của một trong những người vừa kể chẳng hạn, chúng ta đương nhiên phải tái kiểm và tái cải định chúng. Ở giai đoạn này, nếu chúng có thể được chấp nhận, thì ít nhất trước Huệ Thắng và Đạo Thiền, Phật giáo nước ta còn có hai vị sư khác, đó là Đạo Cao (365-455) và Pháp Minh (370-460).  

Trong khi Đạo Cao và Pháp Minh đối diện với cuộc khủng hoảng niềm tin do Quân thiện luận gây ra dưới ngòi bút của Lý Miễu, thời một vị sư khác vẫn tiếp tục lối tín ngưỡng thực tiễn của nền Phật giáo truyền thống. Vị sư ấy ngày nay được biết dưới tên Hiền pháp sư. Để thấy rõ những xu hướng cũng như những thái độ phản ứng chung của Phật giáo thời bấy giờ đối với vấn đề tín ngưỡng, ta nên tìm hiểu về vị sư này.  

 

VỀ HIỀN PHÁP SƯ 

 

Hiền pháp sư lần đầu tiên được Maspéro nêu ra trong bài nghiên cứu về giấc mộng người vàng của Hán Minh đế trong liên hệ với câu chuyện giấc mộng người vàng do Vương Diệm ghi lại ở Minh tường ký. Có lẽ là Maspéro, đã Trung hóa cách đọc tên của pháp sư thành Kiên, nên cả Trần Văn Giáp lẫn thầy Mật Thể, mặc dù có kể đến bản nghiên cứu vừa nói của Maspéro, đã không liệt ra cái tên Hiền pháp sư, và không tra khảo nó, trong những luận văn của họ [69]. Thêm vào đó, vì chú trọng đến giấc mộng người vàng Maspéro không bao giờ thử nghiên cứu vị sư tên Hiền pháp sư ấy, trừ chuyện kể tới tên, như đã nói.  

Ngày nay, chúng ta có cả thảy ba tư liệu cho việc nghiên cứu vị sư này, đó là một tóm tắt của Đạo Tuyên trong Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục quyển trung ĐTK 2106 tờ 419a15-b6 viết năm 664, mà hai năm sau Đạo Thế cho chép lại trong Pháp uyển châu lâm 14 tờ 388c10-29 và tạo nên tư liệu thứ hai. Cuối cùng là lời tự của chính Vương Diệm cho tác phẩm Minh tường ký của ông, mà may mắn là Đạo Thế đã cho trích một cách hoàn toàn cũng trong Pháp uyển châu lâm 17 tờ 411a8b13.  

Căn cứ vào tóm tắt của Đạo Tuyên thì: “Vào khoảng đầu Tề Kiến Nguyên, Vương Diệm xưa khi tuổi còn nhỏ dại, ở Giao Chỉ thọ ngũ giới với Hiền pháp sư. Sư cho một tượng Quan Âm bằng vàng bảo cúng dường, Diệm bèn đem về Dương Đô, gửi ở chùa Nam Giản. Diệm ban ngày ngủ, mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, bèn cho là thật lạ, liền đến chùa thỉnh về nhà. Chiều đó, Nam Giản mất hơn 10 tượng, người ta ăn trộm, để hủy mà đúc tiền. Đến mùa thu Tống Đại Minh năm thứ 7, nó liền phóng quang, rọi tới 3 thước, ánh vàng rọi lóa mắt, cả nhà đều thấy. Sau đem tượng gửi ở chùa Đa Bảo, vì Diệm đi lên đất Sở châu kinh. Trải gần 10 năm, không biết tượng ở đâu. Đến khi về lại Dương Đô, bèn mộng thấy tượng rõ ràng ở giữa những tiểu tượng tại phía đông của điện chùa. Sáng mai bèn đến chùa thì tìm được như trong mộng, ấy là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Cho nên lời tự của Diệm trong Minh tường ký nói rằng...”.  

Đấy là lời tóm tắt của Đạo Tuyên, mà Đạo Thế đã trích dẫn. Chúng tôi cho dịch hết, trừ đoạn dẫn lời tự tựa của Vương Diệm. Chúng tôi không cho dịch đoạn dẫn ấy, bởi vì nó chỉ là một trích dẫn ngắn không đầy đủ và vì chúng tôi có ý dịch cả lời tự tựa dưới đây.  

Với tóm tắt vừa nêu, thì Vương Diệm là người Thái Nguyên, lúc nhỏ đến ở nước ta và thọ năm giới với một vị sư, mà ký ức bé nhỏ của Diệm chỉ cho biết là tên Hiền pháp sư. Vị sư cho Diệm một tượng Quan Âm và sau đó những thần dị đã xảy ra giữa khoảng Tống Đại Minh và Tề Kiến Nguyên, tức giữa khoảng năm 457- 483. Lời tóm tắt này như vậy quá đại lược. Vì nó quá đại lược và vì tầm quan trọng của việc xác định niên đại của vị sư, toàn lời tự tựa của Diệm đáng được dịch ra đây.  

Lời tự tựa ấy như đã nói, may mắn được Đạo Thế cho dẫn một cách đầy đủ trong bộ Pháp uyển châu lâm của ông. Nó như thế này:

“Diệm dưới thời Tống lúc nhỏ ở tại Giao Chỉ. Xứ ấy có Hiền pháp sư là một vị sư chùa Đạo Đức - hay một vị sư Đạo Đức - bèn thấy trao cho Diệm ngũ giới, rồi lấy một cái tượng vàng Quán Thế Âm đem cho, bảo cúng dường. Hình của tượng làm khác với ngày nay, nhưng không phải là loại rất xưa. Nó được đúc trong khoảng Nguyên Gia, thêm công trau chuốt nên tợ như có sự chân hảo. Diệm thỉnh về Dương Đô, thì lúc đó tuổi mới lên tám, cùng với hai người em, thường hết lòng siêng năng chuyên tinh cúng dường không mệt. Sau nhà hư phải sửa, nên không có chỗ an thiết, phải đem gửi trong chùa Nam Giản ở Kinh sư. Bấy giờ, trăm họ đua nhau đúc tiền, cũng có kẻ ăn trộm vàng về phá ra mà đúc. Khi ấy, tượng ở tại chùa đã trải vài tháng. Diệm ban ngày nằm ngủ thì mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, ý cho là rất lạ. Lúc ấy ngày đã chiều, Diệm lập tức chạy đến chùa xin nghênh về. Tối hôm đó, hơn mười cái tượng tại Nam Giản bị ăn trộm mất. Sau đấy khá lâu vào lúc hoàng hôn, tượng phóng ánh sáng, chiếu dọi hơn ba thước, ánh vàng đẹp dậy, sáng chóa cả mắt. Anh em của Diệm và nô bộc trong nhà đều thấy, cả thảy hơn mười người. Bấy giờ vì Diệm đang còn bé nhỏ, không thể lập tức ghi chép, sau đó viết ra thì đã quên ngày tháng; chỉ nhớ là ở vào mùa thu năm Tống Đại Minh thứ 7 thôi. Đến cuối đời Thái Thỉ, Diệm dời đến ở chùa Chu Toàn phố Ô Y. Nhà sư chùa ấy đem tấm tượng ấy quyền ngụ chùa Đa Bảo. Diệm lúc đó tạm lên ở Giang Đô, vị sư ấy đồng thời cũng đi lên Kinh sở, nên không biết tượng ở nơi đây, trải gần mười năm, thường sợ thần tượng nhân đó mất tuyệt. Đến cuối đời Tống Thăng Minh, lại lướt gót tới Giáp Biểu, trong khi đi ngang qua Giang Lăng, thì gặp vị sa môn ấy, mới biết cái tượng ở đâu. Năm ấy Diệm trở về kinh sư, liền đến chùa Đa Bảo hỏi. Vị chủ chùa là Ái Công nói 'không có cái tượng ấy'. Diệm trở về nhà, nghĩ vị sư đó đi đứng đó đây nên làm mất cái tượng ấy, lòng buồn vô hạn. Đêm ấy nằm mộng thấy một người hiện ra nói rằng: 'Tượng ở tại Đa Bảo, Ái Công quên đó thôi, đáng nên được đó'. Rồi hiện đem Diệm tới chùa, người ấy tự tay mở điện, thì thấy tượng rõ ràng rành rành giữa những tượng nhỏ tại phía đông của điện. Đến sáng mai Diệm liền đến chùa nói cho Ái Công biết hết thảy những gì mình mộng thấy. Ái Công liền vì thế mở điện, thì quả nhiên thấy tượng tại phía đông của điện, như ở trong mộng, liền đem tượng về. Lúc bấy giờ là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Tượng ấy, Diệm ngày ngày thường tự cúng dường, gần như là rường cột cho suốt đời mình. Chép lại việc này, lòng tôi vẫn xúc động sâu xa, nhân đó đem những gì mình đã thấy, dệt thành cuốn ký này. Rằng soi nhận tình gần, không gì hơn là nghi tượng; thụy nghiệm phát ra, phần lớn từ đấy mà nổi lên. Kinh nói rằng: 'Những loại hình tượng đúc, đẽo, vẽ, dệt đều có hành động và phát ra ánh sáng'. Nay hai bức tượng Thích Ca và Di Lặc ở Tây Vức đã phát ra ánh sáng như ánh bình minh, ấy bởi thuộc loại hình tướng đấy ư? Nay Hoa Hạ đã rộng noi theo, nên thần ứng rất hiển trước, ấy cũng vì qua năm, quần sinh nhạn gặp mà cảm, thì thánh linh liền mượn nhờ ở gỗ đá mà hiện ra sự u dị, mà không cần phải hình dung cho đẹp đẽ mới có thể được vậy. Cho nên, đá chìm nổi đáy, thật làm rõ sự giáo hóa của Mân Ngô; bụi vàng dờn dụa, dùng chỉ ra cái họa của Hành Tống. Số còn lại giải bày cũng có liên hệ, tuy khó cắt nghĩa một cách khúc chiết, nên đem hết chỗ hay của chúng cùng họp lại thành từng mục. Rằng, nếu kinh tháp có hiển hiệu thì sự chỉ chứng của chúng cũng giống thế. Về những chuyện không được nhất quán cho lắm, tôi xếp chúng tiếp theo ở cuối sách”.  

Đấy là toàn bộ lời tự tựa của Vương Diệm viết cho cuốn Minh tường ký của ông vào khoảng những năm 479-502. Chúng tôi cho dịch hết, không những vì nó sẽ giúp xác định niên đại của vị sư tên Hiền pháp sư mà còn vì Vương Diệm là một người đã sống tại nước ta và tiên phong khai sáng ra nền văn học tiểu thuyết của Trung Quốc.  

Nguyên bản Minh tường ký ngày nay đã tán thất, nhưng được nhiều tác phẩm Phật giáo trích dẫn, mà với một kiểm điểm sơ sài, chúng tôi đã đếm tới hơn một trăm câu chuyện của nó đã xuất hiện chỉ trong Pháp uyển châu lâm thôi. Nó chắc chắn phải viết thời Nam Tề, tức khoảng năm 479-502, bởi vì Huệ Hạo đã dẫn nó như một nguồn tài liệu trong lời tựa ông viết vào năm 519 cho Cao tăng truyện 14 tờ 418b29-c1.  

