Pháp
Tạng
Phật Giáo Việt Nam
Tập
19
CỘI BỒ ĐỀ
Nguyên
tác:Peter Della Santina
Việt dịch:
Thích Nguyên Đăng
Chứng Nghĩa:
Thích Đổng Minh
Chùa Long Sơn, Nha Trang
Phật Lịch: 2548 - 2004
--- o0o ---
Phần I
PHẬT
PHÁP CĂN BẢN
Chương 1
PHẬT GIÁO -
MỘT TƯ TƯỞNG TÂN TIẾN
Phần
đầu tập sách này sẽ trình bày Phật pháp căn bản, gồm cuộc đời Đức Phật, Tứ
thánh đế, Bát thánh đạo, Nghiệp, Tái sanh, Thập nhị nhân duyên, Tam pháp
ấn, và giáo lý Ngũ uẩn. Nhưng trước hết khi xin đề cập đến những mặt triển
vọng của Phật giáo trong tương lai. Thông thường, con người tùy vào mỗi
thời đại và ở mỗi nền văn hoá khác nhau mà đến với Phật giáo theo nhiều
hướng riêng biệt. Bởi thế, so sánh quan điểm hiện đại và quan điểm truyền
thống về Phật giáo là một việc làm hữu ích. Hữu ích ở chổ, khi đã thấu
suốt những quan điểm của con người nhìn về các hiện tượng ở mỗi nền văn
hoá và ở trong từng thời đại sẽ cho thấy những mặt hạn chế của con người
đối với một dòng tư tưởng nào đó.
“Phật
giáo đã làm thức tỉnh người phương Tây, nhiều nhân vật có tiếng tăm và có
ảnh hưởng ở xã hội phương Tây là Phật tử, hoặc cũng là những người có
thiện cảm với Phật giáo”. Đó là lời nhận xét của nhà khoa học vĩ đại thế
kỷ thứ XX Albert Einstein, ông này không theo một tôn giáo nào nhưng nếu
có, chắc hẳn ông ta là một tín đồ Phật giáo. Thoạt nhìn, hẳn không ít
người ngạc nhiên bởi đó là lời nhận xét của nhân vật được xem là cha đẻ
của khoa học tây phương hiện đại. Tuy nhiên, nếu nhìn kỹ vào xã hội phương
tây đương đại, sẽ thấy có nhiều nhân vật nổi tiếng có cùng quan điểm với
Albert Einstein, và họ đều là Phật tử. Thật ra, không cần nói nhiều người
ta cũng thấy Phật giáo đã trở thành một đề tài nghiên cứu ưa thích của
giới thức giả phương tây trong lĩnh vực khoa học và nghệ thuật. Trước khi
tìm hiểu lý do cho ý kiến vừa kể, hãy so sánh vị thế của Phật giáo trên
thế giới nói chung và những quốc gia có truyền thống Phật giáo, như cộng
đồng Phật giáo ỏ Đông Nam Á chẳng hạn.
Ơ ÛÂu
Mỹ, người ta tin Phật giáo đã vượt trội về mặt tư tưởng, mang tính luận lý
cao và rất uyên nguyên. Lần đầu tiên đặt chân đến Đông Nam Á, tôi không
che dấu được sự kinh ngạc khi gặp những con người tại đó, với tôi họ có vẻ
quê mùa, chân chất không một chút lý luận trong lời nói, và dáng dấp mang
đầy nét dị đoan cổ hủ. Và đây là một trong hai nếp nghĩ khiến người phương
tây như tôi đánh giá và nhìn nhâïn lầm lạc về những quốc gia có truyền
thống Phật giáo lâu đời này.
Cái quan điểm lầm lạc thứ hai là, cho
rằng Phật giáo quá huyền bí và trừu tượng đến nỗi không ai có thể lĩnh hội
tư tưởng tôn giáo này, điều đã gây tranh cãi nhiều tại những quốc gia mà
Phật giáo là quốc giáo. Cũng có lẽ chính cái lối kiêu căng, tự cho
mình hoàn hảo về mặt trí tuệ đã cứu người
phương tây tránh khỏi sự lỗi lầm đạo đức. Qua đó, thấy rằng cách nhìn của
phương tây và Á đông đối với Phật giáo là một trời một vực. Chính vì thế
phải khảo sát Phật giáo dưới nhiều góc độ tư tưởng mới lạ. Trong tâm khảm
người phương tây Phật giáo là một hình ảnh đáng trân trọng, nhưng tại các
nứơc Á đông, người ta nhìn Phật giáo với cặp mắt hoàn toàn khác. Nếu con
người ở những nước Đông nam á thật sự muốn nghiên cứu tìm hiểu giáo pháp
của Đức Phật, họ phải từ bỏ cái tư tưởng khinh miệt đối với Phật giáo.
Theo cách đó, để đến với đạo Phật con người trên thế giới cần phải sẵn
tiếp nhận những quan điểm dung hoà không có những định kiến và những nếp
nghĩ thâm căn cố đế. Bởi vì, sự truyền bá có chủ ý của đạo Phật không chỉ
dành cho con người ở phương tây mà cả những người thuộc những quốc gia có
truyền thống Phật giáo vốn xa lánh tôn giáo vì nhiều lý do về văn hoá và
xã hội. Tất nhiên, cần phải nói rằng, cách nhìn của ngưởi phương tây đối
với Phật giáo nói chung cũng có mặt hạn chế theo cách riêng của nó, song
hy vọng trong những chương tới người ta sẽ thấy được tính khách quan của
Phật giáo khi du nhập vào những quốc giáo có truyền thống theo đạo Phật.
Trở lại với quan điểm về Phật giáo của phương
tây, họ thấy Phật giáo là một tôn giáo không lệ thuộc vào nền văn hoá;
đúng hơn, không giới hạn đối vớùi các điều kiện xã hội, sắc tộc và đức
tin. Đã có một sôù tôn giáo lệ thuộc vào điều kiện văn hoá như Do thái
giáo và Ấn độ giáo. Tuy nhiên Phật giáo không có sự gò bó ép buộc như vậy,
lịch sử cho thấy Phật giáo đã phát triển tại các nước Ấn độ, Tích Lan,
Miến Điện, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng,… Và chắc chắn, trong tương lai
Phật giáo sẽ xuất hiện tại các nước Anh, Pháp, Ý, Mỹ… vì lý do vừa đề cập.
Phật giáo sẽ dễ dàng thích ứng với mỗi nền văn hoá vì trọng điểm của Phật
giáo dựa vào sự thực hành nội tại chứ không phải theo những hình thức phô
diễn bên ngoài như các tôn giáo khác. Điểm quan trọng trong Phật giáo là ở
phương pháp tu tập và phát triển tâm linh của mỗi hành giả chứ không phải
những hình thức bên ngoài như kiểu cách ăn mặc.
Điểm thứ hai cần xét đến là, sự nhâïp thế
của Phật giáo, tức vị trí thực tiễn của nó. Phật giáo luôn nói đến những
vấn đề hết sức thực tế và không quan tâm đến những đề tài mang tính lý
thuyết suông và những triết lý siêu hình. Tư tưởng Phật giáo là nhìn nhận
một vấn đề thực hữu và lý giải chúng theo phương pháp thực tiễn. Quan điểm
này rất tương đồng với tư tưởng thật lợi chủ nghĩa và lối giải quyết vấn
đề theo khoa học của người phương tây. Phải nói rằng kiến luận của Phật
giáo gói gọn trong câu châm ngôn: “Điều gì hữu ích, hãy sử dụng”
Tư tưởng thực tiễn của Phật giáo hiển
hiện rõ trong Culamalunkya sutta (Tiễn-dụ kinh, kinh dụ về mủi
tên). Trong bài pháp này Đức Phật dùng thí dụ về người bị thương để giảng
pháp. Ở bài pháp dụ này người bị thương muốn biết ai bắn mũi tên, mũi tên
từ đâu bắn tới, và đầu mũi tên bằng ngà hay bằng sắt, rồi thắc mắc vòng
cung tên có phải bằng gỗ hay không trước khi rút mũi tên ra. Thái độ của
người bị thương cũng như quan điểm của những ai muốn biết về nguồn gốc của
vũ trụ, rằng vũ trụ có phải là vĩnh cửu hay không, hữu hạn hay vô hạn, rồi
mới chịu tu tập giáo pháp. Nhưng trước khi có được câu trả lời, họ không
còn tồn tại. Cũng vậy, người bị thương trong câu chuyện trên cũng không
kịp tìm ra những điều thắc mắc trước khi chết.
Câu chuyện trên minh hoạ tính thực tiễn của
Phật giáo và phương pháp truyền đạo thực tế hữu dụng của Đức Phật. Câu
chuyện dạy con người phải biết việc gì nên làm trước và nên lý giải vấn đề
theo khoa học. Điều ưu tiên trước nhất của chúng sanh là giảm thiểu và
diệt trừ tận gốc khổ đau. Đấng đạo sư đã chỉ ra điều này và Ngài cũng chỉ
ra sự phù phiếm đối với chuyện phán đoán về nguồn gốc và bản chất của vũ
trụ. Nói chính xác hơn, như người đàn ông trong câu chuyện trên, toàn thể
nhân loại để cho mũi tên hành hạ, đó là mũi tên đau khổ.
Cho nên, phải tìm ra vấn đề liên quan trực tiếp
đến phương pháp quét sạch khổ đau và đừng bận tâm mất thời gian vì những
việc vô ích. Quan điểm này hiển hiện hết sức đơn giản trong đời sống, theo
đó con người luôn biết ưu tiên cho việc gì phải làm trước. Giả sử, trong
lúc nấu cơm, bạn tranh thủ lau bàn ghế, quét dọn nhà cửa, bạn lại nghe cơm
sôi, và trong lúc đang làm những chuyện trên, bạn nghe cơm có mùi khét.
Lúc đó, bạn phải quyết định đi liền đến bếp rút bớt lửa để cơm khỏi cháy,
hay tiếp tục làm những chuyện trên. Cũng vậy, muốn thăng tiến tu tập theo
đạo Trí tuệ, chúng sanh phải biết làm những điều gì trước.
Điểm thứ ba cần xét đến là nhìn nhận mọi việc
bằng sự chứng nghiệm từ cá nhân mỗi người, vì đạo Phật là đạo như thật.
Điều này hiện rõ trong kinh Kesaputtiya (Kesaputtiya sutta), khi
Đức Phật khuyên Kalamas. Gia đình Kalamas sinh sống trong
cộng đồng dân cư ở thành thị, có lối sống rất giống con người thời nay, và
họ tỏ ra rất lập dị, thường xung đột những điều về chân lý. Họ tìm đến Đức
Phật để thỉnh Ngài dạy rõ cách thức nhận ra sự thật đối với những vấn đề
tranh cãi do các luận sư của các tông phái khác đưa ra. Đức Phật dạy rằng:
“Không chấp nhận bất cứ điều gì chỉ dựa trên quyền lực, không chấp nhận
bất cứ điều gì chỉ vì nó được chứa đựng trong thánh kinh, không chấp nhận
bất cứ điều gì chỉ dựa trên những quan điểm có tính cộng đồng; không chấp
nhận bất cứ điều gì vì thấy nó không có lý; không chấp nhận bất kỳ điều gì
vì kính trọng vị luận sư giảng thuyết”. Thậm chí, Đức Phật dạy họ không
chấp nhận giáo pháp của Ngài nếu chưa chứng nghiệm cá nhân.
Đức Phật dạy gia đình Kalamas phải thẩm
định bất kỳ điều gì nghe thấy bằng sự chứng nghiệm tự thân. Chúng sanh chỉ
có thể từ bỏ những điều khổ não khi họ biết quay về chính mình để nhận
chân tác hại của chúng. Mặt khác, khi tự biết được điều gì lợi lạc, đem
lại sự an bình và tĩnh lặng, họ cần phải tìm cách tu tập. Cũng thế, chúng
sanh phải dùng sự cảm thọ cá nhân để nhận chân tính thực hư của vạn pháp.
Qua lời khuyên của đức Thế Tôn dành cho gia
đình Kalamas, thì thấy được giáo pháp tự lợi của Đức Phật đối với
vấn đề thể nhập tri kiến, chúng sanh phải dùng tâm mình để kiểm soát tất
cả các hành động, nhờ đó họ thấy được khi tâm khởi lên tham lam và sân
hận, tất sẽ đưa đến sầu bi và khổ não. Cũng thế, khi tâm không còn bóng
dáng của tham lam và sân hận, họ nhận ra rằng nó sẽ đem lại an bình và lợi
lạc. Đây là sự thể nghiệm tự thân mà ai cũng có thể thực hành được. Sự
thẩm định giáo pháp qua tự thân mỗi người là vô cùng quan trọng, vì Đức
Phật chỉ giảng dạy những điều đem lại lợi lạc, đưa đến những phương pháp
chuyển đổi khổ đau, và Ngài chỉ ra tính cần thiết phải áp dụng phương pháp
đó vào đời sống. Chỉ có thế chúng sanh mới chắc chắn họ đang thăng tiến
trên con đường diệt khổ.
Lại nữa, đối với việc thành tựu tri kiến, giữa
giáo pháp của Đức Phật và phương pháp khoa học có sự tương đồng gần gũi.
Ngài xem trọng sự khảo sát khách quan, theo đó nó là bí quyết trong phương
pháp thành tựu tri kiến của Phật giáo. Nhờ khảo sát khách quan mới đem lại
tri kiến đầu tiên trong Tứ thánh đế, Khổ đế. Nhờ sự khảo sát này mới xác
quyết sự thăng tiến từng bậc trên bước đường tu tập, và thẩm định thật
tính của việc đoạn trừ hoàn toàn khổ đau. Cho nên, từ lúc bắt đầu thăng
tiến và cuối cùng trên con đường tu tập giáo pháp giải thoát của Phật, cần
phải thấy vai trò khảo sát là hết sức cần thiết.
Tác dụng trong sự khảo sát khách quan này rất
tương đồng với những cuộc khảo sát khoa học của phương tây. Ở khoa học
phương tây khi khảo sát một vấn đề, trước hết phải đưa ra một luận thuyết
chung và một giả thuyết cụ thể. Phương pháp này cũng ứng dụng được với Tứ
thánh đế: luận thuyết chung là vạn pháp đều có nguyên nhân, và giả thuyết
cụ thể là nguyên nhân của khổ là do vô minh và ái dục (tập đế). Rồi dùng
phương pháp thực nghiệm để xác quyết giả thuyết ấy qua các bước trong Bát
thánh đạo. Nhờ các bước trong Bát thánh đạo mà giả thuyết về Thánh đế
thứ hai (tập đế) trở nên vững chắc. Hơn nữa, nhờ tu tập giáo pháp đoạn tận
tham ái, vô minh và chứng đắc hạnh phúc tối thượng Niết bàn, mà xác quyết
được thánh đế thứ ba (diệt đế). Phương pháp tu tập đậm nét khoa học thực
nghiệm luôn đem lại diệu dụng, vì lịch sử chứng minh rằng không chỉ Đức
Phật thành tựu việc chấm dứt khổ đau, mà chư đệ tử của Ngài cũng đã đoạn
tận những đau khổ nhờ tu tập giáo pháp Ngài chỉ dạy.
Sự tương đồng giữa giáo pháp của Phật và phương
pháp khoa học đã khiến những người có tư tưởng tiến bộ tìm đến Phật giáo
học tập và nghiên cứu. Qua khảo cứu cho thấy quan điểm của Phật giáo về
các thành tố trong sự cảm thọ có nhiều điểm chung với cách phân tích vạn
vật của khoa học. Theo giáo pháp Đức Phật, những dự kiêïn của sự cảm thọ
được chia thành hai phần: khách quan và chủ quan. Nói rõ hơn, khách quan
là những điều con người nhận thức thế giới xung quanh họ, và chủ quan là
nhận thức về chính họ. Từ lâu, Phật giáo đã chú trọng đến phương pháp phân
tích trong các lĩnh vực triết học và sinh lý học. Đức Phật phân tích sự
cảm thọ thành nhiều thành phần, và điểm căn bản nhất của những thành phần
này là ngũ thủ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm hợp thể này còn được
phân tích thành 18 thành tố (thập bát giới), hay thậm chí còn có thể phân
tích chỏ hơn thành 72 thành tố.
Phương pháp phân tích được hưởng ứng và chấp
nhận vì nó tách dữ kiện cảm thọ thành nhiều thành phần khác nhau. Đức Phật
không tán thành các ý tưởng mơ hồ về sự cảm thọ; Ngài phân tích sự cảm
thọ, thẩm định bản chất của nó, và tách nó ra thành nhiều yếu tố nhỏ hơn.
Thí du, khi phân tích toàn thể chiếc xe, người ta phải tách nó ra bánh xe,
trục xe, sườn xe … Đối tượng của phương pháp phân tích là phải có một quan
điểm rốt ráo hơn về cách thức vận hành của vạn pháp. Qua đó, thấy được
rằng khi ngắm hoa, nghe nhạc, gặp gỡ bạn bè … tất cả những sự trải nghiệm
đó có được là kết quả trực tiếp từ việc kết hợp nhiều thành phần.
Đây là phương pháp phân tích trong Phật giáo,
nó không xa lạ gì với khoa học và triết học hiện tại. Trong khoa học người
ta đã ứng dụng rộng rãi phương pháp phân tích của Phật giáo và triết học,
đặc trưng nhất cho việc đề cao phương pháp phân tích của Phật giáo là tư
tưởng của nhà triết học Bertrand Russell. Ông đã thực hiện nhiều cuộc
nghiên cứu để so sánh những triết lý có tính phân tích với triết thuyết
nhà Phật, và ông đã long trọng tuyên bố chúng hoàn toàn khế hợp với nhau.
Chính một trong những tính chất được thừa nhận và thường gặp này đã khiến
giới thức giả phương tây thay đổi cách nhìn, tìm về Phật giáo. Ngày nay
những nhà tâm lý học hiện đại cũng dành nhiều thời gian nghiên cứu phương
pháp phân tích các tâm uẩn trong Phật giáo (thọ, tưởng, hành). Họ
hướng về giáo lý cổ xưa của Đức Phật với mục đích khám phá những điều
chưa được biết đến trong công việc của chính họ.
Nhờ sự quan tâm và ứng dụng phương pháp của
Phật giáo, như đã chứng minh qua nhiều nét tương đồng giữa tư tưởng Phật
giáo và các trường phái khoa học như triết học và tâm lý học hiện đại, mà
khoa học đã đạt đến đỉnh điểm ở thế kỷ thứ XX với những thành tựu đáng
kinh ngạc như thuyết tương đối và vật lý lượng tư. Những thành công này đã
ghi dấu sự phát triển mới nhất trong lĩnh vực thực nghiệm và giả thuyết
của khoa học. Tại đây, cũng chứng minh rằng Đức Phật không chỉ đi trước
khoa học rất lâu xa qua các phương pháp của Ngài (khảo sát, thực nghiệm và
phân tích) mà những kết luận cụ thể nhất của nghành khoa học về bản chất
của con người và vũ trụ còn chỉ ra rằng, Phật giáo và khoa học thật sự
tương dung. Minh chứng rõ nét nhất là bây giờ người phương tây mới công
nhận vai trò chủ đạo của tâm thức trong việc hình thành sự cảm thọ mà từ
lâu họ không nhìn thấy. Mới đây thôi, một nhà vật lý tên tuổi tuyên bố
rằng: “vũ trụ thật ra chỉ là một vật thể giống như một dòng tưởng lớn mà
thôi”. Quan điểm ông này rõ ràng đã tiếp nhận tư tưởng trong một câu kệ
của Dhammapada
(Kinh Pháp Cú). “Tâm là chủ thể của vạn pháp”. Cũng thế, sự phát triển
gần đây nhất trong nghành khoa học thực nghiệm hiện đại chứng thực bằng
thuyết tương đối về vật chất và năng lượng là sự xác nhận không có sự khác
biệt triệt để về tinh thần và vật chất.
Từ đây, các nhà văn học, khoa học, tâm lý học
và triết học phương tây đã công khai thừa nhận Phật giáo có những phương
pháp tu học tương hợp với những nguyên lý cơ bản trong quan điểm của
phương tây. Người ta hướng về Phật giáo còn một lý do khác nữa. Đó là dù
cho những phương pháp và những thành quả quan trọng trong lĩnh vực khoa
học phương tây tương đồng vơiù Phật giáo, nhưng đến tận ngày nay nó vẫn
chưa đưa ra được một phương pháp thiết thực để đạt đến sự chuyển hoá nội
tại (chuyển hoá tâm thức) mà đã có trong Phật giáo từ xa xưa. Khoa học có
thể dạy con người xây dựng những thành phố, đường cao tốc, nhà máy, nông
trại v.v… hiêïn đại gấp trăm nghìn lần nhưng nó không thể dạy chúng ta xây
dựng con người hoàn thiện hơn. Cho nên, nhân loại trong thế giới đương đại
này phải hướng về Phật giáo, một triết lý cổ xưa hàm chứa nhiều nét tương
đồng với khoa học, vượt lên trên công nghiệp duy vật phương tây, siêu việt
ra ngoài cái hữu hạn của khoa học thực tiễn như đã chứng kiến để tiến
triển hơn nữa.
Chương 2
BỐI CẢNH XÃ HỘI THỜI TIỀN
PHẬT GIÁO
Mỗi khi nghiên cứu về đời sống Đức Phật, Phật
lịch sử, phải khảo sát xã hội Ấn độ trước thời Đức Phật; hay nói chính xác
hơn, bối cảnh xã hội thời tiền Phật giáo, cá nhân tôi thấy những cuộc khảo
sát này đặc biệt thiết thực, vì nó giúp con người hiểu biết thấu đáo về
cuộc đời và giáo pháp Đức Phật trên bình diện lịch sử văn hoá rộng lớn
hơn. Những thông tin trong cuộc khảo sát sẽ cho thấy bản chất Phật giáo
nói riêng và bản chất triết lý và tôn giáo Ấn độ nói chung.
Trước tiên, cần nhìn về nguồn gốc và sự phát
triển của triết lý và tôn giáo Ấn độ với sự tương đồng về địa lý. Tại phía
Bắc của tiểu lục địa Ấn độ có hai con sông lớn: Sông Ganges (Hằng) và
sông Yamuna (Diên-mâu-na). Hai con sông này có hai nhánh riêng biệt dưới
chân núi Hy-mã-lạp sơn, và xuyên suốt chiều dài lịch sử, nguồn gốc của
chúng cũng hoàn toàn khác nhau. Dần dần chúng xích lại gần nhau rồi cuối
cùng hợp thành những dãy đồng bằng phía Bắc Ấn độ, gần thành phố Allahabad
ngày nay. Từ ngã ba, hai con sông này đổ về một hướng, và tạo thành vịnh
Bengal.
Tính chất địa lý của hai con sông này
nói lên nguồn gốc và sự phát triển triết lý tôn giáo Ấn độ, vì nền văn hoá
cũng như địa lý của nước này có hai dòng tư tưởng lớn mà nguồn gốc và bản
chất của nó hoàn toàn khác biệt. Đã qua biết bao thế kỷ song sự dị biệt đó
vẫn không xoá nhoà, để rồi cuối cùng hai con sông xích lại gần nhau hơn,
hợp lại và đổ về một hướng như đã đề cập ở trên. Và rồi người ta không còn
phân biệt chúng nữa. Có lẽ vì thế người ta để ý đến tính dị biệt về cội
nguồn của chúng khi tiến hành khảo sát lịch sử Ấn độ thời tiền Phật giáo
dù cho chúng vẫn có chung một điểm là đều hướng về biển cả.
Nghiên cứu lịch sử sơ khai Ấn độ, phải nhìn vào
thiên niên kỷ thứ 3 trước công nguyên, bởi tại tiền lục địa này in dấu một
nền văn minh phát triển vô cùng rực rỡ. Cũng như những nền văn minh lâu
đời khác, nền văn minh này được coi là chiếc nôi trong nền văn minh nhân
loại, giống như văn minh Ai Cập và Babylon. Nó phát triển rực rỡ từ năm
2800 đến 1800 trước CN, và được biết dưới tên Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn
hay còn gọi là Văn minh Harappan. Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn trải dài từ
phía Tây Nam phần Pakistan đến phần Shimla dưới chân núi Himalayas
(Hy-mã-lạp sơn).
Trong
bản đồ châu Á, phạm vi địa lý của nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn vô cùng
rộng lớn. Trải qua cả ngàn năm, nền văn minh này không chỉ phát triển về
vật chất mà cả lĩnh vực tinh thần. Về vật chất, đặc biệt trong lĩnh vực
trồng trọt, nó đã sớm đưa ra một phương pháp tưới tẩm ở trình độ cao cùng
với những đề án đồ thị hết sức đồ sộ. Chứng cớ hiển hiện là con người
trong nền văn minh này đã phát triển một hệ thống toán học dựa trên mẫu số
nhị phân, tương tự với mẫu tự được dùng trong hệ điện toán ngày nay. Tại
đây, con người cũng đã sớm biết dùng chữ viêùt và đã đưa ra một mẫu tự mà
đến ngày nay phần lớn vẫn chưa được giải mã. Mặt khác, theo những sử liệu
cho thấy nền văn minh này cũng phát triển cao về mặt tinh thần, có thể kể
ra những cuộc khai quật thuộc lĩnh vực khảo cổ học tại hai địa điểm
Mohenjo và Harappa làm bằng chứng.
Khoảng
từ giữa những năm 1800 đến 1500 trước CN, đời sống phẳng lặng của dân tộc
thuộc nền văn minh cổ đại này bỗng chốc gián đoạn. Điều dễ nhạân thấy là
khi tiểu lục địa này bị những kẻ từ Tây Bắc xâm lăng thì cũng là lúc cáo
chung nền văn minh thung lũng sông Ấn. Những tay xâm lược này là những kẻ
hồi giáo thuộc tộc người Aryan. Từ “Aryan” nói đến một tộc người theo một
tôn giáo có gốc gác ở Đông Âu, thuộc những vùng thảo nguyên BaLan và
Ucraina ngày nay. Hai dân tộc Aryan và Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn khác
nhau rõ rệt. Nếu như tộc người thuộc Văn minh thung lũng sông Ấn sống bằng
nghề trồng trọt và có cuộc sống ổn định, thì người Aryan dùng nghề chăn
nuôi để sinh nhai và thích du canh du cư, họ không thích lối sống thành
thị. Với bản tính của một dân tộc hiếu chiến và có tư tưởng bành trướng,
người Aryan sống phần lớn nhờ vào chiến lợi phẩm thu được từ những cuộc
xâm lăng. Khi đặt chân đếùn đất Ấn, họ đã sớm áp đặt những tư tưởng của
mình lên xứ này, và kết quả là vào năm bán thiên niên kỷ thứ II trước CN,
xã hội Ấn độ hoàn toàn do những giá trị của người Aryan áp dặt và thống
trị.