Căn cứ vào lời tự tựa trên thì trong khoảng Nguyên Gia, Diệm đang ở tại nước ta và thọ giới với một Hiền pháp sư. Pháp sư cho ông một cái tượng đức Quán Thế Âm bằng vàng. Đến tám tuổi, ông trở về Dương Đô, đem theo cái tượng vàng ấy. Số tuổi này, chúng tôi dịch sát nghĩa đen của chữ “điêu sấn” trong câu “thời niên đại điêu sấn”, dựa trên định nghĩa của Hàn thi ngoại truyện, theo đó “con trai tám tháng thì sinh răng, tám tuổi thì điêu răng; con gái bảy tháng thì sinh răng, bảy tuổi thì sấn răng”. Thuyết văn giải tự cho biết “sấn” có nghĩa “rụng”.  

Đến năm Tống Đại Minh thứ bảy, tức năm 463, Diệm đang còn than vãn là “ấu tiểu” nên không thể làm chuyện “đề ký tỷ gia soạn lục”, đến nỗi sau khi lớn lên, quên cả ngày tháng xảy ra cái biến cố thần dị, ở đó cái tượng Quán Thế Âm do Hiền pháp sư cho phóng quang, và chỉ nhớ năm Đại Minh thứ 7 vừa nêu.  

Bằng hai chi tiết này, chúng ta có thể giả thiết là, Diệm ở tại nước ta vào khoảng năm 445-450. Hiền pháp sư của chú bé Diệm như vậy chắc phải sống giữa những năm 360-450. Vì Hiền pháp sư truyền giới cho Diệm, lúc Diệm còn quá nhỏ, nên trong lúc viết về nhà sư này, ông không có một ký ức rõ ràng nào cho việc mô tả, mà chỉ có thể viết một cách ngắn ngủi: “Hiền pháp sư giả, đạo đức tăng dã”.  

Bốn chữ “đạo đức tăng dã” này, ở trên chúng tôi cho dịch thành hoặc như “là một nhà sư chùa Đạo Đức” hoặc như “là một nhà sư đạo đức”. Hai trường hợp này đều có thể. Nếu là trường hợp đầu, chúng ta biết thêm một ngôi chùa xưa nhất của nước ta, đấy là chùa Đạo Đức. Nếu là trường hợp sau, giá trị tin tức của nó không gì là nhiều, đấy là cách hiểu thông thường về bốn chữ ấy. Dù với trường hợp nào đi nữa, Hiền pháp sư đã phải sống vào khoảng 360-450 và đã có một ảnh hưởng sâu đậm trên nhà văn nổi tiếng Trung Quốc với cái tượng Quan Âm của người.  

Về Vương Diệm, một số người viết văn học sử Trung Quốc đã coi ông như một nhà sư xuất gia tại nước ta [70], và như vậy là một đệ tử của Hiền pháp sư. Nhưng căn cứ vào lời tự tựa trên, thì điểm này không rõ ràng gì hết, ít nhất là trước lúc Diệm tới ở chùa Ô Y khoảng những năm 470-472, bởi vì ông không những nói tới căn nhà tranh của ông, mà còn nói tới những nô bộc trong nhà. Trước năm 470-472, Diệm chắc hẳn đang còn tại gia, và Hiền pháp sư không gì hơn là một bổn sư qui y, chứ không phải là một bổn sư thọ giới.  

Với sự có mặt mới này của Hiền pháp sư, lịch sử Phật giáo nước ta trước năm 440 bây giờ có thêm một người nữa. Điều đáng tiếc là, trong tình trạng nghiên cứu và tư liệu hiện tại, chúng ta không thể biết gì hơn ngoài cái tên của nhà sư. Và ngay cả cái tên ấy, nó cũng không phải là một cái tên tiêu chuẩn đầy đủ ý nghĩa như đa số những tên Phật giáo tiêu chuẩn khác.  

Cố nhiên, việc Diệm nhớ cái tên ấy như Hiền pháp sư, chứng tỏ, vị sư ấy chắc hẳn được gia đình cha mẹ Diệm kính trọng và tin tưởng một cách đặc biệt. Ông rất có thể có một liên lạc mật thiết với gia đình Diệm, điển hình là cái tượng ông cho Diệm và bảo Diệm hãy cúng dường.  

Trong lời tự tựa trên, Diệm không cho ta biết nguyên quán ở đâu. Theo Huệ Hạo, từ đấy Đạo Tuyên, thì Diệm đến từ quận Thái Nguyên tỉnh Sơn Tây. Một lần nữa, đó là tất cả những gì chúng ta biết về nhà văn, và rất có thể nhà sư này, vì thế không thể bàn cãi gì thêm. Tuy thế, chúng tôi nghĩ, dù phát tích từ Trung Quốc, Diệm rất có thể đã sinh ở nước ta, căn cứ vào sự thọ giới sớm kể trước.  

Điều đáng ngạc nhiên là, trừ cái tượng Quan Âm thần dị ấy, những trích dẫn còn lại hiện nay trong những bộ sách Phật giáo Trung Quốc như Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục hay Pháp uyển châu lâm v.v... không một câu chuyện nào đã liên hệ với tình trạng Phật giáo nước ta. Trong khi đó, nước ta chắc chắn không phải là thiếu những chuyện thần dị kiểu của Minh tường ký.  

Sự vắng mặt này không biết đã đến chính từ Diệm hay từ những người trích dẫn Trung Quốc, vì nguyên bản của Minh tường ký ngày nay đã tán thất, như đã nói [71]. Dù không có một bằng cớ hiển nhiên nào, chúng tôi nghĩ, sự vắng mặt xảy ra vì những người trích dẫn. Bởi vì về một mặt Diệm nói tới chuyện ông “tu phục kỳ sự, hữu cảm thân hoài, diên thử trưng dịch”, để “chuyết thành” cái cuốn Ký của ông. Về mặt khác, nước ta có những chuyện thần dị xuất hiện vào thời Diệm làm chuyện chuyết thành đó, kiểu câu chuyện Lý Thúc Hiến và Huệ Đào, mà chúng ta đã có dịp thưởng thức ở trên.  

Dẫu với những thiếu thốn và bất xác đáng tiếc ấy, việc có một pháp sư tên Hiền sống vào khoảng những năm 360-450, là một điều chắc chắn. Qua những phân tích trên, ta thấy dù có những luận điểm do những lá thư của Lý Miễu nêu lên, niềm tin vào sự thần dị linh ứng vẫn tiếp tục được ngợi ca và cổ xúy. Dĩ nhiên, xu hướng chung hẳn phải là chống một niềm tin như vậy, nên sau này Vương Diệm, vị học trò của Hiền pháp sư, đã phải viết Minh tường ký để xác định và tuyên truyền niềm tin tưởng vào u minh, vào những điềm lành, điềm gở. Điều này, ta sẽ thấy rõ, khi phân tích nội dung của cuộc khủng hoảng.  

 

NỘI DUNG CUỘC KHỦNG HOẢNG 

Qua những phân tích lịch sử trên ta thấy Sáu lá thư ra đời biểu hiện những mâu thuẫn nội bộ của tình trạng lý luận và tín ngưỡng Phật giáo nước ta, mà vào lúc ấy đã đạt đến một mức độ gay gắt khó giải quyết. Nó gay gắt đến nỗi không có một cách thức giải quyết nào hơn là chính Đàm Hoằng phải tự thiêu mình nhằm chứng minh luận điểm “quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy” được Phật của Đạo Cao là đúng, và khẳng định “nay học đòi theo ánh thần mà chẳng có một tấc sáng” của Huệ Lâm là sai lầm. Dĩ nhiên, những mâu thuẫn ấy đã hiện diện trong quá trình hình thành lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà đến thời Đạo Cao đã chín mùi, để chỉ cần một kích thích bên ngoài cũng đủ làm cho chúng tạo nên một tình trạng khủng hoảng. Xét nội dung sáu lá thư, vấn đề xoay xung quanh câu hỏi, tại sao không thấy chân hình Phật ở đời?  

Lý Miễu, người đầu tiên nêu lên vấn đề, đã phát biểu trong lá thư thứ nhất: “Nếu giáo pháp là khéo hay lợi vật độ thoát nhiều người, thì tại sao lại không thấy chân hình nó ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là lời nói suông không thật? Nay chính là lúc phải cần tìm nguồn gốc phương Tây của nó”. Trong lời đáp, Đạo Cao trả lời là, nếu chúng ta chưa thấy chân hình Phật ở đời, ấy vì chưa phải là lúc. Cho nên, trong lá thư tiếp theo, Miễu nói: “Đại nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín bị lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng thêm tăng hấn sao? Có thể nào không lấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng, nhằm giữ lấy mình ư? Đấng Đại Thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, sao lại hà tiện cái ánh sáng rực rỡ của mình để làm tối tăm những tài năng đi tìm hiểu...”. Nói cách khác, Lý Miễu muốn hỏi tại sao là chưa phải lúc? Nếu đức Phật sẵn lòng từ bi vô hạn, sao lại không hiện ra cho mọi người thấy, để dứt hết mọi nỗi nghi ngờ? Để trả lời, Cao đưa ra thuyết cảm ứng, nói rằng: “Quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không thấy, người có thấy đem nói với người không thấy thì người không thấy rốt cuộc cũng không tin có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy”. Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh đã cho thấy cụ thể thuyết cảm ứng vừa nói là gì.  

Giải quyết vấn đề Lý Miễu nêu ra bằng thuyết cảm ứng, Đạo Cao đã tự đặt mình vào truyền thống tín ngưỡng nhân gian của dân ta, mà từ thời Tăng Hội trở đi đã trở thành một bộ phận không thể thiếu được trong toàn bộ tín ngưỡng Phật giáo. Sự thực, Tăng Hội là người đầu tiên xướng thuyết cảm ứng. Cao tăng truyện 1 tờ 325b9 trong khi mô tả việc cầu xá lỵ của Hội, đã ghi câu nói của Hội rằng: “Phép thiêng ứng xuống, nhưng chúng ta không cảm thấy”- pháp linh ứng giáng nhi ngô đẳng vô cảm.  

 Như vậy, vấn đề không phải là không có Phật hay không có những thị hiện của Ngài ở đời, bởi vì “Ngài đâu phải là không thường ở với chúng sinh, đâu phải là không thường thấy”. Ta không thấy là vì không cảm thấy đó thôi. Trong lá thư thứ sáu Pháp Minh đã đưa ra làm chứng cớ cho sự đúng đắn của luận điểm ấy, mà chúng ta đã phân tích ở trên.  

Ngoài chúng ra, không phải là chúng ta không có những chứng cớ khác. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục quyển thượng tờ 411a7-14 và 414b11-15 do Đạo Tuyên viết khoảng năm 664 đã ghi lại ít nhất hai trường hợp. Về trường hợp đầu, nó viết: “Tấn Nghĩa Hưng năm thứ nhất (405), có người Lâm Ấp thường có một viên Xá lỵ, mỗi khi đến ngày chay thì phóng tỏa sáng. Sa môn Huệ Thúy theo thứ sử Quảng Châu là Nhẫn Quỳ sống tại miền nam, vì kính mộ ánh sáng đó, ý muốn thỉnh, nhưng chưa kịp nói ra thì viên Xá-lỵ đã phân làm hai. Quỳ nghe nói, lòng vui vẻ, lại xin lưu để kính thờ, thì nó lại phân làm ba. Quỳ muốn phỏng tượng chùa Trường Can, chủ chùa cố chấp không cho, thì đêm ngủ mộng thấy một người cao vài trượng, nói: 'Tượng cốt để tuyên truyền hướng dẫn thì sao lại bỏn sẻn đến thế'. Hôm sau, bèn báo, đồng ý cho Qùy mô phỏng tượng. Khi phỏng tượng xong, Quỳ đem Xá lỵ gắn trên nhục kế của tượng. Các tượng từ Tây Trúc tới có phóng ánh sáng, ấy vì phần lớn đều có gắn Xá lỵ”.  