Quan
điểm tôn giáo của tộc người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn và tộc người
thuộc văn minh Aryan khiến mọi giới quan tâm. Như đã trình bày ở phần
trước, nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn có một hệ thống chữ viết mà đến
ngày nay vẫn chưa được giải mã, cho nên có thể dựa vào hai nguồn sử liệu
đáng tin cậy để xác định những nét văn hoá của hai nền văn minh này- những
khai quật khảo cổ học tại Mohenjo và harappa và những bản viết tay của
người Aryan, vì loại chữ viết này mô tả lối hành xử và đức tin tôn giáo
của dân tộc mà họ cai trị.
Những
cuộc khai quật khảo cổ học cho biết nhiều biểu tượng quan trọng là của tộc
người thuộc Văn minh thung lũng sông Ấn, các biểu tượng đó nói đến ý nghĩa
tôn giáo. Đối với Phật giáo, nó cũng đóng góp một vai trò rất thiêng
liêng, có thể kể ra đây: cây Sung (pipal tree) ở Ấn độ, về sau gọi là cây
Bồ-đề, và những động vật như: Voi, Nai … Ý nghĩa nhất trong các biểu tượng
là bức tranh phản ảnh quan điểm thiền tông của Phật giáo, vẽ người trong
tư thế ngồi kiết già (cross-legged posture), tay buông lõng xuống đầu gối
và mắt hé mở. Từ những phát hiện thuộc ngành khảo cổ học và nhiều bằng
chứng khác, các nhà học giả lỗi lạc đưa ra kết luận rằng những nguồn gốc
việc thực tập Yoga (Du già), và tu tập Thiền định có thể xuất phát từ Văn
Minh Thung Lũng Sông Ấn. Và hơn thế, khi nhìn vào những văn bản viết tay
của người Aryan nói đến đức tin tôn giáo của tộc người thuộc Văn Minh
Thung Lũng Sông Ấn, người ta còn thấy hình bóng của những nhà tu khổ hạnh,
ngày nay gọi là du tăng khất sĩ (Wandering ascetic).
Các nhà
khảo cổ cho rằng những du tăng khất sĩ này đã thực hành những phương pháp
luyện tâm, ăn mặc đơn giản kể cả khoả thân, không sống một nơi cố định, và
tu tập phương pháp siêu việt vượt lên trên sinh tử.
Để có cái nhìn toàn diện về quan điểm tôn giáo và sự thực hành theo
đức tin của con người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, phải dùng những
bằng chứng khảo cổ tại hai điểm Mohenjo và Harappa và những bản chữ viết
của người Aryan. Nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn chứa đựng nhiều nét văn
hoá tôn giáo hết sức quan trọng. Thứ nhất, rõ ràng là sự tu tập Thiền
định, hay còn gọi thực tập phương pháp luyện tâm. Thứ hai, tu tập sự xả
ly, tức từ bỏ đời sống thếù tục, sống cuộc đời khổ hạnh không nhà của du
tăng khất sĩ, và sinh sống nhờ vào sự bố thí. Thứ ba, người ta đã biết ý
niệm về nghiệp quả, họ quan niệm rằng con người phải chịu trách nhiệm cho
việc làm của chính họ trong kiếp hiện tại. Thứ tư, lúc bấy giờ họ tin vào
thuyết tái sinh, tức có sự đầu thai luân hồi qua nhiều kiếp. Cuối cùng họ
đi tìm cứu cánh tột bực trong đời sống tôn giáo, đó là phương pháp để giải
thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử.
Nghiên
cứu tôn giáo của người Aryan để thấy sự tương phản rõ rệt với tôn giáo của
người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, và để nhận rõ nét di biệt sâu sắc
này không khó. Người ta dễ dàng hình dung quan điểm tôn giáo và đức tin
của người Aryan hơn người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Khi đến đất
Ấn, người Aryan mang theo cả tôn giáo nặng tính thế tục của họ. Như đã nói
trước, xã hội do người Aryan cai trị là một đế chế xâm lược, và nếu thích
có thể gọi họ là những người khai hoang bờ cõi. Nguồn gốc của họ vẫn còn
in dấu tại các nước Đông Âu và tôn giáo của họ cũng gần giống tôn giáo của
người Ai Cập cổ đại. Nét tương xứng giữa hai tôn giáo này hiện rõ trong
các bức tranh vẽ những vị thần trong các đền thờ Ai Cập. Người Aryan sùng
bái những vị thần hiện thân cho các hiện tượng thiên nhiên, như thần sấm
sét Indra, thần lửa Agni, thần nước Varuna.
Nếu như
ở tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn hình bóng người du tăng khất
sĩ luôn là một hình ảnh tôn giáo đáng kính trọng, xem sự xả ly là việc làm
cao thượng, không chú trọng đến chuyện hưởng thụ vật chất, đề cập sự thực
hành Thiền định, tin tưởng vào thuyết nghiệp lực và tái sanh thì tôn giáo
của người Aryan hoàn toàn trái ngược. Họ sùng bái các thầy tế, coi sự
hưởng thụ vật chất trong đời sống thế tục là chuyện đáng làm nhất. Tin
tưởng tuyệt đối vào nghi thức tế thần vì xem đó là phương tiện chủ yếu để
tiếp xúc với thần linh, để thần linh phù hộ họ chiến thắng trong chiến
tranh, để có nhiều con và ban cho họ sự giàu sang, rồiø sau hết được lên
thiên đàng. Người Aryan cũng không tin vào thuyết nghiệp lực, quan niệm
của họ không hề có ý niệm về trách nhiệm đạo đức cho những điều họ làm
trong kiếp sống hiện tại. Đối với họ, giá trị cao nhất trong xã hội là
trung thành với một nhóm người, xem đó là một phẩm hạnh góp phần tạo nên
quyền lợi và sự liên kết bộ tộc. Tựu trung, người thuộc Văn Minh Thung
Lũng Sông Ấn lấy sự giải thoát làm cứu cánh tối thượng trong đời sống tôn
giáo, có nghĩa là tu tập để vượt lên trên sanh tử; còn người Aryan quan
trọng nhất là được lên thiên đàng, mà thật ra thiên đàng chỉ là một sự sao
chép những nét hào nhoáng ở trần gian không khác. Khác nhau riêng biệt như
vậy, nhưng qua nhiều thế kỷ hai nền văn minh này đã hợp lại, tương dung
nhau và cho đến ngay nay không còn ai nhận ra sự dị biệt của chúng.
Không
thể không kể đến hai yếu tố trong văn hoá tôn giáo của người Aryan mà vốn
không hề có chỗ đứng trong tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Hai
yếu tố này là giai cấp, tức phân chia xã hội thành nhiều tầng lớp, và niềm
tin vào quyền năng cùng sự mặc khải của Thượng đế đến mức cuồng tín. Sự
cuồng tín đó được nói rõ trong kinh Vedas (Vệ-đà). Tôn giáo thuộc Văn Minh
Thung Lũng Sông Ấn không chấp nhận những tư tưởng như thế, và đó chính là
những luận điểm tách biệt hai tôn giáo quá lớn của Ấn độ.
Lịch sử Ấn độ từ năm 1500 đến thế kỷ thứ VI trước CN là lịch sử
tương hỗ giữa hai tôn giáo đối lập này. Khi người Aryan dần dần chuyển
xuống phía đông và phía tây, thiết lập và bành trướng thế lực của mình lên
tiểu lục địa Ấn độ họ đã có một lối sống ổn định hơn trước. Theo thời
gian, văn hoá mang đậm nét tôn giáo của hai tộc ngươì này có quan hệ, ảnh
hưởng và thậm chí thống nhất với nhau. Hiện tượng này gợi trong tôi nhiều
suy nghĩ khi đề cập đến sự sát nhập giữa hai con sông lớn của Ấn độ, sông
Ganges và sông Yamuna.
Trong
xã hội Ấn độ thời Đức Phật, một tôn giáo không đồng nhất phát triển rất
mạnh. Sự kiện này bắt nguồn từ cái nhìn khái quát về những nét nổi bật
trong cuộc đời Đức Phật, có thuyết cho rằng: Sau khi Ngài ra đời, có hai
nhóm người tiên đoán về tương lai vĩ đại của Ngài, đầu tiên là lời tiên
đoán của đạo sĩ Asita (A-tư-đà), một nhà tu khổ hạnh sống đời ẩn dật. Theo
lịch sử Đức Phật, ông này là một người Bà-la-môn, một trong bốn giai cấp
của xã hội Aryan. Điều này là bằng chứng hiển nhiên cho thấy sự hòa hợp
giữa hai tôn giáo cổ đại, vì nó chứng minh rằng vào thế kỷ thứ hai trước
công nguyên, người Bà-la-môn cũng bắt đầu từ bỏ đời sống thế tục để sống
cuộc đời du tăng khất sĩ, điều mà cả ngàn năm trước chưa hề nghe nói đến.
Sử liệu chép rằng: một thời gian sau có 108 vị Bà-la-môn được mời đến dự
lễ đặt tên cho vị Phật tương lai, tại buổi lễ họ đều tiên đoán Thế tử sẽ
có một tương lai sáng rỡ, và sử liệu cũng chứng minh họ là nhóm người đại
diện cho những người tu tập theo tôn giáo chính thống của người Aryan.
Làm thế
nào mà hai tôn giáo ban đầu đã khác biệt quá lớn như vậy lại có thể hợp
thành một như đã thấy? Theo ý kiến cá nhân tôi, chính vì những thay đổi
sâu sắc trong đời sống của người Ấn độ từ giữa thiên niên kỷ thứ hai trước
công nguyên đến thời Đức Phật tạo nên. Khi người Aryan tràn xuống những
miền đồng bằng Ấn độ cũng là lúc cáo chung sự bành trướng của họ, điều đó
đã tạo nên những đổi thay về kinh tế, chính trị, xã hội trên đất Ấn. Quan
trọng nhất trong những thay đổi đó chính là người Aryan đã từ bỏ lối sống
theo các bộ tộc du canh du cư, phụ thuộc chủ yếu vào chăn nuôi, họ đã có
cuộc sống ổn định hơn, sống bằng nghề trồng trọt và bắt chước lối sống
thành thị, khác với trước đó không lâu, phần lớn dân cư trong các làng mạc
tìm cách thoát khỏi ảnh hưởng của thế lực thiên nhiên hiện thân cho các
thần linh của người Aryan.
Thay
đổi thứ hai là thương nghiệp trở thành một thế lực rất quan trọng, trước
kia các giáo sĩ Bà-la-môn và những chiến sĩ có quyền lực nhất trong xã hội
Aryan, vì giáo sĩ tiếp xúc với thần linh, còn chiến sĩ giữ vai trò tham
gia chiến tranh chống lại kẻ thù mang về chiến lợi phẩm cho họ,ï thì nay
điều đó thuộc về thương nhân. Vào thời Đức Phật, quyền thế của tầng lớp
thương nhân hiện rõ trong hàng đệ tử của Ngài, điển hình là
Anathapindika (Cấp-cô-độc).
Thay
đổi cuối cùng là xã hội theo mô hình bộ tộc được bãi bỏ và bắt đầu tiến
lên xây dựng xã hội theo các vùng lãnh địa, con người nhiều bộ tộc sống
chung với nhau, điển hình là vương quốc
Magadtha
(Ma-kiệt-đà) của vua Bimbisana
(Tần-bà-sa-la), một người đệ tử và cũng là một vị hộ pháp tên tuổi
của Đức Phật.
Đối với
người Aryan những thay đổi về kinh tế, chính trị, và xã hội như vậy khiến
họ tự nguyện tán thành và chấp nhận những quan điểm tôn giáo của nền Văn
Minh Thung Lũng Sông Ấn. Dù người Aryan cai trị và khống chế nền văn minh
bản xứ của tiểu lục địa Ấn độ, song lịch sử đã chứng minh cho họ thấy rằng
chỉ khi những giá trị và quan điểm tôn giáo của nền Văn Minh Thung Lũng
Sông Ấn được thừa nhận, xã hội mới tiến lên được.
Kết cục, đầu kỷ nguyên càng khó nhận ra sự dị biệt giữa hai tôn giáo
này, cho nên lịch sử phải chịu trách nhiệm cho các quan điểm sai lạc, rằng
Phật giáo là tôn giáo đối lập với Bà-la-môn giáo, hay cho rằng Phật giáo
là một phái của Bà-la-môn giáo.
Phật giáo tiếp nhận hầu hết những luồng tư tưởng từ tôn giáo của
Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, các phần giáo lý quan trọng trong Phật giáo
như Thiền định, Nghiệp, Tái sanh, Xả ly và giải thoát cũng vô cùng hệ
trọng trong tư tưởng tôn giáo Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Khi giảng dạy
nguồn gốc tôn giáo, Đức Phật tuyên bố giáo pháp Ngài dạy khởi nguồn
từ Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, Ngài nói đó là “giáo pháp cổ xưa” và Ngài
gọi cứu cánh của giáo pháp ấy là “cứu cánh cổ xưa”. Phật giáo cũng ghi
nhận có sáu Đức Phật thành Chánh đẳng chánh giác và ra đời trước Đức Phật
Thích Ca Mâu Ni. Những lý do trên chứng minh sự tương tiếp giữa nền văn
hóa đậm chất tôn giáo của Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn và giáo pháp của
Phật.
Phật
giáo tiếp nhận một phần nhỏ hoặc đa phần từ một trong hai tôn giáo cổ đại
của Ấn độ. Những giáo lý quan trọng trong đạo Phật rõ ràng tiếp nhận từ
tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, và những hình thức sinh hoạt
tôn giáo lấy từ tư tưởng của người Aryan, các vị thần vốn có vai trò thứ
yếu trong Phật giáo nhất định tiếp nhận từ kinh Vedas của người Aryan.