Trường hợp thứ hai kể lại chuyện một người đi mò ngọc trai thấy được ánh sáng nổi trên mặt biển. Nó viết: “Đến năm Hàm An thứ nhất (371) người đi mò ngọc trai ở Hợp Phố của Giao Châu ở biển nam tên Đổng Tôn Chi, thường thấy đáy biển có ánh sáng nổi lên tới trên mặt nước, tìm kiếm thì được ánh sáng từ một tượng Phật bèn đem báo cáo lên trên. Vua Giản Văn cho kéo tượng lên, lỗ huyệt đều giống, sắc sáng không khác...” 

Ngoài hai trường hợp đây, ta còn có trường hợp của Huệ Đào và Đàm Hoằng, mà chúng tôi đã có dịp bàn sơ.  

Ta còn có cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký và bản tiểu sử của Đạo Thiền trong Tục Cao tăng truyện. Viết Giao Châu ký vào khoảng cuối thế kỷ thứ III đầu thế kỷ thứ IV, Kỳ nói: “Mẹ đá chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở trong chùa của châu, chín con đều bám vào hình đá, tương truyền là trôi từ biển vào, sĩ phu thứ dân cầu đảo xin có con trai, phần lớn đều hiệu nghiệm, đến nay chưa dứt”. Nhạc Sử đã dẫn truyện này vào dưới mục huyện Long Biên trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7b10-8a2, xác nhận ngôi chùa đó thuộc vào vùng Long Biên. Cũng chính trong vùng Long Biên ấy, khoảng một thế kỷ sau, Đạo Thiền (457-527) đã đến trú ngụ trong chùa núi Tiên Châu, một nơi thường có “hổ hại”, và Thiền đã làm “tai ách ấy đi xa”, như Tục Cao tăng truyện 21 tờ 607b117 đã ghi. Như vậy, nêu lên thuyết cảm ứng nhằm giải đáp vấn đề tại sao không thấy Phật do Lý Miễu đề ra, Đạo Cao đã xuất phát từ xu thế tin tưởng chung của thời đại mình. Nhưng với sự xuất hiện của câu hỏi tại sao không thấy Phật ấy, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng vừa nói đã bị lay động mạnh mẽ trước sự chuyển mình của một xu thế tư duy mang một màu sắc ít nhiều duy lý hơn, trước sự trỗi dậy của một khả năng tự ý thức sâu xa. Thế thì, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng đó là gì?  

Khi nêu lên câu hỏi tại sao không thấy chân hình của Phật ở đời, Lý Miễu đương nhiên phải có một quan niệm nào đó về Phật, nghĩa là Phật là gì, mà có thể hiện ra đời cho ta thấy. Cũng thế, khi Đạo Cao trả lời câu hỏi ấy với thuyết cảm ứng của mình, thì ông tất phải có một số ý niệm về khả năng ứng của Phật cũng như cách thức cảm của những người trần. Ấy vậy mà trong Sáu lá thư, không một lần ta tìm thấy một định nghĩa rõ ràng về Phật. Điều này giả thiết rằng cả Lý Miễu và Đạo Cao chắc chắn phải có một quan niệm chung về Phật. Vào thế kỷ thứ V, khi kinh điển Phật giáo đã truyền tới Trung Quốc một cách tương đối đầy đủ, thì từ những dịch phẩm cũng như những gì do các tác gia Trung Quốc viết ra, Phật đã được quan niệm như sau.  

Trong Giáo hóa bệnh kinh của Trung A hàm kinh 6 tờ 459c24-27 do Sanghadeva dịch giữa những năm 397-398, Phật được định nghĩa thế này: “Có dòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích, cạo bỏ râu tóc, mặc áo Cà sa, rất mực tin tưởng đến xuất gia cửa, mà trở thành không nhà cửa để học đạo, đạt được sự giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì gọi là Phật”. Nguyên bản Phạn văn của Giáo hóa bệnh kinh ngày nay hiện chưa tìm thấy. Bản tương đương trong tạng Pàli là Anathapindikavada-sutam của Trung bộ kinh lại không có một nghĩa như vậy. Do đó, định nghĩa vừa dẫn có thể là một thêm thắt của Sanghadeva, hay những vị đã truyền đạt văn bản Phạn văn của Trung A hàm kinh. Dù với trường hợp nào đi nữa, nó rõ ràng thể hiện một cách khá trọn vẹn và tương đối khá chính xác một quan niệm lịch sử cụ thể về Phật, trong khi định nghĩa. Thực vậy, định nghĩa Phật là người: có giòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích để cạo hết râu tóc, xuất gia ra đi học đạo và thành vị giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì quả đã tóm tắt một cách khá đầy đủ và đại cương chính lai lịch của vị đã khai sáng đạo Phật.  

Xuất phát từ một quan niệm cụ thể lịch sử về Phật như thế, các dịch phẩm Phật giáo ở Trung Quốc cho đến giữa thế kỷ thứ V đã coi Phật như một vị đã giác ngộ về sự thật của mọi vật, như một vị “nhận thức tất cả”. Kinh 299 của Tạp A hàm kinh 12 tờ 85b24-27 do Gunabhadra dịch giữa những năm 436-443 đã viết: “Phật bảo một Tỷ-kheo: Pháp duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải người khác tạo ra. Nhưng các Như Lai ra đời hay chưa ra đời, pháp giới vẫn thường trú, vị Như Lai kia tự giác ngộ được pháp đó thì trở thành giác ngộ một cách đúng đắn chính xác”. Quan niệm Phật như một người hiểu biết trọn vẹn về thực tại khách quan này là một quan niệm hầu như phổ biến khắp các kinh điển truyền dịch ở Trung Quốc.  

Phẩm Thích tướng của Đại trí độ luận 90 tờ 549a24-25 nhân viết về hiện tượng không, hiện tượng bát nhã v.v... cũng nói: “Có Phật hay không Phật, các hiện tượng đó đều thường trú, Phật có thể biết tướng đó, nên gọi là Phật”. Nó xác định Phật như vậy thuần túy trên phương diện tri thức. Điều này phản ảnh xu thế chung của những quan niệm về Phật trong các dịch phẩm thực hiện ở Trung Quốc thời Đạo Cao và Pháp Minh. Phẩm Đạo hạnh của Ma Ha Bát nhã Ba la mật đa kinh 22 tờ 379a14-17 do Kumàrajiva dịch khoảng năm 408, trả lời câu hỏi Phật là gì, đã viết: “Biết thật nghĩa của các pháp cho nên gọi là Phật; lại nữa, hiểu được thật tướng của các pháp, cho nên gọi là Phật; lại nữa, thông đạt được thật nghĩa, cho nên gọi là Phật”. Rồi Trì phẩm của Đại minh độ kinh quyển 2 tờ 403c3-4 do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-257 cũng viết: “Thiên trung thiên có giữ được trí tuệ vĩ đại, vì nhận được sự nhận thức tất cả” Thiên trung thiên hữu trì đại minh giả, vị thọ nhất thiết trí hỉ.  

Và những dịch phẩm đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc, mà quan trọng nhất trong chúng là của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) đã mở đầu cho cái xu thế chung vừa thấy về quan niệm Phật. Dịch Đạo hành Bát nhã kinh 1 tờ 426a23-24 khoảng năm 179, Lokaksema đã nêu lên quan điểm là, vị Bồ tát “nếu không thực hành bát nhã Ba la mật thì không được tát vân nhã”. Tát vân nhã, dĩ nhiên, là một phiên âm xưa của chữ sarvajnà, mà những nhà cựu dịch và tân dịch đã nhất trí phiên thành nhất thiết trí “sự nhận thức tất cả”. Như thế, trung thành với truyền thống tri thức bát nhã, Lokaksema đã truyền đạt cho độc giả Phật giáo Trung Quốc một khái niệm thuần túy tri thức về Phật. Phật thể quan này dần dà chiếm ưu thế trong giới tư tưởng Phật giáo với sự du nhập và phiên dịch ngày càng nhiều những kinh điển thuộc văn hệ Bát nhã [72], và hoàn toàn phù hợp với tư trào chung của thời đại là huyền học thanh đàm, chú trọng khía cạnh tìm hiểu về lý lẽ xa vời huyền diệu của trời đất, về bản chất thực sự của con người và sự sống một cách triết lý.  

Đương nhiên, song song với truyền thống Phật thể quan chiếm ưu thế này, một số Phật thể quan khác đã xuất hiện, nhưng tựu trung vẫn qui về Phật thể quan ấy. Chẳng hạn, Tôn Xước trong Dụ đạo luận do Tăng Hựu chép ở Hoằng minh tập 3 tờ 17a7-10 dù chủ trương quan điểm “Chu Khổng tức Phật, Phật tức Chu Khổng”, vẫn tiếp tục định nghĩa Phật thế này: “Phật là tiếng Phạn, Tấn dịch là giác, nghĩa của giác tức nói hiểu sự vật như Mạnh Kha cho thánh nhân là bậc tiên giác, ý chỉ nó là một vậy.”- Phật giả Phạn ngữ, Tấn huấn giác giả, giác chi vi nghĩa, ngộ vật chi vị, do Mạnh Kha dĩ thánh nhân vi tiên giác kỳ chỉ nhất giả. 

Rõ ràng đối với Xước, dẫu Phật có được đồng nhất với Chu Khổng đi nữa thì vẫn còn là một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật. Nói cách khác, Xước vẫn nằm trong truyền thống Phật thể quan của thời đại mình và trung thành với truyền thống đó để nhìn Phật như một bậc “nhận thức tất cả”, một bậc nhất thiết trí. Cho nên, khi gặp phải những yêu cầu của thực tế khách quan bắt buộc phải đồng hóa Phật với Chu Khổng của nền văn hóa Trung Quốc, thì quan niệm Phật như một nhất thiết trí vẫn đóng một vai trò chủ chốt và tức khắc được coi như đồng nhất với quan niệm tiên giác của Nho gia. Xu thế định nghĩa Phật một cách cụ thể và lịch sử mang tính chất tri thức luận này, như vậy, là một xu thế chủ yếu và nổi bật của những tác phẩm Phật giáo viết và dịch ở Trung Quốc, đại biểu trung thực cho quan niệm Phật của giới Phật giáo Trung Quốc thời ấy.  

Với một quan niệm Phật kiểu vừa dẫn, dĩ nhiên vấn đề thấy chân hình Phật ở đời tất không thể nào được đặt ra. Bởi vì Phật vừa được quan niệm một cách lịch sử cụ thể như một cá nhân thuộc một dòng họ nào đó, lại vừa mang một nội dung tri thức luận, nghĩa là, Phật được hiểu như một người có khả năng nhận thức hiểu biết thực tại khách quan một cách chân thật. Phật do thế không thể nào đòi hỏi phải hiện thân ở đời. Sự kiện Lý Miễu viết thư hỏi Đạo Cao về vấn đề sao không thấy chân hình Phật ở đời, từ đấy, phải xuất phát từ một quan niệm khác về Phật, từ một xu thế lý luận Phật giáo khác với xu thế chung của nền Phật giáo Trung Quốc từ khởi nguyên cho đến lúc bấy giờ. 