Ngược lại các trường phá Bà-la-môn giáo giữ lại hầu hết những tư
tưởng tôn giáo của người Aryan và chỉ tiếp nhận một phần nhỏ quan điểm tôn
giáo thuộc nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Các trường phái đó vẫn đề cao
giai cấp, quyền năng của sự cứu rỗi, như được chép trong kinh Vedas,
và tin tưởng vào việc tế thần. Ảnh hưởng tư tưởng của người Aryan trong
đạo Bà-la-môn là điều không thể phủ nhận, song những luồng tư tưởng của
con người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn như xả ly, Thiền định, nghiệp
lực và giải thoát vẫn có chỗ đứng quan trọng trong tôn giáo này.
Chương 3
CUỘC ĐỜI ĐỨC PHẬT
Chương này trở lại với cuộc đời Đức Phật
Thích Ca Mâu Ni. Tôi sẽ không chú trọng toàn bộ đến đề tài này và cũng
không nói đến phần lớn lịch sử vĩ đại của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Lịch
sử Đức Phật đã được truyền kể rất nhiều, và các học giả cổ kim đã trình
bày nó khắp mọi nơi. Bởi thế, tôi mong muốn sử dụng những sự kiện nổi bật
trong cuộc đời Đức Phật để nói đến những giá trị quan trọng trong lịch sử
Phật giáo được minh họa rõ nét trong lịch sử của Ngài.
Ở Chương 2 đã bàn đến nguồn gốc và bản chất của hai truyền thống cổ đại
ở Ấn độ, một có xuất xứ từ nền Văn Minh Thung Lũng sông Ấn và một có nguồn
gốc từ văn minh của người Aryan. Tôi đã chứng minh hai truyền thống cổ đại
này hoàn toàn độc lập nhau từ khi có sự liên hệ và ảnh hưởng giữa chúng,
rồi đến thiên niên kỷ thứ nhất, sự đối lập đó trở thành tương dung không
thể nhận biết. Không phải ngẫu nhiên mà vùng đồng bằng phía Trung bắc sông
Hằng và Tarai của Nepal, được biết dưới tên “Đất nước miền trung”, hay
Mathyadesha, là một trong những tôn giáo cho thấy sự xung đột giữa hai
truyền thống cổ đại này. Các giáo sĩ trong truyền thống Aryan e ngại bản
chất thuần tuý của nó sẽ bị mai một vì ảnh hưởng từ những quan điểm và đức
tin dị giáo khi nền văn minh của dân tộc người Aryan lan xuống phía Đông.
Lịch sử tôn giáo chứng minh rằng hễ khi có sự xung đột giữa hai truyền
thống khác biệt như truyền thống Văn Minh Thung Lũng sông Ấn và truyền
thống Aryan, thì luôn xuất hiện những tư tưởng và tôn giáo hết sức phi
thường. Cuộc đời và giáo lý của Đức Phật được soi rọi dưới lăng kính của
hiện tượng lịch sử này. Và hơn thế, cũng đã đề cập ở Chương 2, những thay
đổi có ý nghĩa về kinh tế, chính trị đã tác động mạnh mẽ đến cuộc sống của
người dân trong vùng vào thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên. Một cách tự
nhiên, những sự kiện đó làm cho tâm thức nhân loại phát triển đến một
trình độ cao. Nhất định rằng, vào những lúc biến chuyển chính yếu về chính
trị, kinh tế, xã hội con người có thiên hướng trở về nội tâm ngõ hầu mưu
tìm sự an toàn và ổn định trong một thế giới lắm phần rối ren. Họ hướng về
tôn giáo và những giá trị bất hoại, vốn chỉ được hiện ra (embodied) nhờ
vào sự thực hành của con người có đức tin vững chắc để tìm sự an định giữa
vô vàn bất ổn và xáo trộn. Những giai đoạn lịch sử như vậy luôn đem lại
những cuộc chấn hưng và cách mạng tôn giáo. Điều đó đã xảy ra ở Ấn độ và
Trung Hoa vào thế kỷ thứ 6, và cũng xuất hiện tại các nước Địa trung hải ở
đầu Công nguyên.
Cuộc đời của Đức Phật hiện lên ba phẩm chất vô cùng quan trọng: (1) Xả
ly, (2) Từ bi, (3) Trí tuệ. Những đức tính đó hiện rõ trong suốt cuộc đời
Ngài. Không phải ngẫu nhiên ba đức tánh vừa kể luôn song hành để tạo nên
những điều kiện tiên quyết trong việc chứng ngộ hay đạt đến Niết bàn. Theo
giáo lý nhà Phật, ba phiền não khiến chúng sanh phải thăng trầm trong thế
giới luân hồi là Tham, Sân, Si. Và Đức Phật dạy chúng sanh phải dùng sự
xả ly, từ bi và trí tuệ để đoạn tận tam độc đó và chứng ngộ thánh quả. Bởi
thế, những đức tánh đó nổi bật trong cuộc đời Đức Phật Thích Ca không phải
tình cờ.
Bắt đầu với xả ly. Như từ bi, những minh chứng cho đức xả ly tự thân nó
hiển lộ trong cuộc đời của Phật. Nói một cách cơ bản, xả ly là sự nhìn
nhận tất cả mọi vật sinh tồn ở thế gian đều do khổ gây nên. Khi đã thấu
triệt chân lý đó, mới có thể hướng đến một phạm trù khác. Chính vì thế,
trong Tứ thánh đế, Khổ đứng đầu, và sự nhìn nhận toàn thể vũ trụ được xây
dựng trên Khổ là như thật tính và là tinh yếu của xả ly.
Sử liệu chép rằng, lúc lên 7, Thái tử Siddhartha (Sĩ-đạt-ta) có tham dự
buổi lễ Hạ điền hằng năm (annual plowing ceremony) tại vương cung của
Ngài. Trong lúc xem lễ, thái tử chứng kiến cảnh một con trùng bị một con
chim mổ xé. Nhờ quan sát những cảnh tượng xâu xé tương tự như thế, Thái tử
thấy được bản chất của sự sống – sự sống sống trên sự chết, con vật này ăn
thịt con vật khác để tồn tại. Và đó chính là cội nguồn của khổ đau.
Lịch sử Thái tử Siddhartha thời niên thiếu có chép rằng, Ngài đi thăm
bốn cửa thành và tận mắt chứng kiến một người già, một người bệnh, một
thây ma. Điều đó khiến Thái tử muốn từ bỏ cuộc sống nhung lụa, làm vị tu
sĩ khổ hạnh để thoát khỏi những cảnh tượng già, bệnh, chết. Miên mật rất
lâu với ý tưởng đó, rồi Thái tử nhận ra một quy luật vô thường, rằng con
người thế gian khó tránh khỏi Sanh, già, bệnh, chết và Ngài quyết chí tìm
ra phương pháp xa lánh thế gian và Thái tử tự hối thúc mình phải cấp tốc
tìm ra một chân lý tối thượng cho cuộc sống bằng đức tánh xả ly.
Điều quan trọng ở đây là, nhờ sự chán ngán những điều diễn ra trong cuộc
sống mà Thái tử đạt được đức tánh xả ly. Ngài được tận hưởng mọi thú vui
và sự ưa thích trên cuộc sống vật chất, nhưng Ngài luôn nhận ra sự khổ đau
luôn rình rập với mọi loài chúng sanh, và rằng chúng sanh dù có tham đắm
và tận hưởng thú vui dục lạc giác quan tới đâu chăng nữa, sớm muộn gì họ
cũng đối mặt với già, bệnh, chết. Liễu ngộ chân lý đó, và nhớ lại những
điều xảy ta tại bốn cửa thành, Thái tử quyết từ bỏ cuộc sống vinh hoa phú
quý, dấn thân vào cuộc sống của người du tăng khất sĩ để tìm ra phương
pháp đem lại lợi lạc hữu tình.
Đức tánh từ bi cũng hiển hiện trong cuộc đời của Phật. Thí dụ nổi bật
nhất của đức tánh này là chuyện về con thiên nga bị thương. Sử liệu kể
rằng Thái tử và người em họ Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) đang dạo chơi trong
công viên của Hoàng tộc, thì Devadatta dương cung bắn con chim thiên nga
đang bay lượn trên bầu trời. Cả hai người vội đến nơi con chim rơi xuống,
và Siddhartha đến nơi trước, Ngài nâng niu con vật bị thương trên tay, xoa
nhẹ vào vết thương của nó. Hành động của Thái tử làm Devadatta giận dữ,
khăng khăng đòi Thái tử trả lại con chim, vì theo ông, nó thuộc của ông do
ông đã bắn nó. Hai vị Hoàng thất tranh cãi nhưng không ai chịu thua, rồi
đem câu chuyện đến nhờ các quan phân xử. Họ phán con chim thuộc về
Siddhartha vì căn cứ trên một điều hết sức cơ bản là sự sống xứng đáng
thuộc về người có công bảo dưỡng và nâng đỡ, chứ không phải thuộc quyền
của người phá hoại nó.
Sau khi chứng ngộ, Đức Phật còn thể hiện tánh từ bi bằng nhiều cách rất
đáng kính. Chẳng hạn, việc Đức Phật tự tay chăm sóc vị đệ tử đau yếu
Tissa, mà trước đó mọi thành viên trong giáo đoàn của Ngài đều xa lánh.
Đức Phật làm gương bằng việc chùi rửa vết thương đang hư hoại và cái thân
bệnh tật của Tissa, và điều đó khiến cho thầy cảm thấy an vui, bớt khổ.
Đức tánh quan trọng nhất trong ba tánh là Trí tuệ, tương xứng với sự
chứng ngộ.Trí tuệ khai mở cửa giải thoát và Trí tuệ chặt đứt vô minh,
nguyên nhân sâu xa của khổ. Nếu chỉ chặt những nhánh cây, hay thậm chí
thân cây mà không nhổ bỏ gốc cây, cây sẽ mọc lại. Do vậy, dù đã dùng sự xả
ly để trừ khử tham ái, lấy đức từ bi để chiến thắng sân hận nhưng nếu chưa
dùng thanh gương trí tuệ để chắt đứt vô minh, thì tham ái và sân hận sẽ
lại dấy khởi.
Phương pháp tối thượng để đạt đến trí tuệ là Thiền định. Một sự kiện
trong cuộc đời của Phật cho thấy thần lực của Ngài trong việc chuyển tâm
thức. Theo các sử liệu về đời Đức Thích Ca Mâu Ni sau khi chứng kiến cảnh
con vật tại lễ hạ điền (the plowing ceremony), Ngài ngồi Thiền định dưới
gốc cây đa, và nhờ quán tưởng hơi thở vô – ra, Ngài chứng đắc đệ nhất
thiền.
Sau khi từ bỏ vương cung để dấn thân vào cát bụi tìm chân lý tối thượng,
một trong những giới luật Ngài gia công tu tập là Thiền định . Sử liệu kể
lại rằng Đức Gotama (Cù-đàm) khi còn tu sáu năm khổ hạnh, đã theo học với
hai vị danh tiếng về thiền lúc bấy giờ là Alara Kalama (A-la-lam) và
Uddaka Ramaputta (Uất-đầu-lam-phất). Dưới sự hướng dẫn của hai vị này,
Ngài đã học và tinh thông mọi kỹ năng về phương pháp luyện tâm của họ.
Trong Chương 2, đã đưa ra chứng cứ cho thấy nguồn gốc của Thiền định xuất
phát từ buổi đầu của nền Văn Minh Thung Lũng sông Ấn – thời vàng son của
nền văn minh này. Hai vị thầy của Đức Gotama được sử liệu nói là những hậu
duệ của phái thiền trong nền Văn Minh Thung Lũng sông Ấn.
Thế nhưng, đức Gotama cuối cùng đã bái biệt hai vị thầy nọ vì Ngài thấy
phương pháp Thiền định của họ không đem lại sự chấm dứt khổ đau vĩnh viễn,
thậm chí hạnh phúc nhất thời. Sự kiện này là điều trọng yếu trong Phật
giáo vì giáo lý của Phật chú trọng sự thực hành để phát triển tâm thức và
qua đó cho thấy phương pháp Thiền định của Phật giáo có nguồn gốc từ Văn
Minh Thung Lũng sông Ấn. Đức Phật đã siêu việt tất cả những cứu cánh hữu
hạn trong Thiền định và Ngài đã đem lại một phương pháp mới trong sự chứng
nghiệm tâm linh. Đây là điểm chính yếu để phân biệt phương pháp của Phật
với phương pháp các tông phái khác tại Ấn độ, đặc biệt các tông phái tu
tập Yoga, hay chỉ tu Thiền định .
Tựu trung, điều phân biệt Phật giáo với những truyền thống Thiền định
của Bà-la-môn giáo và các tông phái khác là, đối với Phật giáo chỉ Thiền
định thôi không thể đem lại giải thoát và lợi lạc. Trong Phật giáo, Thiền
định giống như việc mài dũa cây bút chì. Mục đích mài bút chì cho sắc nét
là để viết. Tương tự như vậy, dùng phương pháp Thiền định để luyện tâm đến
một mục đích khác, đó là đạt đến Trí tuệ. Mối quan hệ giữa Thiền định và
Trí tuệ được giải thích trong thí dụ về cây đuốc. Giả sử muốn xem một bức
tranh treo trên tường trong phòng tối, người xem phải cần một cây đuốc.
Nếu ánh sáng của cây đuốc quá mờ hay ngọn đuốc bị gió thổi leo loét, hoặc
tay cầm đuốc không chắc, nhất định không thể xem bức tranh một cách rõ
ràng. Cũng thế, nếu chúng ta muốn nhìn thấu suốt bóng tối vô minh và nhìn
thấy được bản chất của sự sinh tồn, tâm thức chúng ta không thể yếu đuối,
vọng tưởng và bất ổn vì thói dễ giải buông lung và trí lực cùng với cảm
xúc luôn dao động, quấy nhiễu. Đức Phật liễu ngộ được điều này vào đêm
chứng ngộ. Rồi Ngài dạy hàng đệ tử rằng nhờ phương pháp Thiền định Ngài đã
làm tâm chuyên chú, nhất tâm và vi tế, hướng tâm tới việc tuệ tri thật
tánh của vạn pháp đạt đến cứu cánh. Cho nên, sự chứng ngộ của Phật là kết
quả của sự kết hợp giữa Thiền định và Trí tuệ.
Cũng có những phạm trù thuộc lĩnh vực Trí tuệ được nói đến trong cuộc
đời Đức Phật. Một trong những phạm trù (dimension) là con đường Trung đạo.
Thuyết trung đạo là trọng tâm của Phật giáo và có ý nghĩa với từng cấp độ
khác nhau, ở đây không xét đến. Tuy nhiên, thuyết này được giải thích như
sau: Ý nghĩa cơ bản nhất của con đường trung đạo là tránh xa hai cực đoan,
tham đắm vào dục lạc thế gian và việc hành xác. Trước khi từ bỏ đời sống
thế tục Thái tử Siddartha đã từng tận hưởng đời sống nhung lụa và thú vui
dục lạc. Sau đó, Ngài tự ý trở thành vị du tăng khất sĩ để tìm đạo giác
ngộ, Ngài đã trải qua 6 năm tu khổ hạnh, thực hiện mọi hình thức ép xác và
chế ngự giác quan. Nhưng Ngài đã thấy được sự phù phiếm của việc thực hành
này cũng như sự vô nghĩa trong việc tham đắm dục lạc, Ngài đã khám phá ra
con đường trung đạo tránh xa hai cực đoan.
Tất nhiên, cuộc đời Đức Phật có nhiều câu chuyện ý nghĩa và thú vị, song
tôi chỉ tập trung vào hai đề mục mà chúng ta có thể học tập và thực hành
từ những ý tưởng và hành động của Phật, chứ không chỉ nói đến tên tuổi và
địa danh nổi tiếng trong lịch sử của Ngài. Chúng ta có thể lãnh hội và tu
tập những đức tánh đã nói về cuộc đời Ngài, để thấy được ý nghĩa thâm thúy
và chân thật về cuộc đời Ngài.
Chương 4
TỨ THÁNH ĐẾ
Tứ Thánh Đế là một trong những phần quan
trọng do Đức Phật khám phá. Tuệ tri tứ thánh đế đồng nghĩa với sự chứng
đắc trên việc thực hành giáo pháp. Chính Đức Phật đã chỉ ra điều đó, Ngài
dạy rằng hiểu sai lạc Tứ thánh đế sẽ khiến hành giả tiếp tục trôi lăn
trong vòng sanh tử luân hồi. Đức Phật cũng chỉ ra tầm quan trọng của tứ
thánh đế trong bài thuyết pháp đầu tiên (Dhamacakkappavattana sutta - Kinh
chuyển pháp luân), cho năm nhà tu khổ hạnh tại vườn nai, gần
Benares
(Ba-la-nại). Đề tài của buổi thuyết pháp này là Tứ thánh đế và con đường
trung đạo. Thứ tự của Tứ thánh đế là: Khổ, nguyên nhân của khổ (Tập đế),
sự diệt khổ (Diệt đế) và con đường đem lại sự diệt khổ (Đạo đế). Theo cách
phân chia này đã tóm tắt giáo pháp Đức Phật cả về lý thuyết lẫn thực
hành.
Trước
khi xét từng phần của Tứ thánh đế, xem cách phân chia này một cách tổng
quát. Vào thời Đức Phật ngành y học cổ đại đã phát triển khá mạnh. Cách
trị bệnh ở ngành này gồm bốn phần: bệnh, sự chuẩn đoán bệnh, cách điều trị
bệnh và sự chăm sóc bệnh. So sánh bốn giai đoạn trị bệnh này sẽ thấy chúng
tương xứng chặt chẽ với cách phân chia trong Tứ thánh đế. Khổ đế tương
xứng với bệnh tật, tập đế hợp với sự chuẩn đoán bệnh, diệt đế phù hợp với
cách trị bệnh và đạo đế ứng với sự chăm sóc bệnh.
So sánh
giữa cách trị bệnh của ngành y học và cách phân chia Tứ thánh đế để tuệ
tri đúng đắn giáo lý này cho dù nó còn ở ý niệm. Khi Sariputta
(Xá-lợi-phất, người trở thành một trong những đệ tử xuất sắc nhất của Phật
sau này) gặp Ngài Assaji (Mã Thắng, một trong năm nhà tu khổ hạnh đầu
tiên) đã ngộ đạo khi ông hỏi đạo với Ngài Assaji. Ngài Assaji đáp rằng:
“tôi không thể nói Pháp cho ông được nhiều bởi tôi vừa mới vào đạo”. Tuy
vậy, Ngài cũng tóm tắt giáo pháp Đức Phật như sau:
“Thầy
tôi, bậc chân tu vĩ đại đã dạy thế này: Các pháp từ duyên sanh và cũng do
duyên diệt”.
Khi nghe lời giảng của Ngài Assaji ông
Sariputta bừng ngộ, liền có thiện cảm với đạo. Ông vộn tìm người bạn đồng
hành thân thiết là Moggallana (Mục-kiền-liên) và cả hai tìm đến Đức Phật,
xin làm đệ tử Ngài.
Lời giảng Phật pháp ngắn gọn của Ngài Assaji cho thấy tư tưởng trọng tâm
nơi tứ thánh đế. Tứ thánh đế nói lên tầm quan trọng của mối quan hệ
nhân-quả. Tư tưởng nhân quả là tâm điểm trong giáo pháp Đức Phật và cũng
có vị trí hàng đầu trong cách phân chia tứ thánh đế. Tứ thánh đế bắt đầu
là khổ đế. Khổ đế do những nguyên nhân gây nên, được nói đến trong phần
thứ hai (Tập đế). Sự chấm dứt khổ đau nằm ở phần thứ ba của Tứ Đế (Diệt
đế), và nguyên nhân chấm dứt khổ đau là con đường diệt khổ (Đạo đế), thuộc
phần cuối cùng trong Tứ Đế. Trong đạo đế nguyên nhân không có mặt vì khi
đã loại bỏ nguyên nhân khổ đau thì chính là nguyên nhân của sự dứt bặt khổ
đau.
Tứ thánh đế chia thành hai nhóm: Hai phần đầu
của Tứ đế (Khổ và nguyên nhân của Khổ) thuộc về vòng sanh tử bởi nguyên
nhân của Khổ tạo ra khổ, và khổ tạo ra nguyên nhân của Khổ, trình tự cứ
tiếp tục như thế. Do vậy sinh ra vòng sanh tử luân hồi. Hai phần sau (sự
diệt khổ và con đường đem lại sự diệt khổ) không thuộc về vòng sanh tử.
Bốn chân lý này nằm trong mối quan hệ nhân quả (cái này tương quan với cái
kia): phần đầu của Tứ Đế (Khổ đế) là kết quả của phần thứ hai (Tập
đế-Nguyên nhân của Khổ), phần thứ ba (sự dứt Khổ-Diệt đế) là kết quả của
phần cuối cùng (con đường đem đến sự diệt Khổ-Đạo đế).
Người ngoại đạo và thậm chí một số Phật tử
không đồng tình với việc đặt khổ đế đứng đầu trong Tứ Đế. Họ cho rằng đặt
khổ đế đứng đầu biểu thị thái độ bi quan. Nhiều người hỏi tôi: “tại sao
đạo Phật lại quá bi quan? Tại sao Phật giáo bắt đầu với Khổ đế?” Thí dụ
sau đây cho thấy quan điểm của Phật giáo là bi quan, lạc quan hay hiện
thực. Giả sử có người đau khổ do mắc phải cơn bệnh hiểm nghèo nhưng không
tin mình có bệnh, thái độ đó có thể cho là lạc quan mà cũng có thể ngu si
vì không chịu trị bệnh. Thái độ đó không khác gì con đà điểu tự chôn đầu
xuống đất và tự nhủ chính mình rằng không có nguy hiểm nào đe dọa.
Lời khẳng định như thật về khổ của Phật không
phải bi quan cũng không phải lạc quan, mà rất thực tế. Nếu Đức Phật chỉ
dạy về Khổ thôi có thể cho rằng Ngài bi quan. Mà Ngài còn dạy nguyên nhân
của Khổ, sự diệt khổ và phương tiện đem lại sự diệt khổ.
Trung thực mà nói, đời sống
con người luôn đầy những chuyện phiền nhiễu. Những điều tưởng chừng chìu
theo ý muốn con người thì xảy ra ngược lại. Dù cố tránh né sự thật này,
một lúc nào đó họ phải trực diện với nó. Họ phải tiếp nhận nó bất kỳ lúc
nào, có thể ban đêm, lúc làm việc … Rồi họ đi tìm hướng giải quyết cho
những chuyện bất hạnh và phiền muộn. Nực cười ở chổ họ cố gắng xoá đi nỗi
bất hạnh theo kiểu thế gian như lo tích trữ tiền của.
Trong đạo Phật Khổ đế được
chia thành hai loại: tinh thần và vật chất. Khổ vật chất gồm có: sanh,
già, bệnh và chết. Chương ba đã đề cập đến sự chứng kiến của Thái tử
Siddhartha về ba thứ khổ già, bệnh, chết - qua ba cảnh khác nhau, một
người già, một người bệnh và một thây chết. Còn một cái khổ khác, sanh
khổ. Sanh là Khổ. Vừa ra đời phải chịu đau đớn thể xác và từ sanh mới phát
khởi những sự đau khổ khác như Lão khổ (Khổ vì già). Già là khổ. Khi già
yếu sẽ mất khả năng hoạt động hiệu quả và suy nghĩ sáng suốt. Bệnh là khổ.
Ai cũng thấy khổ do bệnh tật và thậm chí may mắn không có bệnh cũng phải
chịu các khổ khác do bệnh tật quấy nhiễu. Chết là khổ. Trước khi chết
chúng sanh cũng phải chịu đựng những đau đớn và sợ hãi, nhưng họ không thể
tránh khỏi sự đau khổ này. Dù có hạnh phúc và thoả mãn đến đâu chúng sanh
vẫn không thể tránh khỏi sanh, lão, bệnh, tử khổ.
Ngoài đau khổ thể xác, còn có những khổ đau tinh thần. Xa rời người ta
quí mến là khổ. Gặp gỡ người chán ghét là khổ. Uớc muốn không thành là
khổ. Nhưng trong cuộc sống vì công việc bạn phải xa rời người thân và
những điều bạn ưa thích. Và điều đó đôi khi khiến bạn bị hụt hẩng vì phải
thay đổi để thích hợp với hoàn cảnh. Bên cạnh đó, bạn thường đụng phải
những người và những tình thế bạn cố tránh né như một đối thủ đồng nghiệp
hay một thượng cấp của bạn. Tình thế đó có thể khiến thời gian làm việc
của bạn thành một cuộc tra tấn thực sự. Tiếp xúc với điều bạn ghét bỏ cũng
có thể làm bạn khổ đau và cảm thấy nghiệt ngã. Chẳng hạn lúc bạn lâm vào
cảnh lụt lội, hỏa hoạn, đói khát, khủng bố, chiến tranh … Uớc muốn không
thành cũng làm bạn khổ. Khi không đạt được điều bạn mong ước chẳng hạn một
công việc tốt, tài sản dồi dào, một người bạn đời tương xứng hẳn bạn phải
chìm ngập trong phiền muộn.
Sanh làm người tất phải song hành với đau khổ
thể xác và tinh thần. Nói vậy nghĩa là không có hạnh phúc? Hạnh phúc bạn
có được trong một kiếp nhân sinh là tạm bợ. Trẻ trung, khỏe mạnh, sống
thoải mái, gần gũi người bạn quí mến có thể gọi là hạnh phúc nhưng thứ
hạnh phúc đó chỉ là tạm bợ bởi nó luôn kèm theo điều kiện, bạn không thể
nào ở trong tình trạng đó mãi mãi. Sớm muộn gì bạn cũng giáp mặt khổ đau.
Phải nhận rõ nguyên nhân của khổ mới giảm thiểu và diệt trừ được nó. Cũng
như khi mất điện bạn phải tìm rõ nguyên nhân tại sao: do chập mạch, nổ cầu
chì hay mất điện.
Theo Đức Phật thế nào là nguyên nhân của khổ?
Ngài dạy rằng tham ái là nguyên nhân sâu xa của khổ. Tham có nhiều loại:
tham hưởng thụ những lạc thú giác quan, tham luyến vật chất, tham sống
hoài không chết. Bởi thế con người luôn thích ăn ngon, nghe lời thuận nhĩ,
gặp bạn tâm đầu ý hợp. Đạt được điều này họ muốn điều khác. Và cố gắng kéo
dài thời gian hưởng thụ những lạc thú.
Họ không bao giờ cảm thấy thỏa mãn hoàn toàn.