Quan niệm khác ấy đương nhiên phải bắt nguồn trong quá trình hình thành Phật giáo của dân tộc ta, như nó đã phản ảnh trong những tác phẩm viết và dịch tại Việt Nam cho đến thời của Lý Miễu và Đạo Cao. Trước hai người này, hai tác phẩm nổi bật nhất đương nhiên là Mâu Tử Lý hoặc luận của Mâu Bác và Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Những tác phẩm này đã bày tỏ một quan niệm gì về Phật? Mâu Tử, trong khi trả lời câu hỏi sao gọi là Phật và Phật có ý nghĩa gì, đã viết trong Mâu Tử Lý hoặc luận do Tăng Hựu chép lại ở Hoằng minh tập 1 tờ 2a7-13: “Phật là thụy hiệu giống như gọi Thần Tam Hoàng, Thánh Ngũ Đế vậy. Phật là nguyên tố của đạo đức, là mối giềng của thần minh. Phật có nghĩa là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở nhớp không dơ, trong rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quang, nên gọi là Phật” [73].  

Đọc qua định nghĩa vừa dẫn, hiển nhiên Phật không còn được quan niệm như một nhân vật lịch sử thuộc một giòng giống cụ thể nhất định, mang một số khả năng tri thức đáng muốn. Phật không còn “có giòng giống Thích”, mà đã trở thành “nguyên tố của đạo đức và giềng mối của thần minh”. Phật không còn là một vị nhất thiết trí, một vị nhận thức tất cả trong giới hạn của thực tại khách quan, một thực tại luôn luôn có mặt, dù có Phật hay không có Phật. Trái lại, Phật là một vị có thể hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể của mình, có thể lớn có thể nhỏ, có thể già có thể trẻ, thậm chí có thể tròn hay có thể vuông, có thể còn hay có thể mất, đi trên lửa thì không sợ cháy, đạp lên lưỡi dao thì không sợ đứt. Định nghĩa Phật như vậy tức đã đưa Phật ra khỏi thế giới loài người và khoát lên Ngài bộ áo của một vị thần linh, tước bỏ hết bản chất con người của Ngài với tất cả những giới hạn của cuộc sống con người, để trở thành một bậc có những khả năng siêu nhân, nếu không nói là một bậc vạn năng.  

Với định nghĩa ấy, quan niệm Phật của Mâu Tử dứt khoát không thể xuất phát từ xu thế chung quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc, bởi vì chúng không có những điểm gì tương đồng với nhau cả [74]. Thang Dụng Đồng [75] trước đây đã đồng hóa quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm Phật của Chi Khiêm, rồi dẫn đến câu sau đây từ bản dịch Đại minh độ kinh 1 tờ 478a8-17 của Khiêm làm bằng: “Thiện Nghiệp ngôn: Như Thế Tôn giáo, lạc thuyết Bồ tát minh độ vô cực, dục hành đại đạo đương tự thử thí. Phù thế đạo vi Bồ tát, thị hư không dã, tư đạo vi Bồ tát, diệc không hư dã (...) Ngô ư tư đạo, vô kiến vô đắc, kỳ như Bồ tát bất khả kiến, minh độ vô cực diệc bất khả kiến. Bỉ bất khả kiến, hà hữu Bồ tát đương thuyết minh độ vô cực. Nhược như thị thuyết, Bồ tát ý chí, bất di bất xả, bất kinh bất đản, bất dĩ khủng thọ, bất bì bất tức, bất ác nạn. Thử vi diệu minh độ, dự chi tương ưng, nhi dĩ phát hành, tắc thị khả vị tùy giáo giả dã”.  

Đọc qua đoạn văn vừa dẫn, mà chúng tôi để nguyên không dịch nhằm cho người đọc có thể trực tiếp tiếp xúc với nguyên bản và tự mình nhận ra những hàm ý của nó, ta không thể nào tìm thấy một dấu vết gì cho phép khẳng định “giải thích” của Mâu Tử về Phật giáo là có thể “tìm thấy” trong Đại minh độ kinh của Chi Khiêm. Điều này tất không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì như đã thấy, quan niệm Phật của Khiêm cũng nằm trong xu thế chung về quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc thời đó. Chỉ có điểm đáng ngạc nhiên là, Thang Dụng Đồng lại đi đồng nhất quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm của Khiêm, khi chúng không có một liên hệ thực sự nào.  

Không những liên kết đối với Khiêm, Thang Dụng Đồng [76] còn móc nối quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm “đại nhân” của Nguyễn Tịch (210-263) trong Đại nhân tiên sanh truyện và cho chúng là “phù hợp với nhau”. Theo Tịch thì “đại nhân là kẻ cùng tạo hóa đồng thể, cùng sinh với trời đất, tiêu diêu thoát đời, cùng đạo đều thành, biến hóa tụ tán, hình nó không thường, trời đất hạn chế mình vào trong, nhưng thần minh mở vượt tới bên ngoài”. Dẫn định nghĩa đó của Tịch, dưới những chữ “biến hóa tụ tán hình nó không thường”, Đồng chua vào những từ Mâu Tử dùng để định nghĩa Phật: “Hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, năng tiểu năng đại”, nhằm cho thấy những gì Mâu Tử nói về Phật và những gì Tịch viết là đại nhân, “lý thú chúng là hợp với nhau”.  

Trong một giới hạn nhất định nào đó, sự phù hợp không phải không có. Điểm quan trọng là, sự phù hợp có mang một liên hệ tất yếu lịch sử và luận lý không, hay chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, biểu hiện cho tính nhân loại và quốc tế của một số tư tưởng loài người. Về điểm ấy, như chính Đồng đã mặc nhiên nhận ra, sự phù hợp vừa nói chỉ là ngẫu nhiên, bởi vì một số phát biểu của Tịch đã có những tương tự với quan niệm logos của Thiên Chúa giáo nguyên thủy, và đương nhiên không ai lại bảo giữa Tịch và Thiên Chúa giáo nguyên thủy đã có những ảnh hưởng hỗ tương. Do thế, một số chữ của Tịch có thể cắt nghĩa theo những từ mô tả Phật của Mâu Tử, sự kiện ấy không nhất thiết điểm chỉ Mâu Tử đã chịu một truyền thống học thuật cùng với Tịch, chứ khoan nói chi tới việc chịu cùng một quan niệm về Phật hay đại nhân. Rất có thể đã xảy ra một quá trình “sao tập thiết thủ”, và quan hệ giữa Tịch và Mâu Tử là thứ quan hệ đó, không hơn không kém. Nói thẳng ra, có thể Tịch đã “sao tập”, nếu không là “thiết thủ” quan niệm Phật của Mâu Tử để viết nên định nghĩa đại nhân của mình.  

Như vậy, trong khi ta rất khó mà tìm được một tư liệu Phật giáo Trung Quốc nào có một định nghĩa về Phật mang những nét giống với định nghĩa Phật của Mâu Tử, thì những kinh điển dịch và viết xuất phát từ nước ta đã bàng bạc một quan niệm kiểu Mâu Tử về Phật. Kinh 79 và kinh 81 trong Lục độ tập kinh 7 của Khương Tăng Hội là những thí dụ điển hình. Kinh 79 Hội viết: “Đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát, công nghiệp và phước đức hội tụ, mọi thứ độc không thể gia hại, ở đời làm Phật, ba cõi đặc biệt tôn trọng” [77]. Ở kinh 81, Hội càng nói rõ hơn: “Tôi sinh phải thời đáng oán, không gặp đời Phật, không nghe kinh Phật, bậc Thế Tôn chí chân hiện tại ở mười phương thấy khắp nghe hết, đều biết tất cả, hoảng hốt phảng phất, hào quang không đâu không tới, nguyện hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật”.[78]  

Qua hai mô tả vừa nêu, rõ ràng quan niệm Phật của Khương Tăng Hội hầu như đồng nhất với quan niệm của Mâu Tử, chỉ ngay trên phương diện ngôn từ thôi, chứ khoan nói tới ý tứ. Phật đối với Hội cũng “hoảng hốt phảng phất”, cũng có hào quang “không đâu không tới”, cũng “hiện tôn linh”, “mọi thứ độc không thể gia hại”, “đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát”. Đúng là Phật nếu không là “nguyên tố của đạo đức”, thì ít nhất với những đặc tính vừa liệt, cũng phải là “tông tự của thần minh”, phải là một vị có quyền năng biến hoá ẩn hiện, một khả năng vượt ra ngoài những giới hạn sinh vật lý của thế giới loài người để thực hiện những trạng thái sống và hoạt động không thể thực hiện được đối với những con người thông thường.  

Quan niệm Phật một cách tổng quát với những khả năng như thế, cho nên mới dẫn đến vấn đề sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, sao ta lại không thấy Phật, mà Lý Miễu đã nêu ra đối với Đạo Cao và Pháp Minh. Cần chú ý là, cả Mâu Tử và Khương Tăng Hội lẫn Lý Miễu cùng Đạo Cao và Pháp Minh đều nói Phật một cách tổng quát, chứ không nhắm đến một đức Phật nhất định nào. Đối với họ, nếu đã là Phật thì phải hội tụ đủ một số những đặc tính và khả năng như họ quan niệm, mà không cần phải phân biệt sự khác nhau giữa các đức Phật. Điểm này ta cần chú ý, bởi vì vấn đề thấy Phật không phải là không đặt ra trong xu thế quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể và mang tính chất tri thức luận của nền Phật giáo Trung Quốc. Nhưng nó đã đặt ra trong khung cảnh của một phân biệt giữa quan niệm lịch sử cụ thể về Phật Thích Ca, và quan niệm có vẻ siêu hình đối với các đức Phật khác như Phật A Di Đà hay Di Lặc mà các truyền thống chưa bao giờ minh nhiên xác định là hiện hữu một cách lịch sử cụ thể kiểu Phật Thích Ca.  

Kể từ ngày tín ngưỡng các đức Phật Di Đà và Di Lặc truyền vào Trung Quốc, vấn đề thấy các đức Phật ấy đã trở thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi. Về tín ngưỡng Phật Di Đà chẳng hạn, kinh Ban chu tam muội ĐTK 417 tờ 899a10-14 mà các kinh luật và các ấn bản nhất trí cho là do Lokaksema dịch tại Lạc Dương vào năm 179, đã viết: “Nếu có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, ưu ba tắc, ưu bà di, như phép đó hành trì..., qua bảy ngày rồi, sau đó thấy Phật A Di Đà, giống như chỗ thấy của người trong mộng...”. Viết thế, kinh Ban chu tam muội tự nó gây nên nhiều thắc mắc rất khó giải quyết, đến nỗi cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V Huệ Viễn (334-417) đã phải viết thư hỏi Kumarajìva (Cưu Ma La Thập). Trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 134b4-135a11, Viễn đã viết: “Niệm Phật tam muội, trong chương niệm Phật của kinh Ban chu nói, phần nhiều dẫn mộng làm thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu... Nếu Phật là giống với chỗ thấy mộng, thì đó là cái tướng được chiêm tưởng của tướng ta chuyên chú thì thành định, định thì thấy Phật, đức Phật được thấy không từ ngoài đến, ta cũng không đi, chỉ là chuyên chú tưởng tượng mà lý hội... Phải chăng là đức Phật ở trong định? Phải chăng là đức Phật từ ngoài đến? Nếu là đức Phật ở trong định, ấy là do ta tưởng tượng mà dựng nên, rốt cục lại trở về ta. Nếu là đức Phật từ ngoài đến, ấy là vị thánh nhân ngoài giấc mộng, thì không được đem mộng ra để chứng minh. Niệm Phật tam muội; pháp pháp lại như vậy ư?”.  

Trước những câu hỏi đó Cưu Ma La Thập phải phân loại và đánh giá phương pháp niệm Phật: “Tam muội thấy Phật có ba thứ. Một là, vị Bồ tát hoặc có được mắt trời, tai trời, hoặc hay đến chỗ Phật mười phương, thấy Phật gặng hỏi, cắt hết mọi lưới ngờ. Hai là, tuy không có thần thông, thường tu niệm các đức Phật hiện tại như Phật A Di Đà v.v..., lòng ở một nơi thì được thấy Phật xin hỏi chỗ ngờ. Ba là, học tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy sanh thân, hoặc thấy các đức Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó là ba thứ định, đều gọi là niệm Phật tam muội, nhưng sự thật chúng không giống nhau. Thứ cao là có được thần thông thấy Phật ở mười phương, số còn lại đều là thấp”. Sau khi phân loại đánh giá như vậy. Cưu Ma La Thập tiếp theo xác định phương pháp niệm Phật tam muội là có thể giúp người ta thấy Phật, và đức Phật ấy hiện hữu một cách khách quan “tại phương tây trải qua mười vạn cõi Phật”. Do vậy, vì sợ “người không tin, mà không thực hành phương pháp thiền định ấy, nghĩa rằng chưa được thần thông thì làm sao ở xa mà thấy Phật được, nên Phật mới đem mộng làm thí dụ”.  

Cốt tủy câu trả lời của Cưu Ma La Thập là thế đối với câu hỏi thấy Phật có phải như nằm mộng không của Huệ Viễn. Rõ ràng, vấn đề thấy Phật ở đây đặt ra và giải quyết đúng theo xu thế quan niệm của nền Phật giáo Trung Quốc, mà ta đã mô tả ở trên. Nó không liên hệ với đức Phật cụ thể lịch sử Thích Ca Mâu Ni, trái lại có một liên hệ mật thiết với các đức Phật huyền sử kiểu Di Đà và Di Lặc. Và những Phật tử Trung Quốc chủ yếu chỉ đòi thấy các đức Phật này mà thôi. Đồng thời với Huệ Viễn, Vương Mật (360-407) cũng đã viết thư hỏi Cưu Ma La Thập về việc “sao không thấy Di Lặc và các nghìn đức Phật”, Toàn văn lá thư ngày nay đã mất, nhưng cái đầu đề “Vấn bất kiến Di Lặc bất kiến thiên Phật” được Trừng ghi lại trong Pháp luận và Tăng Hựu sao vào Xuất tam tạng ký tập 12 tờ 83c29, bày tỏ một phần nào nội dung vấn đề Vương Mật muốn nêu ra. Từ những dữ kiện ấy, yêu cầu thấy các đức Phật huyền sử là một xu thế chung của Phật giáo Trung Quốc thời đại ấy.  

Đối với đức Phật lịch sử cụ thể Thích Ca Mâu Ni, vấn đề ấy ta chưa thấy đề ra. Ngay cả những khả năng biến hóa, những “oai thần”, cũng chỉ được quan niệm trong liên hệ với chân pháp thân của Phật thôi. Trong lá thư gửi cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 125b22-c4, Huệ Viễn nêu lên câu hỏi các hình tượng do các nhà sư đúc vẽ đẽo gọt có tả hết được thân tướng của Phật không. Trong lời đáp cũng ở quyển thượng tờ 125c5-126b2 Cưu Ma La Thập nói: “Thân Phật Thích Ca Mâu Ni có thể cùng một lúc ở một vạn quốc độ, đều làm việc Phật, có đủ thứ tên gọi, có đủ thứ xác thân, để giáo hóa chúng sinh”. Cho nên, như kinh Mật tích nói: “Thân Phật ứng hiện không phân biệt địa phương, chúng sinh trong một hội, có người thấy thân Phật màu vàng, có người thấy màu bạc, hoặc các loại màu xa cừ, mã não v.v..., hoặc có chúng sinh thấy thân Phật không khác con người, hoặc có người thấy thân Ngài một trượng sáu, hoặc thấy ba trượng, hoặc thấy hình ngàn vạn trượng, hoặc thấy như núi Tu Di v.v... hoặc thấy vô lượng vô số biến thân. Đó là thần lực của pháp thân không gì là không có thể”. Vì thế, thân Phật không phải là không thể quan niệm theo hình ảnh con người và biểu tượng theo quan niệm ấy. Và chúng sinh “không có thể thấy đủ thân Phật, vì công đức chưa đầy đủ”, như Cưu Ma La Thập đã viết ở một lá thư khác cũng trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 129b26-28. Nói tóm lại, đối với đức Phật lịch sử cụ thể thì không có vấn đề thấy, càng không có vấn đề hiện ra. Có thấy và có hiện ra chăng, ấy là Phật thân hay pháp thân của Phật, nghĩa là, giảm trừ đức Phật cụ thể lịch sử thành một đức Phật huyền sử. Cho nên, ngay khi đề cập tới vấn đề thấy Phật hay vấn đề Phật hiện ra, những người Phật tử Trung Quốc vẫn bị giới hạn trong xu thế chung của quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể mang tính chất tri thức luận. Thực ra, không phải họ không có một số ý niệm nào đó về một đức Phật thần thông biến hóa. Nhưng số ý niệm ấy không chiếm một ưu thế lý luận tư tưởng và tín ngưỡng để trở thành chi phối toàn bộ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc.  

Trong lá thư thứ bảy viết cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 129c18-130a6 Huệ Viễn đã nêu lên vấn đề “pháp thân cảm ứng”, xác định rõ là có thần thông mới có cảm ứng, bởi vì “thần thông đã rộng thì tùy cảm ứng”. Nhưng tiếp theo, Viễn đã không nói thẳng ra là đức Phật có thần thông không. Trái lại, ông vẫn rơi vào quĩ đạo của quan niệm Phật mang tính chất tri thức luận. Ông viết: “Cho nên kinh nói đức Như Lai có các thông huệ. Thông huệ tức là biến nhất thiết trí. Ấy là mỗi nhóm của muôn dòng, là chỗ ra của mây lành pháp thân”. Có lẽ thấy Viễn mắc kẹt vào xu thế quan niệm Phật chung của Phật giáo Trung Quốc, Cưu Ma La Thập có khơi ra ý niệm một đức Phật thần thông. Ông viết trong lá thư đáp cũng ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 130b2-3: “Thiền định là cội gốc của thần thông, Phật biến hóa các thứ thân ở khắp các nước mười phương để làm các việc Phật”. Ý niệm đức Phật thần thông này, đến giữa thế kỷ V, chưa trở thành một ý niệm chủ đạo của nền tín ngưỡng Phật giáo Trung Quốc, như cái định nghĩa thông huệ vừa nêu của Huệ Viễn là một điểm chỉ.  

Trong khi đó, ở nước ta ý niệm đức Phật thần thông ấy đã nâng lên thành một quan niệm để định nghĩa và mô tả về Phật, và quan niệm này đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo du nhập tại Viễn Đông. Đối với cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội, Phật phải là bậc có những quyền năng “có thể còn, có thể mất, có thể già, có thể trẻ, có thể ẩn, có thể hiện, không bị nóng, không bị lạnh, không đói, không khát, biến hóa không chừng, hoảng hốt phảng phất”. Đúng là Phật thì phải là một vị Phật thần thông biến hóa. Quan niệm về Phật này hoàn toàn phù hợp với những truyền thuyết dân gian của dân ta về các đức Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, mà Lĩnh nam chích quái cùng bài thơ Cổ phong của Lý Tử Tấn trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9 đã ghi lại. Chỉ với một quan niệm về Phật đầy quyền năng biến hóa như vậy, vấn đề tại sao Phật không hiện ra và sao không thấy Phật mới được nêu lên. Nhưng thấy bằng cách nào?  

Mâu Tử không nói rõ phương pháp mà ta có thể thực hiện để thấy Phật. Song Khương Tăng Hội thì nói rất rõ, rõ đến từng bước. Trong An ban thủ ý kinh tự ở Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7-13, Hội viết: “Người được hạnh An ban thì lòng liền sáng, đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối nào mà không thấy, việc từ vô số kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào không thấy, không một tiếng nào là không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất, lớn trùm tám phương, nhỏ lọt mảy lông, chế phục trời đất, diên trì mạng sống, thần đức rợn rùng, binh trời bại hoại, thế giới chấn động, các cõi đổi dời, có tâm chẳng nghĩ nghì, Phạm Thiên chẳng lường nổi, thần đức không giới hạn. Ấy đều do sáu hạnh mà ra”. Vậy thì, theo Hội, để có những khả năng nghe xa trông ngái, còn mất tự do, để thấy Phật hiện đang giảng pháp ta chỉ cần thực hành sáu hạnh của phương pháp An ban (ànàpànasati).  

Hạnh thứ nhất là “buộc ý vào hơi thở, đếm 1 đến 10, đến 10 không sai, thì ý định tại đó, định nhỏ ba ngày, định lớn 7 ngày, vắng lặng không có niệm nào khác, nhạt nhẽo như người chết, gọi là nhất thiền”. Hạnh thứ hai là “chuyển niệm vào tùy... ý định tại tùy là do đếm, bụi dơ tiêu hết, lòng dần trong sạch, gọi là nhị thiền”. Hạnh thứ ba là “dồn ý vào đầu mũi, thì gọi là chỉ... hành thiền dừng ý, treo nó vào đầu mũi, đó gọi là tam thiền”. Hạnh thứ tư là “trở về xem lại thân mình từ đầu đến chân, xem đi xét lại chi li dơ bẩn trong thân tiết ra, lông lá mọc đầy, như thấy nước mắt nóng hổi, rõ soi đầy đủ với chúng thì trời đất người vật, thịnh cũng như suy, không gì tồn tại mà không hủy mất, tin Phật Tam bảo, mọi tối đều rõ, ấy gọi là tứ thiền”. Hạnh thứ năm là “buộc tâm về niệm, các ấm đều diệt, ấy gọi là hoàn”. Hạnh thứ sáu là “uế dục lặng hết, lòng mình không tưởng, ấy gọi là tịnh”. Đấy là sáu hạnh, hay cũng gọi là “sáu cửa nhiệm mầu” tức sáu tiến trình của phương pháp An ban thủ ý mà An Thế Cao truyền dịch vào Trung Quốc và Khương Tăng Hội giới thiệu và giải thích. Người nào thực hành nó theo sáu tiến trình ấy thì đạt “được hạnh An ban” và có những khả năng phi thường mô tả ở trên.  

Phương pháp đây với sáu tiến trình của nó, mặc dù được Hội giới thiệu và giải thích nhưng về sau vẫn xảy ra truyền thuyết cho rằng chính Hội là người kế thừa và quảng bá tư tưởng và phương pháp thiền của An Thế Cao, như Cao tăng truyện 1 tờ 324a17-18 ghi lại. Trong lời mở đầu cho chương Thiền độ vô cực của Lục độ tập kinh 7 tờ 39a13-c2, Hội trình bày quan điểm và phương pháp thiền của mình, mà không kể gì đến phương pháp An ban cũng như sáu tiến trình của nó. Thiền của Lục độ tập kinh là nhằm “chính tâm, nhất ý, tập hợp mọi lành duy trì trong tâm, ý thức các xấu bẩn, để đem điều lành mà tiêu trừ”. Và tiến trình nó gồm có bốn nấc, chứ không phải kiểu sáu nấc của phương pháp An ban.  