Hôm nay thích thứ này, ngày mai bạn tìm thứ khác. Rồi cứ tiếp tục tìm hoài
tìm mãi. Tất nhiên kết quả của việc hưởng thụ lạc thú là sự hư hỏng như
nghiện ngập, trộm cắp. Tất cả đều do tham ái hưởng thụ thú vui ngũ dục. Có
thể nói rằng gắng sức thỏa mãn thú vui ngũ dục cũng như khát nước mà uống
nước mặn, càng thêm khát.
Tham muốn vật chất cũng đem
lại khổ đau. Nhìn vào con cái bạn. Chúng đòi bạn mua đồ chơi cho chúng
nhưng chỉ dăm ba ngày chúng không thèm đụng tới và đòi thứ khác. Thật ra
người lớn chúng ta có khác trẻ con không nhỉ? Bạn sắm xe hơi mới, sau đó
muốn một chiếc xịn hơn nữa; có nhà mới, được mấy người không nghĩ: “Nhà
này cũng được nhưng sở hữu một ngôi nhà lớn hơn, có vườn tượt và hồ bơi
thì hay biết mấy”. Lòng tham không bao giờ dứt.
Tham muốn giàu sang vật chất liên lụy đến ba
vấn đề gây khổ đau. Thứ nhất, để có được thứ gì đó bạn phải làm việc vất
vả, hà tiện tiết kiệm. Thứ hai, bạn phải chăm sóc và bảo quản nó. Bạn lo
lắng có người làm hỏng xe của bạn. Bạn sợ ngôi nhà mới có thể bị hỏa hoạn
hay bị gió mưa phá hủy. Thứ ba, bạn sợ mất nó bởi sớm muộn gì bạn sẽ chết
và chúng sẽ bị hư hoại.
Tham sống lâu lại là nguyên nhân của khổ. Ai
cũng ham sống, hiện hữu. Dù chịu nhiều khổ đau và phiền muộn nhưng không
ai muốn chết. Chính lòng tham này khiến chúng sanh bị tái sanh hoài không
dứt
Lại có tham muốn không hiện hữu,ï tham
muốn được hủy diệt hoàn toàn. Có thể gọi sự tham này là trạng thái được
chết vĩnh viễn, biểu hiện ở chủ nghĩa hư vô v.v… Cả tham hiện hữu (sống)
và tham không hiện hữu (chết) đều là cực đoan.
Bạn có bao giờ tự hỏi chính mình “Chỉ tham ái
không thôi có đem lại khổ đau không? Nền tảng, hay mãnh đất, của tham là
Vô Minh. Vô minh là không thấy sự vật như chúng thật sự là. Do vô
minh nên không thấy được thật tánh vạn pháp. Chính vô minh khiến ta không
hiểu rõ sự thực đời sống. Những người tự cho mình trí thức thường cảm thấy
bị xúc phạm khi ai đó mắng họ: “ngu si”. Theo ý nghĩa nào chúng ta là
những người vô minh? Nếu không có trình độ, điều kiện và phương tiện thích
hợp chúng ta không thể thấy mọi vật đúng như thật. Không có máy thu thanh
chúng ta không thể nghe đài. Không có kính hiển vi, không biết trong nước
có vi khuẩn; hay không biết tính chất tiểu nguyên tử nếu không có kỹ thuật
sử dụng kính hiển vi điện tử mới nhất.
Vô minh nên không thấy các
pháp đúng như thật nghĩa là không phát triển được trí hụê, để thấy bản
chất thực của các pháp. Như lúc trời tối bạn trở nên hoảng hốt khi thấy
một bóng lờ mờ nào đó bên đường. Cái bóng thực sự chỉ là một gốc cây nhưng
do vô minh tưởng thứ gì ghê gớm khiến bạn hấp tấp bước đi vội vả, tay chân
toát mồ hôi hột, về nhà trong sự khiếp sợ. Khi đèn sáng bạn không còn
hoảng hốt và khiếp sợ bởi đã rõ gốc cây chứ không gì khác. Trong trường
hợp này có thể nói bạn không còn vô minh.
Trong Phật giáo, vô minh chỉ cái tôi, linh hồn hay bản ngã. Vô minh
tức xem bản ngã, cái tôi hay linh hồn là thật hữu. Chính đây
là nguyên nhân căn bản của khổ. Chúng sanh cho thân thể, hoặc cảm xúc, hay
ý tưởng của mình là một bản ngã, cái tôi, hay linh hồn. Nhìn nhận
chúng là tự ngã có thực, độc lập như nhận lầm gốc cây là một kẻ tấn công.
Hễ bạn nhìn nhận ý tưởng này thuộc về bản ngã của bạn thì tự nhiên xem ý
tưởng khác nằm ngoài bản ngã của bạn, và một khi ý tưởng không phải bản
ngã của bạn xuất hiện, tự động bạn xem nó có ích, hỗ trợ cho bản ngã hoặc
là kẻ thù của bản ngã. Do đó những yếu tố nào bạn nhìn nhận không phải bản
ngã thì trong bạn sẽ nổi lên cảm giác vui buồn hoặc ưa ghét.
Do ý tưởng phân biệt có bản ngã và khác bản ngã
nên tham, sân liền hiển lộ. Tin có bản ngã thật hữu thì liền cho các sự
vật độc lập ngoài bản ngã thuộc về thế giới bên ngoài. Chấp có bản ngã nên
ưa muốn những điều đem lại lợi ích và tránh né những điều bất lợi, có hại.
Bởi không hiểu trong thể xác và linh hồn không có cái tôi độc lập,
vĩnh cữu nên tham lam và ganh ghét phát khởi. Vô minh sanh ái dục, chấp
thủ, tham lam, ganh ghét, sân hận, đố kỵ, ghen tuông v.v… Tất cả phiền não
do vô minh sinh trưởng và mang lại quả khổ. Vô minh là nguyên nhân tiềm
tàng của khổ, ái dục, chấp thủ, ganh ghét … là nguyên nhân chủ yếu, trực
tiếp của khổ.
Nói đến sựï chấm dứt khổ đau, trở ngại đầu tiên
là trong tư tưởng chúng ta luôn có sự hoài nghi. Thực sự có thể chấm dứt
đau khổ hay không? “Phương thuốc này” thực sự có hiệu nghiệm không? Ở đây
đức tin có vai trò rất quan trọng. Đức tin nơi đạo Phật không phải là sự
thừa nhận bất kỳ một học thuyết, hay một giáo điều, nào một cách mù quáng.
Mà đúng hơn, đó là nhận thấy khả năng chấm dứt đau khổ.
Bệnh nhân không tin bác sĩ có thể chữa bệnh đau
đớn thể xác cho họ, họ không nghe lời khuyên của bác sỹï, không theo
phương pháp chữa trị thích hợp. Và có thể họ không chết do một chứng bệnh
chữa trị được nếu tin vào thầy thuốc. Tương tự, trong việc thực hành điều
trị khổ đau tinh thần, đức tin là điều tiên quyết không thể thiếu để đem
lại hiệu quả. Bạn có thể thắc mắc “Làm sao tôi tin bản thân mình có khả
năng chứng Niết-bàn - sự chấm dứt đau khổ hoàn toàn, hạnh phúc tối hậu,
nếu tôi chưa trải qua?” Như đã bàn trước đây, nếu không có phát minh máy
thu thanh, con người không thể tiếp nhận sóng âm để nghe đài, không có sự
ra đời của kính hiển vi không biết có đời sống cực nhỏ. Thậm chí, đến ngày
nay nhiều người vẫn chưa bao giờ quan sát sự thật tiểu nguyên tử nhưng họ
thừa nhận chúng hiện hữu bởi các nhà khoa học bằng dụng cụ thích hợp và có
trình độ chuyên môn đặc biệt đã quan sát chúng.
Trường hợp này cũng vậy, không nên bài bác khả
năng chấm dứt khổ đau hoàn toàn, tiếng Phạn gọi là Nirvana, chỉ bởi
bản thân chưa đạt đến. Nhiều người đã nghe câu chuyện cổ tích Rùa và Cá.
Ngày nọ Rùa ra khỏi mặt nước, lên bờ trong vài tiếng đồng hồ. Khi xuống
nước lại Rùa kể cho Cá nghe vùng đất khô ráo nó vừa đến, hiển nhiên Cá
không thể nào tin được. Nó không sao tin có vùng đất khô ráo như vậy bởi
điều đó hoàn toàn không đúng sự thật cá đã quen biết. Cá thắc mắc “Làm sao
có một nơi mà những sinh vật lại đi bộ chứ không phải bơi, thở bằng không
khí và không có nước v.v…? Lịch sử đã chứng minh có nhiều chuyện không phù
hợp với thấy biết của con người. Khi Marco Polo từ đông phương trở
về, ông bị bỏ tù vì những điều ông viết về chuyến du lịch này khác với
những điều người ta tin về bản chất của thế giới. Và Lúc Copernicus
đưa ra học thuyết: Mặt trời không quay quanh trái đất mà ngược lại, ông
liền bị hoài nghi và chế giễu.
Đừng vội loại bỏ khả năng chấm dứt hoàn toàn
khổ đau (sự chứng đắc Niết-bàn) chỉ bởi chưa trải qua. Tin tưởng có thể
chấm dứt khổ đau tất sẽ thấy phương pháp trị “Căn bệnh” này ngay. Nhưng
nếu không tin có cách chấm dứt khổ đau thì không có phương pháp điều trị
nào đem lại thành công. Do đó, để thấy con đường đưa đến tiến trình chấm
dứt khổ đau hoàn toàn, ban đầu phải tin vào khả năng diệt khổ.
Phần thứ ba của Tứ thánh đế, diệt đế, là mục
đích tu tập giáo pháp. Đức Phật dạy rằng đại dương dù mênh mông rộng lớn
nhưng chỉ có một vị, vị mặn. Giáo pháp của Ngài với nhiều pháp môn và cũng
rộng lớn như đại dương nhưng cũng chỉ có một vị, “vị giải thoát”. Đức
Phật thuyết giảng vô lượng pháp pháp môn-tứ thánh đế, tam vô lậu học,
thập nhị nhân duyên, tam pháp ấn … cũng không ngoài mục đích duy nhất là
diệt khổ. Sự diệt khổ không phải là chuyện hão huyền, vượt quá đời sống
thế gian. Các tôn giáo khác như Thiên chúa giáo, Do thái giáo và Hồi giáo
có hai mục đích: thứ nhất, xây dựng một vương quốc tình yêu, hưng thịnh và
và công bằng ngay trong thế giới hiện tại; thứ hai, cầu mong được lên
thiên đường trong kiếp sau. Phật giáo ngược lại, ý tưởng tu tập giải thoát
không hàm nghĩa trần tục. Sự diệt khổ Đức Phật dạy nằm trên bình diện
rộng lớn hơn nhiều. Trong Phật giáo, nói đến chấm dứt khổ đau là sự dứt
bặt đau khổ ngay trong giờ phút hiện tại dù tạm thời hay vĩnh viễn, nhận
chân an lạc và hạnh phúc, tự thân mỗi người chứng nghiệm Niết-bàn.
Giả sử bạn lâm vào cảnh nghèo nàn khủng khiếp,
thiếu nơi ăn chốn ở, quần áo, thuốc men, giáo dục … Những điều kiện này
gây đau khổ cho bạn cũng như Sanh, già, bệnh, chết xa rời người thân … Để
thay đổi điều kiện này trong giờ phút hiện tại và giảm bớt khổ đau, cần có
điều kiện sống cải thiện và đầy đủ hơn. Đạo Phật dạy rằng, hạnh phúc hay
đau khổ trong đời này là kết quả hành động trong quá khứ. Nói khác đi, nếu
hiện tại bạn gặp những điều kiện may mắn nên biết rằng đó là kết quả của
những thiện nghiệp bạn đã gieo trong đời trước. Nếu lâm vào những tình thế
éo le bất hạnh cũng nên biết đó là kết quả của những bất thiện nghiệp bạn
gây ra trong tiền kiếp.
Vậy đạo Phật đưa ra phương pháp nào để diệt
khổ? Tu tập chỉ trong một giai đoạn ngắn sẽ đem lại hạnh phúc tương đối
trong đời sống hiện tại. Dưới góc độ vật chất, hạnh phúc đó có thể là
những điều kiện vật chất được cải thiện. Trên mặt tinh thần, tâm trí nhẹ
nhàng thanh thản, hoặc có thể đạt được cả vật chất lẫn tinh thần. Có thể
đạt được những điều kiện trên trong đời này, ngay giờ phút hiện tại. Điều
này là thước đo cho sự chấm dứt khổ đau. Đạt được cách diệt khổ trong đời
này có thể xem tương đương với điều mà Kitô giáo xưng tụng là “Nước chúa
nơi trần gian”.
Thêm nữa, sự chấm dứt khổ đau mà đạo Phật muốn
nói là sự hạnh phúc và những điều tốt đẹp ta gặp được trong đời sau, tức
được tái sanh vào những cảnh giới tốt đẹp. Dù làm người trong dương gian
hay chư thiên trên thiên đường đều được hưởng hạnh phúc, thịnh vượng, khỏe
mạnh, giàu có và thành công. Có thể đối chiếu việc diệt khổ trong Phật
giáo với thiên đường của các tôn giáo nhất thần. Những tôn giáo này cho
rằng thiên đường họ đạt được là vĩnh viễn nhưng theo quan điểm Phật giáo
hạnh phúc là điều xảy ra tiếp tục không dứt đoạn. Cứu cánh theo Phật giáo
trước tiên là hạnh phúc và an lạc trong đời này và đời sau. Phật giáo khác
những tôn giáo nói trên ở chổ, tu tập theo triết lý Phật giáo không chỉ để
có hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này và đời sau mà muốn đạt đến giải
thoát chứng ngộ Niết-bàn. Chứng ngộ là sự chấm dứt khổ đau hoàn toàn, là
mục đích tối thắng của đạo Phật và cũng có thể chứng ngộ ngay trong đời
sống hiện tại.
Rất khó diễn đạt Niết-bàn, bởi không thể hiểu
đúng Niết-bàn nếu không chứng nghiệm trực tiếp. Bạn không thể mô tả chính
xác vị mặn, ngọt, mùi Sô cô la hay cảm giác về chuyến đi biển nếu chưa
trải qua. Giả sử tôi đến Đông Nam Á, nghe tại đây có loại trái cây sầu
riêng. Tôi hỏi những người từng ăn loại trái cây này. Nhưng thử hỏi làm
sao họ giải thích cho tôi chính xác sầu riêng như thế nào? Dễ thấy rằng họ
không thể giải thích chính xác mùi vị sầu riêng cho người chưa từng ăn như
tôi. Lúc này, tôi hoặc so sánh sầu riêng với những thứ khác hoặc phủ nhận
không có trái cây sầu riêng. Rằng sầu riêng có dạng giống kem hoặc có vị
ngọt, vị chua hay hao hao giống trái mít, và không giống táo. Tựu trung,
tôi vẫn không thể biết chắc mùi vị sầu riêng như thế nào khi chưa từng ăn.
Nói đến Niết-bàn cũng vấp phải vấn đề tương tự. Đức Phật và chư tăng qua
năm tháng tu tập dùng cách nói tương tự để chỉ Niết-bàn, được biết dưới
tên sự đối chiếu hay phủ nhận.
Đức Phật dạy rằng Niết-bàn
là hạnh phúc tối thượng, tịch diệt. Ngài dạy rằng Niết-bàn là bất tử,
không thể tạo ra, không thể định hình được. Niết-bàn vượt ngoài đất, nước,
gió, lửa, mặt trời, mặt trăng, không thể hiểu thấu đáo, không thể đo lường
được. Đạo Phật dùng phương tiện để mô tả Niết-bàn như giải thích Niết-bàn
giống một điều gì đó ở thế giới này mà con người từng kinh qua. Thí dụ,
với tâm hồn thanh thản sâu lắng bạn cảm nhận hạnh phúc, và tưởng rằng mình
đã từng đạt đến trạng thái Niết-bàn. Trái mít thật sự không giống trái sầu
riêng. Niết-bàn không hề giống bất kỳ điều gì ở thế gian này. Niết-bàn
không phải như kinh nghiệm mỗi ngày của chúng ta. Không thể dùng ngôn ngữ
và danh tự để chỉ Niết-bàn và Niết-bàn vượt ngoài thế giới chúng ta.
Để tuệ tri Niết-bàn thật sự như thế nào, chính
bạn phải chứng nghiệm trạng thái đó, cũng như bạn phải thưởng thức sầu
riêng mới biết mùi vị của nó? Cũng vậy, tự thân mỗi người phải đạt đến sự
chấm dứt khổ đau, và cách duy nhất là loại bỏ nguyên nhân đau khổ - các
phiền não tham sân si, mới có thể đạt đến Niết-bàn.
Làm sao trừ khử nguyên nhân
gây đau khổ? Bằng cách nào có thể diệt trừ những phiền não, nguyên nhân
gây đau khổ được? Con đường trung đạo - Giáo pháp trung dung- mà Đức Phật
đã dạy là phương pháp diệt khổ. Cần thêm rằng cuộc đời Đức Phật trước khi
Ngài thành đạo chia thành hai giai đoạn riêng biệt. Giai đoạn đầu là thời
gian trước khi Ngài từ bỏ đời sống xa hoa nhung lụa. Sử liệu chép rằng,
Ngài có ba cung điện cho ba mùa khác nhau với đầy đủ sự vui sướng khó
tưởng tượng nỗi vào thời Ngài. Giai đoạn thứ hai là sáu năm tu khổ hạnh và
tự hành xác khi Ngài từ bỏ những thú vui đời thường, sống cuộc đời trơ
trụi không manh áo che thân và nhịn ăn trong một thời gian dài. Ngoài
những thiếu thốn này, Ngài tự ép xác bằng nhiều cách khác nhau, như nằm
ngủ trên gai và ngồi trên lửa dưới sức nóng khủng khiếp vào giữa trưa.
Từng
trải qua những trạng thái vinh hoa nhung lụa tuyệt đỉnh và nghiệt ngã
thiếu thốn cùng cực, và cũng từng thấy những mặt hạn chế của hai thái cực
này, Đức Phật nhận chân sự phù phiếm của chúng và Ngài khám phá ra con
đường Trung đạo, tránh cả sự buông thả trong việc hưởng thụ ngũ dục cũng
như cực đoan trong việc hành xác. Những chương sau sẽ giải thích ý nghĩa
sâu sắc về con đường Trung đạo. Ý nghĩa căn bản nhất của giáo pháp Trung
đạo là trong cuộc sống hiện thực và trong cách nhìn nhận về các pháp phải
có sự tiết độ.
Câu chuyện dây đàn dưới đây minh họa cho quan
điểm này. Một vị đệ tử của Phật tên là Sona (Thâu-lâu-na) thực tập
Thiền định rất tinh tấn. Tuy không thấy có gì khúc mắc song đôi lúc chướng
ngại vẫn hiện lên. Sona liền tính chuyện từ bỏ lời phát nguyện và
hoàn tục. Biết được chuyện này, Đức Phật hỏi ông: “Trước khi làm Sa-môn
ông là một ca sĩ đúng không?” Sona đáp: “Dạ đúng”. “Là ca sĩ ông
biết dây đàn nào phát ra âm thanh du dương trầm bổng chứ? Dây đàn đó có
quá căng không?”. Sona đáp: “Thưa không. Dây đàn quá căng sẽ phát ra âm
thanh chói tai và có thể bị đứt bất cứ lúc nào”. Sau đó, Đức Phật lại hỏi:
“Vậy dây đàn đó có chùng không”? Sona đáp: “Thưa không, dây đàn chùng
không phát ra âm thanh du dương trầm bổng. Dây đàn phát ra âm thanh du
dương trầm bổng không quá chặt cũng không quá lỏng”. Cũng vậy, nếu sống xa
hoa buông thả, không chuyên cần theo giới luật có thể nói là lỏng lẽo.
Nhưng nếu sống tự hành xác quá khắt khe, khổ sở và căng thẳng có thể gây
chướng ngại cho thân tâm, cũng như dây đàn quá căng có thể bị đứt bất cứ
lúc nào.
Đặc biệt hơn, con đường đưa đến chấm dứt
khổ đau trong đạo Phật như một toa thuốc trị bệnh. Một bác sĩ giỏi trị
những căn bệnh nan y cho bệnh nhân, thì ông ta phải điều trị cả thể xác
bên ngoài lẫn tinh thần bên trong. Giả sử, bạn đau đớn do mắc chứng bệnh
tim thì bác sĩ không chỉ khuyên bạn uống thuốc mà cũng yêu cầu bạn kiêng
cử trong ẩm thực và tránh những trường hợp căng thẳng. Tương tự như vậy,
con đường đem lại chấm dứt khổ đau của Phật giáo không chỉ cho thân (hành
động và lời nói) mà hàm cả ý nghĩ. Nói cách khác, Bát chánh đạo, con đường
đưa đến sự chấm dứt khổ đau, là con đường hoàn hảo, một phương pháp chữa
trị đa dạng. Đức Phật đưa ra pháp Bát chánh đạo để đối trị những căn bệnh
khổ đau thông qua việc diệt trừ những nguyên nhân của nó, và cách đối trị
này không chỉ hợp với thể xác mà còn thích ứng cho tinh thần.
Chánh kiến là bước đầu tiên trong Bát chánh
đạo. Tiếp theo là chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh
tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Tại sao chánh kiến đứng đầu? Giả sử
muốn lên núi, bạn phải thấy rõ đỉnh núi. Và khởi đầu chuyến leo núi cũng
phụ thuộc vào giai đoạn cuối cùng của tiến trình này. Mỗi lúc người leo
núi phải thấy rõ đỉnh núi để biết chắc chắn họ sẽ tới đích. Trong tám con
đường diệt khổ, chánh kiến cho biết công năng những phần khác.
Hai phần đầu của Bát chánh đạo, chánh kiến và
chánh tư duy, thuộc về tâm. Chánh kiến và chánh tư duy diệt trừ vô minh,
chấp thủ, ganh ghét. Để đạt được chánh kiến và chánh tư duy phải tu dưỡng
và thanh lọc thân tâm, đồng thời phải tu tập sáu bước khác của Bát chánh
đạo. Tịnh hóa tâm thức phải tiết độ sự thụ hưởng trên xác thân huyễn, vì
thanh lộc và phát triển tâm trí để dễ dàng thành tựu chánh kiến.
Bát Chánh Đạo chia thành tam vô lậu học như sau
:
- Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc
về giới.
- Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định
thuộc về định.
- Chánh kiến và chánh tư duy thuộc về Tuệ.
Chương 5
GIỚI
Chương 4 đã đề cập Tứ thánh đế, Thánh đế
cuối cùng, Đạo đế đem lại phương pháp diệt trừ khổ đau bao gồm Bát thánh
đạo. Tại đó đã đưa ra thí dụ việc leo núi, muốn lên những nấc thang đầu
tiên của ngọn núi, kẻ bộ hành lúc nào cũng phải nhìn rõ ngọn núi, và khi
đặt chân đến những nấc thang cuối cùng họ nên cẩn thận không để lạc lối
ban đầu. Nói một cách khác, từng chặng đường trên tuyến hành trình phải
phụ thuộc vào nhau và nếu khách bộ hành bỏ qua một chặng nào, họ không đến
được đỉnh núi. Các bước trong Bát thánh đạo cũng vậy, chúng liên đới và
phụ thuộc vào nhau. Không thể bỏ qua một bước nào.
Và cũng đã đề cập ở Chương 4, Bát thánh đạo chia thành Tam vô lậu học:
(1) Giới, (2) Định và (3) Tuệ. Đứng về khái niệm mà nói, chặng đầu tiên
của việc leo núi phụ thuộc vào chặng cuối cùng, và ngược lại. Trên thật
tế, người ta phải đi qua những chặng thấp nhất trước, dù có thể họ bị cuốn
hút bởi cảnh hùng vĩ của ngọn núi. Vì lý do đó, Bát thánh đạo được phân
thành ba tâm sở kể trên.
Yếu tố đầu tiên trong Tam vô lậu học là Giới. Giới tạo ra nền tảng cho
sự thăng tiến cao sâu trên con đường đạo hay sự phát triển cao hơn ở mỗi
cá nhân. Cũng như quả đất là chỗ dựa cho hữu tình và vô tình chúng sanh,
giới là cơ sở để thành tựu mọi phẩm hạnh. Nhìn vào thế giới xung quanh
chúng ta, mọi vật đều dựa trên quả đất, từ nhà cửa, đường xá, động vật cho
đến con người. Nếu trái đất là chổ dựa cho những thứ trên, thì Giới là chỗ
y cứ cho mọi phẩm hạnh, đức tánh, từ sự chứng đắc của người phàm phu đến
bậc xuất thế gian, từ sự thành tựu những kỹ năng trong lĩnh vực thiền
định đến việc đạt được trí tuệ và chứng đắc giác ngộ. Các thí dụ trên cho
thấy tầm quan trọng của giới, nó là điều kiện tiên quyết để tu tập giáo
pháp và kết quả thế nào cũng dựa vào giới.
Tại sao lắm người lơ là trong việc nhấn mạnh tầm quan trọng của giới,
không xem giới là nền tảng cho sự tiến triển về mặt tâm linh trên đường tu
tập? Theo những người này, họ thấy giới quá khô khan và dễ chán, không hấp
dẫn lôi cuốn bằng thiền định. Họ có thiên hướng để tâm đến những điều
thuộc về triết lý và trí tuệ, bởi đối với họ nó sinh động và thâm thúy.
Nhưng bỏ qua tầm quan trọng của giới và hướng thẳng đến những đề mục khác
trên sự hành trì giáo pháp là một bước đi nguy hiểm, đầy cạm bẩy. Hành giả
không thể đi tiếp trên những nấc thang cao sâu hơn trong quá trình tu tập
nếu không tu tập những bước đầu của giới.
Do có nhiều cách thiết lập các nguyên tắc đạo đức, hay phép tắc của
giới, nên cần phải nhận thức rõ cách thức chế giới trong Phật giáo được y
cứ trên những nguyên tắc nào? Nhìn vào những nguyên tắc đạo đức của các
tôn giáo chính trên thế giới, người ta thấy có một điểm tương đồng ngẫu
nhiên giữa chúng. Những tôn giáo như Khổng giáo, Lão giáo, Phật giáo,
Bà-la-môn giáo, Do thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo đều có những sự
tương đồng cơ bản trên nguyên tắc đạo đức hay giới. Tuy có nhiều điểm
tương đồng về nguyên tắc đạo đức trong hầu hết mọi trường hợp nhưng quan
điểm, cách thức hình thành, sự giải thích và việc trì giới ở mọi tôn giáo
rất khác nhau.
Nói chung, có hai cách có thể thiết lập nguyên tắc đạo đức hay giới – có
thể gọi là cách độc đoán và cách dân chủ. Điển hình cho cách lập giới độc
đoán là việc chúa Jesus phán mười điều răn trên núi. Trái lại, trong Phật
giáo việc thiết lập hay chế giới có thể được gọi là cách dân chủ. Khi hành
trì những phép tắc của giới trong luật tạng Phật giáo, bạn có thể thắc mắc
rằng: “Việc học giới này có giống với mười điều răn của Chúa không?”. Rõ
ràng không có sự tương đồng như vậy, bởi ý nghĩa trong Kinh đã nói lên
nguyên tắc của giới, đó là dựa trên tính chất bình đẳng và tương hỗ.