“Việc làm của nấc thiền thứ nhất là khử bỏ tham ái, năm yêu tà sự, như mắt thấy sắc đẹp, tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ thanh hương vị xúc đối với tai mũi lưỡi thân. Người có chí hành đạo tất phải xa lánh chúng. Lại có năm ngăn che (phải khử bỏ): Tham tài, giận dữ, mê ngủ, dâm lạc và nghi ngờ hối hận. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh, khi tâm ý thức niệm đã trong sạch không bụi bặm, tâm sáng thấy được chân lý thì đạt đến sự không gì là không biết, mà trời rồng quỉ yêu không thể đánh lừa được. Giống như người có mười kẻ thù lánh mình thoát khỏi, một mình ở trong núi chẳng ai hay biết, thì không còn sợ nữa. Người xa lánh tình dục, nội tâm tịch tịnh. Đó gọi là thiền thứ nhất”.  

“Nấc thiền thứ hai giống như người trốn tránh oán thù tuy ở núi sâu, còn sợ kẻ thù tìm thấy, càng tự trốn sâu. Người hành thiền, tuy đã xa mười thứ dục tình, còn sợ giặc dục ấy tìm theo phá hoại chí đạo của mình. Được thiền thứ hai thì tình dục xa dần, không còn có thể làm dơ mình được. Ở nấc thiền thứ nhất thì thiện ác tranh nhau, đem thiện để trừ ác, ác lui thì thiện tiến. Ở nấc thiền thứ hai, lòng vui lặng dừng, không còn đem thiện để diệt ác nữa. Hai ý vui và thiện đều tự nhiên diệt, mười điều ác đã dứt tuyệt, không còn nhân duyên nào bên ngoài xâm nhập vào nữa. Giống như núi cao trên đỉnh có con suối, không còn khe nào chảy vào, cũng không do rồng mưa, nước từ nó chảy ra, nước sạch suối đầy. Điều thiện đã từ trong tâm ra thì các điều ác không còn do mắt tai mũi miệng mà vào được. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ ba”.  

“Nấc thiền thứ ba gồm giữ tâm ý kiên cố, thiện và ác không thể xâm nhập. Tâm yên vững như núi Tu Di, bên trong các thiện không phát xuất, bên ngoài thiện, ác và tịch diệt không xâm nhập. Tâm giống như hoa sen, gốc lành ở dưới nước, khi hoa búp chưa nở thì bị nước phủ lấp. Người thực hành thiền thứ ba thanh tịnh như hoa, xa lìa mọi ác, thân tâm an ổn. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ tư”.  

“Bỏ hết thiện ác, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác, trong tâm sáng sạch như ngọc lưu ly... Bồ tát tâm tịnh, đạt thiền thứ tư, thì muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động trời đất, thấy thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe, tâm tịnh quán minh, được nhất thiết trí (biết) chúng sinh đổi thay lúc chưa có trời đất, tâm người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha... Hễ được thiền thứ bốn, muốn được sự sáng sủa của đức Phật Như Lai chính nhân bình đẳng giác ngộ chính xác không gì hơn, cầu nó thì liền được...”.  

Phương pháp bốn thiền của Lục độ tập kinh như vậy cũng đạt được những kết quả giống như phương pháp An ban với sáu tiến trình. Việc Hội đề tựa và viết chú thích cho An ban thủ ý kinh chắc hẳn nhằm giải thích phương pháp thiền của An Thế Cao cho những Phật tử Trung Quốc, mà cho đến thời Hội đã chịu ảnh hưởng nặng nề của phương pháp thiền đó. Nói khác đi, mặc dù truyền thuyết Trung Quốc xuất hiện khá sớm khoảng năm 290 cho Hội là người kế thừa và quảng bá thiền kinh của An Thế Cao, nhưng ta có thể nói Hội đã có một truyền thống tư tưởng và phương pháp thiền khác với An Thế Cao. Thế thì, dẫu với phương pháp nào đi nữa, kết quả tu thiền vẫn là một. Đó là đạt được một số những quyền năng phi thường, mà quan trọng nhất dĩ nhiên là quyền năng thấy Phật. Cần chú ý các từ dùng để mô tả các quyền năng ấy hoàn toàn đồng nhất với những từ Mâu Tử cũng như Khương Tăng Hội dùng để định nghĩa Phật.  

Như thế, trong quan niệm của nền Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội, những người thực hành Phật giáo không những có thể thấy Phật, mà thực sự có thể trở thành Phật, một vị Phật ở chính ngay cuộc đời hiện tại này. Hội đã đề ra một phương pháp và một phương án thực tiễn và chi tiết nhằm hiện thực quan niệm đó. Xuất phát chính từ cơ sở lý luận về Phật và một phương pháp nhằm thực hiện Phật kiểu ấy, ta bây giờ mới thấy tại sao Lý Miễu đã nêu lên câu hỏi không thấy chân hình Phật ở đời. Cơ sở lý luận trên cho biết Phật là gì, và phương pháp thiền, mà Khương Tăng Hội hứa hẹn ta sự thành công của việc hiện thực quan niệm Phật đó bây giờ và ở đây. Nhưng kể từ khi Hội chết đi vào năm 280, trải qua hơn cả 150 năm chưa thấy có một thành công nào cả, thì đương nhiên các Phật tử như Lý Miễu tất phải nêu lên vấn đề. Phải chăng quan niệm Phật do Mâu Tử, Khương Tăng Hội thiết định là sai lầm? Phải chăng phương pháp nhằm thực hiện Phật là vô hiệu quả?  

Những câu hỏi này Lý Miễu đã nêu ra và Đạo Cao cùng Pháp Minh đã tìm câu giải đáp bằng cách nhắc đến thuyết cảm ứng cũng do Khương Tăng Hội dựng nên. Dù có giải đáp gì chăng nữa, thì chúng cũng đã bắt đầu khơi dậy cả một quá trình cuối cùng dẫn đến sự sụp đổ và biến thân của nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội làm đại biểu và tạo cơ hội cho sự ra đời của một quan niệm Phật giáo mới với dòng thiền Pháp Vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Chúng đánh dấu một sự mất tin tưởng vào quan niệm cũng như phương pháp hiện thực của nền Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội, mà nhà sử học Phật giáo Thông Biện (?-1134) gọi là giáo tôn. Chúng chỉ cho thấy quan niệm và phương pháp giáo tôn về Phật không còn có thể đảm trách đáp ứng những yêu cầu của thời đại nữa. Thực vậy, đến giữa thế kỷ thứ V, khi Quân thiện luận của Huệ Lâm đã gióng lên tiếng chuông dòn dã báo hiệu một sự tra hỏi duy lý vào toàn bộ tư tưởng và nếp sống Phật giáo, thì làm sao một quan niệm quyền năng và một phương pháp nhằm thực hiện quyền năng về Phật có thể đảm trách nhiệm vụ lịch sử của mình được?  

Quan niệm quyền năng và phương pháp quyền năng ấy vào cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III, khi nền văn hóa Lạc Việt đang giẫy giụa trước những tấn công điên cuồng và man rợ của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc, thì có thể đề xuất, một mặt nhằm tiếp thu những di sản tư tưởng và nhận thức do nền văn hóa Lạc Việt truyền thụ, mặt khác, nhằm chống đối lại hữu hiệu những cuộc tấn công vũ bão đó. Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà Trưng và những cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đang bàng hoàng gượng mình đứng dậy đi tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính chất phi thường để chống đỡ trong cuộc đấu tranh cam go và gian khổ cùng một lúc đối với hai kẻ thù, đó là kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và phương pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội là một thể hiện ước mơ đi tìm sức mạnh đó, là một thể hiện sức mạnh ước mơ đó. Phật phải là một vị có mọi khả năng phi thường, có mọi quyền năng vô địch, có thể chấn động trời đất, có thể chuyển đi mọi quốc độ, có thể làm rùng rợn cả quỉ thần. Tin vào Phật là tin vào một sức mạnh như vậy, là tham dự và chia phần với nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ địch thiên nhiên cũng như xâm lược tước đoạt.  

Nhưng với đà tiến của lịch sử, qua kinh nghiệm những cuộc đấu tranh chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân tộc ta đã dần dần nhận ra những sức mạnh phi thường và quyền năng ấy chính là sức mạnh của bản thân. Chính là sức mạnh của bản thân bị tha hóa vào một đối tượng ngoài bản thân. Nhận thức được sức mạnh quyền năng bị tha hóa đó là sức mạnh và quyền năng của chính bản thân mình, thực sự đánh dấu một sự chuyển mình rất vĩ đại của quá trình tự ý thức về sức mạnh, biến sức mạnh tự mình thành một sức mạnh cho mình. Đây là nội dung cốt tủy của ý thức mới làm cơ sở cho cuộc vận động độc lập và xưng đế của Lý Bôn sau này.  

Từ một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của tự mình, dân tộc ta kinh qua những cuộc đấu tranh gay go và đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của mình và cho mình, để sử dụng cho việc khẳng định sự độc lập của dân tộc. Kể từ khi Khương Tăng Hội chết vào năm 280, nhiều cuộc khởi nghĩa liên tục nổ ra, khẳng định dần dần khả năng chiến đấu và ý thức về mình và cho mình của dân tộc. Ý thức và khả năng ấy đã trưởng thành đến đầu thế kỷ thứ V và trở thành một thực tại kết tinh lại trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý Bôn, Lý Dịch và đặc biệt là hai chú cháu Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng của chính mình. Từ một sức mạnh và quyền năng tự mình, họ đã biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho dân tộc mình để xử dụng chúng nhằm xây dựng và bảo vệ một tổ quốc, một cuộc sống tươi đẹp hơn. Cho nên, nếu quan niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội biểu hiện một ước mơ về sức mạnh và quyền năng, thì vào thế kỷ thứ V, ước mơ ấy đã trở thành một hiện thực lịch sử.  

Do đó, tra hỏi về việc tại sao chân hình Phật lại không hiện ra ở đời, tức tra hỏi về hiện thực lịch sử của sức mạnh và quyền năng ấy, tra hỏi về vai trò và vị trí của nó trong sự nghiệp giải phóng dân tộc. Mặt khác, vì ước mơ đã trở thành hiện thực, nên tra hỏi về ước mơ tức biểu hiện một sự nghi ngờ về tính thực của ước mơ, về sự không cần thiết của ước mơ nữa. Khi ước mơ trở thành hiện thực thì cũng chính là lúc tự nó hủy mình để thành hiện thực. Khi đức Phật ước mơ của sức mạnh và quyền năng đã trở thành một hiện thực lịch sử của sức mạnh và quyền năng, thì tra hỏi về đức Phật ấy là biểu lộ một cáo chung của đức Phật ước mơ ấy.  

Vậy thì, khoan nói chi tới những diện khác, chỉ xét trên diện giải thích ý nghĩa lịch sử của quan niệm Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội, ta thấy quan niệm ấy vào giữa thế kỷ thứ V bắt đầu mất dần ý nghĩa. Nó đã đóng xong vai trò lịch sử của nó.  

Nói thế, đương nhiên phải giả thiết nó đã xuất sinh trong một hoàn cảnh lịch sử kinh tế chính trị nhất định, nhằm đáp lại một số yêu cầu nhất định của hoàn cảnh lịch sử ấy, chứ không thể nào quan niệm về nó một cách thoát ly không có một liên hệ gì với thực tiễn. Cũng chính vì xuất sinh trong một hoàn cảnh kinh tế chính trị nhất định, cho nên tới một giai đoạn nào đó, khi quá trình phát triển lịch sử đang bước qua những khúc quanh, nó bắt buộc phải chấm dứt vai trò lịch sử của mình.  

Mà đúng thế. Sau cuộc xưng đế của Lý Bôn và sự ra đời của dòng thiền Pháp Vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền, thì ta không bao giờ thấy nêu lên câu hỏi thấy Phật nữa. Đức Phật tự mình của giai đoạn Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội đã trở thành đức Phật cho mình của giai đoạn Phật giáo Pháp Vân. Vấn đề do thế nằm ở chỗ thực hiện đức Phật đó cho mình, chứ không còn tra hỏi đòi thấy. Cũng thế, sức mạnh và quyền năng tự mình bây giờ đã biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình. Vì vậy, làm sao để vận dụng sức mạnh và quyền năng ấy trong công cuộc giải phóng và bảo vệ dân tộc, chứ không còn ở trong quá trình đi tìm sức mạnh và quyền năng ấy. Các vị sư dòng thiền Pháp Vân đã thể hiện rõ rệt xu thế ấy của thời đại. Họ đã thực hiện đức Phật của họ với những câu sấm vĩ vận động giải phóng dân tộc. Sấm vĩ là một công cụ để vận động và sử dụng sức mạnh cùng quyền năng cho mình đó.  

Ấy chỉ là nhìn theo diện giải thích lịch sử. Nếu đứng trên lập trường nghiên cứu lý luận, quan niệm Phật theo Mâu Tử và Khương Tăng Hội tất phải dẫn đến những mâu thuẫn giữa quan niệm ấy và thực tiễn thực hành Phật giáo. Thực tiễn thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp ta có những quyền năng phi thường, bao gồm cả quyền năng thành Phật như họ quan niệm, chứ không phải chỉ thấy Phật thôi đâu. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến những quyền năng phi thường ấy chưa? Theo Pháp Minh trong lá thư thứ sáu thì đã có một số người đạt đến chúng dưới hình thức này hay hình thức khác, mà ông cho dẫn ra bảy trường hợp ta thấy ở trên. Nhưng thực sự có ai bằng thực hành phương pháp được đề ra, đã sở hữu những quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta? Câu hỏi này Pháp Minh cũng như Đạo Cao không có một lời giải đáp nào. Nói cách khác, có một sự tách rời giữa thực tế và lý luận, giữa ước mơ và đời thật, giữa quan niệm và cụ thể, giữa phương pháp và kết quả do phương pháp đem đến. Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin tưởng vào truyền thống Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội và dù cho có thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn những quan điểm của họ, thì câu hỏi sao chân hình Phật không hiện ra ở đời đã đánh dấu sự ra đời của một xu thế Phật giáo mới xuất phát từ những yêu cầu mới của thời đại.  

Thời đại của Lý Miễu, tuy đang đầy dẫy những tín ngưỡng thần kỳ theo thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội, đã mang trong mình một số hạt nhân duy lý. Vì thế, không phải ai cũng giống như Hiền pháp sư và Vương Diệm, tin tưởng “thánh linh nhờ gỗ đá mà hiện ra sự u dị”. Cũng không phải ai cũng làm theo lối Lý Thúc Hiến là cho mời Huệ Đào về thờ cúng mà được chức thứ sử. Lý Miễu nêu câu hỏi sao Phật không hiện chân hình ở đời, thực sự đại biểu cho một xu thế đang lên, để sau này kết tinh trong dòng thiền Pháp Vân. Chính nó đã báo hiệu cho sự cáo chung của tình trạng tín ngưỡng vừa nói và mở màn cho một nền Phật giáo mới, một nền Phật giáo cho mình. Do vậy, vấn đề không phải nằm trong những câu giải đáp và những điểm thỏa thuận giữa ba người Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.  

Sự thực, Đạo Cao đã giải đáp được những thắc mắc của Lý Miễu. Về phía Lý Miễu cũng đã chấp nhận phần lớn những gì Cao đưa ra. Hai lá thư cuối cùng trao đổi giữa Miễu và Pháp Minh mang tính chất những lá thư tổng kết, xác định một lần chót khả năng tiếp thu của Phật giáo đối với các học thuyết khác và tính ưu việt của nó đối với chúng. Điểm cốt tủy vẫn nằm trong câu hỏi Miễu đề xuất. Nó gây nên những chấn động mạnh mẽ ngay giữa trung tâm của nền tín ngưỡng trên, cuối cùng đưa đến sự sụp đổ và thay thế bằng một nền Phật giáo mới của thời đại.  

Nền Phật giáo mới này, do yêu cầu của lịch sử, không còn chú trọng đến những quan niệm quyền năng cũng như những phương pháp quyền năng về Phật giáo nữa. Nó không còn đặt lên hàng đầu sự thực hiện những khả năng phi thường cá nhân bằng An ban thủ ý hay tứ thiền. Cộng thêm với sự xuất hiện của Quân thiện luận và sự có mặt của Huệ Lâm, nó càng vững bước phát triển, để kết tinh vào dòng thiền Pháp Vân sau đó, song song với sự lớn mạnh của phong trào giải phóng dân tộc, mà đỉnh cao là sự nghiệp xưng đế của Lý Bôn. Đối với Huệ Lâm có thể khi đến nước ta, được Lý Miễu tiếp đón và yêu cầu cộng tác, Lâm đã tự đứng vào hàng ngũ những người Trung Quốc được Việt hóa, như nhà trí thức nổi tiếng Đàm Hoằng trước ông, ly khai ra khỏi những ràng buộc và gắn cuộc sống cùng đặt quyền lợi của mình với cuộc sống và quyền lợi của dân tộc ta. Từ sự gắn bó đó, Lâm hẳn đã chinh phục được sự ngưỡng mộ và tin tưởng của những người có trách nhiệm điều hành bộ máy nhà nước như Lý Miễu. Điều này tạo cơ hội cho Miễu học tập và suy niệm về những vấn đề Phật giáo đang thịnh hành thời ấy, mà nổi bật nhất dĩ nhiên là tình trạng tin tưởng phổ quát vào một thứ Phật giáo quyền năng. Rất tiếc là ngày nay ngoài Sáu lá thư, ta hiện chưa có những tài liệu khác để xác minh. Nhưng có thể nói chính những học tập và suy niệm vừa nói đã khiến Miễu viết những lá thư cho Đạo Cao và Pháp Minh. Và tư tưởng và học phong của Huệ Lâm, như sẽ thấy dưới đây, mang nặng màu sắc duy lý, một thứ duy lý thô sơ đối với những hiện tượng và vấn đề tôn giáo. Cho nên, tư tưởng và học phong ấy tất không thể nào không ảnh hưởng đến Lý Miễu. Chính Lâm đã viết trong Quân thiện luận: “Kẻ cần thành không thấy được mặt người thiện cứu” gợi nên như vậy một sự nghi ngờ trực tiếp về khả năng hiện hình của Phật ở đời, nếu không về sự hiện hữu của một vị Phật loại ấy. Từ đó, yêu cầu thấy chân hình Phật ở đời của Lý Miễu không phải đã không nằm trong xu thế chung của một nền tư tưởng và học phong kiểu ấy.

Thế thì, xét trên diện nghiên cứu lý luận, những lá thư trao đổi giữa Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, thể hiện một cuộc đấu tranh giữa khuynh hướng duy lý và khuynh hướng thần bí của không những Phật giáo, mà còn của toàn bộ nền học thuật thời họ ở tại nước ta. Cuối cùng về lâu về dài khuynh hướng duy lý đã thắng. Thắng lợi này, điển hình qua sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng do Mâu Tử và Khương Tăng Hội phát huy với sự ra đời của Nhà nước Vạn Xuân và dòng thiền Pháp Vân. Quả thực, nếu khi nêu lên câu hỏi thấy Phật, Lý Miễu đặt mình vào xu thế tư tưởng và học phong duy lý của Huệ Lâm, thì Đạo Cao, khi cậy đến thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội để giải đáp, tức đã nhận mình thuộc khuynh hướng thần bí của nền Phật giáo quyền năng. Đương nhiên, tới một giới hạn nào đó, thuyết cảm ứng cũng có tính chất duy lý của nó. Trong một số lãnh vực khoa học ngày nay, thuyết ấy vẫn có những áp dụng khá đắc lực cho sự tìm hiểu ngoại giới và con người. Tuy nhiên, ta đồng thời phải công nhận thuyết cảm ứng của Hội, như Cao tăng truyện 1 tờ 325b17 ghi lại, dứt khoát mang màu sắc thần bí duy tâm. Nó thần bí, bởi vì nó từ chối khả năng lý hội và tái thực hiện khách quan của con người. Ta không bao giờ khách quan lý hội và tái thực hiện hành động “phủi tuyết buốt cho cọp dữ” của Vu Pháp Lan, hay hành động làm cho “suối khô phút chốc vọt nước” của Trúc Pháp Hộ. Trong cuộc đấu tranh giữa hai khuynh hướng duy lý và thần bí, khuynh hướng duy lý đã thắng thì ấy cũng là điều tất nhiên, vì nó đã phát triển theo đà phát triển chung của lịch sử.  

Thắng lợi đó đặt cơ sở cho sức mạnh và quyền năng tự mình biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho nền Phật giáo quyền năng trở nên nền Phật giáo xã hội. Nền Phật giáo quyền năng, khi tước bỏ lớp áo thần bí của nó, tất phải phơi bày những mâu thuẫn lý luận trong nội bộ. Những mâu thuẫn ấy chỉ có thể giải quyết trên nền tảng sinh hoạt xã hội. Như sẽ thấy khi viết Quân thiện luận, Huệ Lâm đã nhận ra điểm đó, nên đã phê phán một cách thành công những thứ Phật giáo không xã hội, và đưa ra truyền thống Phật giáo xã hội của mình. Phật giáo xã hội là một Phật giáo nhìn như thuyết lý chính trị xã hội, và Phật giáo không xã hội là thứ Phật giáo không mang tính chất thuyết lý chính trị xã hội đó, trong ấy bao gồm cả loại Phật giáo quyền năng. Điều này giải thích cho ta sự xuất hiện của khuynh hướng tham dự chính trị rất nổi bật nền Phật giáo Pháp Vân, từ Tì Ni Đa Lưu Chi đến Trần Nhân Tông, của một sự gắn bó gần như keo sơn giữa đời sống tu hành và sự nghiệp giải phóng dân tộc cùng bảo vệ tổ quốc của các vị thiền sư.  

Cho nên, khi Lý Miễu nêu lên câu hỏi thấy Phật, ý nghĩa của nó không thuần túy giới hạn vào việc tra hỏi một chủ đề Phật giáo, trái lại đã để lộ ra cả một xu thế chung của thời đại. Vào thế kỷ thứ V, qua những bằng chứng trên, Phật giáo đã trở nên quảng bá rộng rãi trong quần chúng. Và nhân dân ta lúc ấy, ngoài những nhu cầu trực tiếp của cá nhân, còn có một nguyện vọng, một ước muốn sâu xa bức thiết, đó là thiết lập và duy trì một nước Việt Nam độc lập và vững mạnh. Nguyện vọng và ước mơ sâu xa đó, đến lúc ấy, nền Phật giáo quyền năng không còn đáp ứng hoàn toàn được nữa với những phương pháp thiền và những trạng thái thiền của mình. Phải có một nền Phật giáo mới. Phải có những phương pháp mới hữu hiệu và có tính quần chúng hơn. Chính đòi hỏi này đã đẩy nền Phật giáo quyền năng vào hậu trường để mở đường cho một loại hình Phật giáo mới. Lý Bôn khi xưng đế đã dựng nên ngôi chùa “mở nước” đầu tiên, chùa Khai Quốc, tại kinh đô của mình. Sự kiện này chứng tỏ Phật giáo đã đóng một vai trò tích cực như thế nào vào sự nghiệp giải phóng dân tộc năm 544. Nhưng bất hạnh là, ngày nay không còn một tư liệu nào điểm chỉ cho thấy sự tham dự ấy ra sao, để qua quá trình tham dự, cuối cùng kết tinh nên dòng thiền Pháp Vân mang tính chất chính trị và ý thức lịch sử sâu xa.  

Sự khủng hoảng của quan niệm về Phật do thế là hậu quả của cả một quá trình phát triển và đấu tranh trong nội bộ Phật giáo Việt Nam cũng như của khả năng nhận thức và tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Nó điển hình cho một sự lớn mạnh chung của cả Phật giáo lẫn dân tộc. Nó đánh dấu sự cáo chung của một giai đoạn và một nền Phật giáo hết khả năng đáp ứng yêu cầu của thời đại và báo hiệu sự xuất hiện của một nền Phật giáo mới, của một giai đoạn lịch sử mới.  

Tất nhiên, trước sự thiếu thốn tài liệu, mọi tổng hợp đều mang tính trừu tượng và rất dễ sai lầm vì thoát ly thực tại. Người ta có thể tự hỏi, ngoài Sáu lá thư trên, Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu có còn viết những lá thư nào khác không? Những lá thư ấy có bàn về cùng chủ đề quan niệm Phật, hay bàn đến những vấn đề khác nữa. Với sáu lá thư hiện còn, Lý Miễu đã hoàn toàn chịu sự thuyết phục của Đạo Cao và Pháp Minh chưa? Có những vấn đề gì đang tồn tại giữa ba người ấy? Nêu lên những câu hỏi như vậy tức đồng thời cũng nêu lên nghi vấn về kết luận có một sự khủng hoảng sâu xa trong bản thân lý thuyết Phật giáo Việt Nam song song với sự phát triển có tính chất nhảy vọt của lịch sử dân tộc. Bởi vì trong một tình trạng tư liệu khi mà những câu hỏi loại đó chưa thể giải quyết một cách thích đáng và thỏa mãn, thì làm sao có thể có những kết luận khái quát về một giai đoạn lịch sử?  

Chúng tôi nghĩ rằng, ta cần nhận rõ khả năng cũng như những giới hạn của ta, nhưng điều đó không có nghĩa ta phải thúc thủ, đành để cho những gì hiện còn lưu giữ cứ ở trong tình trạng tản mạn lơ lửng không có kết liên gì với thực tại lịch sử của dân tộc, mà tự nguyên ủy đã là mảnh đất khai sinh ra chúng. Cho nên, dù có đứng trước những khó khăn tư liệu, chúng tôi vẫn nêu ra một số cách nhìn vấn đề như trên.  

Chúng tôi ý thức rằng còn có nhiều yếu tố khác tham dự vào cuộc khủng hoảng. Chẳng hạn, sự phá giá của đồng tiền Trung Quốc, mà vào thời đó cũng là tiền tệ cơ sở của người nước ta, từ thế kỷ thứ II trở đi, đến thế kỷ thứ V đã trở nên rất trầm trọng, gây nên một tình trạng kinh tế bất ổn định triền miên làm cội gốc cho sự thăng trầm liên tục của các triều đại ở Trung Quốc và những cuộc khởi nghĩa cũng như các chính quyền khởi nghĩa kế tiếp ở nước ta. Phải chăng sự phá giá ấy kéo theo luôn sự phá giá của các quan niệm thuộc thượng tầng kiến trúc, trong đó chủ yếu là quan niệm về Phật, mà ta thấy thể hiện trong Sáu lá thư ?  

Dẫu sao chăng nữa, Sáu lá thư đã gợi cho ta một số suy nghĩ không những về lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà còn chính bản thân lịch sử Việt Nam. Căn cứ vào tình trạng nghèo nàn tư liệu hiện tại, chúng có những đóng góp nhất định cho công tác nghiên cứu bản thân lịch sử đó. Đương nhiên, hiện đang còn có nhiều vấn đề mà ta chỉ có thể giải quyết theo những suy diễn phải chăng. Ví dụ về chính quyền nhà nước độc lập của Lý Miễu. Những bàn cãi trên cho thấy Lý Miễu có thể là một vị hoàng đế Việt Nam khi viết những lá thư của mình. Thế thì nếu một chính quyền độc lập như vậy hiện hữu, nó đã xuất hiện như thế nào trong quá trình tự ý thức của sức mạnh tự mình biến thành sức mạnh cho mình mà ta đã nêu lên ở trước. Nó xuất hiện lúc nào và ở đâu? Ta ngày nay không thể nào trả lời một cách chắc chắn được.  

Trong liên hệ này cần vạch ra là vì Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu đã viết thư trao đổi với nhau, điều này giả thiết họ phải sống cách xa nhau. Thế thì, Đạo Cao và Pháp Minh đã sống ở đâu, tại ngôi chùa nào? Còn Lý Miễu với chính quyền đế vương của mình đã đóng đô ở  đâu? Vào thế kỷ V, ta hiện biết có một ngôi chùa tên Tiên Sơn hay Tiên Châu Sơn. Tiên Sơn là nơi đã xảy ra cuộc tự thiêu của Đàm Hoằng. Tiên Châu Sơn là nơi tu học của Huệ Thắng và Đạo Thiền cũng như nơi hoằng hóa của một vị sư người Ấn Độ tên Dharmadeva (Đạt Ma Đề Bà). Đây là hai tên chùa xưa nhất do những sử liệu xưa ghi lại. Như sẽ thấy dưới đây, hai tên này có thể chỉ nói tới một ngôi chùa duy nhất nằm tại vùng núi Lạn Kha huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc ngày nay, là trung tâm giáo dục Phật giáo nổi tiếng của nền Phật giáo thế kỷ ấy. Phải chăng Đạo Cao và Pháp Minh cũng sống tại chùa này? Còn Lý Miễu phải chăng đã đóng đô cũng tại Luy Lâu tức vùng Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh hiện nay?  

Đó là một vấn đề lịch sử mà ngày nay ta chưa thể giải quyết. Nhưng Sáu lá thư đã có những đóng góp nhất định cho việc nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của lịch sử Việt Nam.

---

[65] Nói thế này không có nghĩa tập thể Phật giáo về sau đã tha thứ cho Lâm. Hoài Tín viết Thích môn tự cảnh lục quyển thượng tờ 809c29-c8 vào năm 843 đã không quên nói đến chuyện “Huệ Lâm hủy pháp, bị lưu, mục manh”, dù rằng ông hình như lấy làm hãnh diện về sở học và kiến thức của Lâm, bởi vì ông xếp Lâm vào loại “tục học vô ty”– sở học thế gian không thua ai. 

[66] Nam sử 78 tờ 17a9-18a1, sau khi cho chép y lại đoạn ấy của Thẩm Ước, đã thêm phương diện thất bát, tòa thường bằng mãn, Lâm trước cao kịch, phi diệu cừu, trí thông trình thơ tá, quyền mâu tể phụ. Hội khế Khổng Khải thường nghệ chi, ngộ tân khách trân yết huyên lương nhi dĩ. Khải khái viết: “Toại hữu hắc y tể tướng, khả vi quan lý thất sở hĩ”. 

[67] . Bản in Đại Chính ngày nay có một cuốn Lương kinh tự ký ĐTK 2094 tờ 1014a15-b26, nhưng không có câu chuyện này của chúng ta. Chắc hẳn đây không phải là toàn bản. Cuốn này phải viết vào năm 535, căn cứ vào niên đại muộn nhất do nó kể ra. 

[68] Nhan đề Tiểu thời mê học Trúc Pháp Độ tạo dị nghi ký. 

[69] H. Maspéro, Le songe et l’ambassade de l’Emporeur Ming, BEEO X (1910), 112-3, Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en Annam, cc XXXII (1932), 198-268, Mật Thể, Việt Nam Phật giáo sử lược, Hà Nội: 1943.  

[70] Xem chẳng hạn Chen Shou Yi, Chinese literature, 1961, New york “Ordined as Buddhist monk when he was young, he was as a devout Buddhist especially impressed by the Buddhist miracles (t.271); xt. Hồ Hoài Trâm, Trung Quốc tiểu thuyết luận, 1967, Đài Bắc: tr. 43; Chu Tổ Truyền và Trần Tân Trung, Trung Quốc văn học sử, 1965, Hạ môn Đại học hàm thụ bộ xuất bản, tr. 74. 

[71] Về Minh tường ký, xem thêm K. Syogi, Meizoki ni tsuite, Shukan Toyogaku 22 (1969) 41-65. 

[72] Tiếp theo những bản dịch của Lokaksema, Chi Khiêm dịch Đại minh độ kinh khoảng giữa những năm 222-257, Pháp Hộ dịch Quang tán Bát nhã Ba la mật kinh khoảng năm 286, Mộc Xoa La dịch Phóng quang Bát nhã Ba la mật kinh, khoảng năm 291, Đàm Ma Ti và Trúc Phật Niệm dịch Ma Ha Bát nhã sao kinh khoảng năm 382, rồi những bản dịch của Kumarajiva. 

[73] Hoàng minh tập 1 tờ 2a7-13. “Phật giả thụy hiệu dã, do danh Tam hoàng thánh dã. Phật nãi đạo đức chi nguyên tố, thần minh chi tôn tự Phật chi ngôn giác giả, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong, năng tiểu, năng đại, năng viên năng phương, năng lão năng thiếu, năng ẩn năng chương, đạp hỏa bất thiêu, lý nhẫn bất thương, tại ô bất nhục, tại họa vô ương, dục hành tắc phi, tọa tắc dương quang, cố hiệu vi Phật dã” 

[74] Đó là một số từ Mâu Tử dùng để mô tả Phật được các dịch giả Trung Quốc dùng để mô tả con người. Ban châu tam muội kinh ĐTK 417 tờ 899a1-4 do Chi Lâu Ca Sấm dịch vào khỏang năm 179 đã viết về thân người như sau: “Liễu thân bản do như huyễn…, vô vi thường, vi hoảng hốt,…” 

[75] Thang Dụng Đồng, Hán Ngụy lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử, tr.101. 

[76] Thang Dụng Đồng, sđd, tr.102. 

[77] Lục độ tập kinh 7 tờ 42b14-15: Đắc vô hàn, vô nhiệt, vô cơ, vô khát, công phước hội tụ, chúng độc bất gia, xử thế vi Phật, tam giới đặc tôn.

[78] Lục độ tập kinh 7 tờ 43a27-1b: Ngô sanh oán hồ, bất tri Phật thể, bất văn Phật kinh, thập phương hiện tại chí chơn Thế Tôn, đổng thị triết thính, giai nhất thiết tri, hoảng hốt phảng phất, huy my bất chi, nguyện hiện tôn linh, linh ngô đổ Phật. 

     Định nghĩa này Khương Tăng Hội cũng có phần nào tiếp thu xu thế chung của quan niệm Phật giáo Trung Quốc, để quan niệm Phật có thêm yếu tố “đều biết tất cả” (nhất thiết tri), nhưng đã lồng yếu tố này vào trong cái khung của một quan niệm Phật quyền năng với những đặc tính như không đói không khát, không bị nóng bị lạnh, hoảng hốt phảng phất, khi ẩn khi hiện.

 

---o0o---

[Mục Lục tập 2] [Xem phần tiếp theo]

---o0o---

[ Tập I ] [ Tập II ] [ Tập III ]

---o0o---

| Thư Mục Tác Giả |

---o0o---

Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật : 01-01-2003

Trở về Thư Mục Lịch Sử Phật Giáo

Đầu trang