Nguyên tắc bình đẳng hàm ý rằng, về cơ bản, tất cả chúng sanh đều có
cùng nhận thức và quan điểm. Mọi chúng sanh đều mong muốn có đời sống an
bình, tránh xa đau khổ và chết chóc. Đối với cả chúng ta lẫn các loài
chúng sanh khác, điều đó là chân lý. Nguyên tắc bình đẳng là tâm điểm
trong toàn bộ quan điểm của Đức Phật. Tuệ tri được nguyên tắc bình đẳng,
hành giả mới có thể hành động trong sự tỉnh thức trên nguyên tắc hỗ tương.
Hỗ tương có nghĩa rằng, cũng như chúng ta mọi loài chúng sanh đều mong
muốn không bị lạm dụng, bị cướp đoạt, tổn não hay sát hại. Để thực hành
nguyên tắc hỗ tương theo cách đơn giản, nên thuộc lòng câu châm ngôn nổi
tiếng: “Kỷ sở bất dục vật thí ư nhơn” (điều gì mình không muốn, đừng làm
cho người khác).
Giới bao gồm ba bước trong Bát thánh đạo:
(a) Chánh ngữ, (b) Chánh nghiệp (c) Chánh mạng. Chánh kiến tạo ra một
phương diện cực kỳ quan trọng trên lãnh vực hành trì giáo pháp. Thường
chúng ta coi nhẹ sức mạnh của lời nói, nên đôi khi phát ra những lời lẽ mà
chúng ta không lường trước, không kiểm soát được. Người Phật tử không làm
như vậy. Trong đời sống, chúng ta cảm thấy bị tổn thương vì một lời nói
chướng tai, và cảm thấy an lạc khi nhận một câu nói đầy ái ngữ. Trong đời
sống cộng đồng, người ta có thể làm cho tình huống tốt đẹp hơn hay tồi tệ
thêm chỉ vì một câu nói mà thôi. Các nhân vật hùng biện như Hitler,
Churchill, Kennedy, Martin Luther King có ảnh hưởng lớn đến hàng triệu
người qua những mỹ từ của họ. Lời nói ác khẩu có thể gây tổn thương hơn cả
vũ khí, và lời nói ái ngữ từ hoà có thể thay đổi cả lý trí và trái tim con
người, ngay cả những tay tội phạm nhẫn tâm nhất. Có lẽ hơn bất kỳ điều gì
khác, chính lời nói phân biệt giữa người và vật. Nếu muốn tạo nên một xã
hội thịnh vượng, hoà hợp, hạnh phúc, sự giao tiếp giữa người và người thân
thiện, chúng ta phải kiểm soát tu dưỡng và sử dụng khẩu ngữ một cách hữu
ích.
Tất cả những nguyên tắc của giới hàm ý đến sự tôn trọng những giá trị
dựa trên việc tuệ tri hai nguyên tắc bình đẳng và hỗ tương. Theo ý nghĩa
này, chánh kiến nói đến sự tôn trọng sự thật và tôn trọng hạnh phúc của
tha nhơn. Nếu chúng ta tâm nguyện dùng lời nói với những nguyên tắc đó,
chúng ta sẽ tu dưỡng chánh ngữ và qua đó có được sự hoà hợp sâu sắc trong
mối quan hệ với người khác. Đạo Phật dạy chúng ta tránh xa bốn khía cạnh
xấu ác của lời nói để tu tập chánh ngữ: (a) Nói dối hay nói xằng bậy, (b)
nói hai lưỡi, (c) nói lời thô ác, (d) nói thêu dệt.
Khi giảng dạy cho Rahula (La-hầu-la) về
tầm quan trọng của việc tránh xa nói dối, Đức Phật đã ví dụ về cái bình
đựng nước. Ngài bảo Rahula nhìn vào cái bình có chút ít nước, rồi dạy:
“Người nào không thấy hổ thẹn đối với lời nói dối, đức hạnh của họ quá nhỏ
bé cũng như số nước ít ỏi trong bình mà thôi”. Tiếp đó Ngài đổ hết nước
trong bình và dạy Rahula: “Người nào không thấy hổ thẹn, chối bỏ tu đức
không nói dối, đức hạnh và sự xả ly của họ cũng như số nước ta vừa đổ ra
đó”. Cuối cùng Ngài bảo Rahula nhìn vào cái bình rỗng và dạy: “Người nào
có thói quen nói dối, đức hạnh và sự xả ly của họ cũng như cái bình trống
rỗng này”.
Câu chuyện trên Đức Phật đã dùng cái bình
để giảng dạy về sự tu tập thiện nghiệp. Việc trì giới cấm và khả năng điều
phục tâm tánh của chúng ta bị tác động mạnh mẽ bởi sự nói dối. Nếu chúng
ta bị xúi giục để thực hiện lời nói và hành động bất nhất, chúng ta sẽ
không thấy ái ngại trong việc làm ác, bởi chúng ta tin rằng nhờ lời nói
dối chúng ta có thể che đậy những ác nghiệp của mình.
Lời nói lưỡng thiệt hay nói hai chiều gây
nên sự bất hòa. Nó tạo nên sự xung đột giữa bạn bè, gây ra sự tổn hại và
xích mích trong xã hội. Bởi thế nếu không muốn người khác kết oán thù với
mình vì những lời nói gây chia rẽ và đâm thọc, chúng ta không nên nói
những lời đó với tha nhơn.
Cũng vậy, đừng xúc phạm người khác bằng
những lời lẽ ác hiểm, mà phải nói lời từ hòa ái ngữ, giống như ta muốn
nghe những lời êm dịu của người khác.
Mỗi khi phát ra lời nói thêu dệt (ỷ ngữ),
cần tự vấn chính mình tại sao lại phung phí thời gian để đàm tiếu những
chuyện không đâu như vậy. Nhưng việc cấm đoán đối với lời nói thêu dệt là
không tuyệt đối, không phổ biến. Lời nói thêu dệt ở đây nói đến những
chuyện ngồi lê đôi mách có tính độc ác, như nói những lỗi lầm sai trái của
người để làm trò tiêu khiển.
Tóm lại, tại sao không chỉ tránh xa những
lời nói đem lại sự lừa lộc, gây nên sự chia rẽ, xúc phạm nhân phẩm người
khác và đàm tiếu chuyện người mà còn phải nói lời đưa đến sự thâm giao,
đoàn kết, cổ xúy cho sự tin cậy giữa bạn bè bằng hữu cũng như ban bố những
lời khuyên bổ ích? Đức Phật từng dạy: “Lời nói êm dịu ngọt như mật. Lời
nói chân thật đẹp như hoa. Lời nói hư dối xấu xa như rác rưởi”. Bởi thế,
vì lợi ích của mình và lợi ích của người hãy tu dưỡng chánh ngữ, tức tôn
trọng sức mạnh và phúc lạc của người khác.
Phần khác của Bát thánh đạo thuộc về giới
là Chánh nghiệp. Chánh nghiệp hàm ý đến sự biết quý trọng sự sống, tôn
trọng tài sản của người khác và tôn trọng mối quan hệ cá nhân (phần trước
đã bàn đến ý nghĩa của việc tôn trọng sự sống). Trong kinh Dhammapada
(Pháp Cú) dạy rằng: “Tất cả chúng sanh đều tham sống, sợ chết, sợ bị trừng
phạt, đày đọa”. Do đó, con người phải xa lánh việc sát hại, tâm ý luôn ghi
nhớ nguyên tắc bình đẳng và hỗ tương giữa mình và chúng sanh trong mối
quan hệ sinh tồn. Có thể đối với con người, người ta chấp nhận quan điểm
này, họ không dám gây tổn não; nhưng đối với những loài sinh vật khác, họ
vẫn mặc nhiên không chút rụt rè gây đau khổ cho chúng. Những năm gần đây,
sự phát triển trong các lĩnh vực khoa học và kỹ thuật đã đưa ra những vấn
đề đáng suy gẫm. Chẳng hạn, khi con người hủy hoại một tổ sâu, ổ kiến họ
chỉ thấy lợi ích trước mắt mà không biết điều đó tiếp tay làm mất cân bằng
sinh thái, gây ra những vấn đề khủng khiếp trong tương lai cho chính bản
thân họ.
Tôn trọng tài sản của người khác nghĩa là
không trộm cắp, cướp đoạt hay lừa phỉnh họ. Nếu người ta dùng sự áp bức,
lừa lọc, phản bội để đoạt lấy tài sản của người, họ phạm tội trộm cắp.
Người chủ không trả lương tương xứng với sức lao động của công nhân, họ
phạm tội lấy của không cho; nhân công nhận lương mà lẫn trốn trách nhiệm,
họ cũng phạm tội lấy của không cho như người chủ.
Cuối cùng tôn trọng mối quan hệ của người
khác có nghĩa là tránh xa tà dâm. Nói nôm na, người Phật tử tại gia không
phạm vào việc tà hạnh với người. Họ không được quan hệ bất chánh với những
người đã có vợ (hoặc có chồng). Ở cấp độ cao hơn, họ không được lạm dụng
trong việc quan hệ tình cảm. Một xã hội nếu biết tu tập theo những giới
cấm trên, thật là một thiên đường trên mặt đất!
Chánh mạng là con đường thứ ba của Bát
thánh đạo thuộc về giới. Chánh mạng là những quy tắc mở rộng của chánh
nghiệp đối với vai trò trụ cột của con người trong xã hội. Trong hai loại
chánh ngữ và chánh nghiệp, những phẩm chất nổi bật là tôn trọng sự thật,
tôn trọng phúc lạc của người khác và biết quý trọng sự sống, tôn trọng tài
sản cũng như quan hệ với người. Chánh mạng nói rằng để có một cuộc sống
như vậy, con người phải không vi phạm những nguyên tắc trên.
Người Phật tử phải phòng hộ năm loại thuộc
về chánh mạng, tránh các nghề nghiệp mang lại giết hại như: Đồ tể, nuôi nô
lệ tôi tớ, buôn vũ khí, thợ săn và buôn thuốc phiện. Năm thứ này góp tay
làm suy đồi xã hội và vi phạm vào phẩm chất tôn trọng sự sống và phúc lạc
của người khác. Nó đi ngược lại với tinh thần chánh nghiệp trong các mối
quan hệ cá nhân, nó góp phần làm tăng thêm mối bất hoà, trạng thái bất an
và khổ đau trên thế giới.
Vậy làm thế nào hành trì giới thật nghiêm
tịnh? Trong một xã hội nói chung, việc tuân thủ những nguyên tắc đạo đức
sẽ tạo ra một điều kiện sống dựa trên sự an bình và hòa hợp. Với những
nguyên tắc đạo đức đặt trên nền tảng bình đẳng và hỗ tương, con người có
thể đạt được tất cả mục đích trong xã hội. Mà hơn thế, mỗi người sẽ cảm
nhận sự lợi lạc từ việc hành trì giới cấm. Trong một bài pháp Đức Phật đã
dạy rằng: “Người nào biết yêu chuộng và quý trọng sự sống … sẽ cảm thấy
mình như vị quốc vương, đội vương miện trên đầu và thuần phục được kẻ thù.
Người như thế luôn cảm nhận sự an bình và thư thái”.
Hành trì giới đức làm cho tâm tánh hành
giả luôn hiện hữu sự an bình, kiên định, không bị dao động và luôn sống
bằng ý chí. Một khi đã đạt được sự an bình trong tâm, người ta sẽ thành
công với những bước tiếp theo của Bát Thánh Đạo. Họ có thể tu dưỡng và
hoàn thiện những phương diện khác của Thiền định. Song chỉ khi thành tựu
xong nền tảng tất yếu của giới cả nội tại lẫn ngoại tại, cả trong tự thân
cũng như trong quan hệ với người, họ mới chứng đắc trí tuệ.
Tựu trung, đó là nguồn gốc, nội dung, mục
đích của giới đức trong Phật giáo. Trước khi kết thúc quan điểm của Phật
giáo về giới, xin nêu lên một điểm khác. Khi nhận định các nguyên tắc của
giới đức, mọi người thường cho rằng: “Làm sao chúng ta có thể hành trì
những giới cấm đó được?”. Họ thấy việc giữ giới thật quá khó. Thậm chí,
giới căn bản nhất là không được giết hại cũng không dễ phụng hành một cách
tuyệt đối. Họ nói có thể phạm giới này như dẫm đạp côn trùng, sâu kiến khi
quét dọn hay đang dạo chơi trong vườn. Còn đối với giới không nói dối cũng
khó giữ trọn. Vậy có cách nào để giữ giới cho thật uy nghiêm?.
Điểm cần bàn ở đây là, chúng ta có thể
hành trì giới cấm ở mọi nơi mọi lúc hay không. Nếu đã y cứ triệt để trên
qui tắc của giới (như đã đặt giá trị trên các nguyên tắc bình đẳng và hỗ
tương và đề ra giới luật theo cách phù hợp nhất), bổn phận của người hành
trì là tu tập giới cấm bằng tất cả khả năng của họ. Ở đây không nói chúng
ta phải trì giới ở mức độ tuyệt đối, mà phải giữ giới bằng sự nỗ lực tối
đa của mình như đã chỉ dẫn trong các nguyên tắc của giới. Nếu mọi người
muốn sống trong sự an bình với tự thân và tha nhân, họ phải biết quý trọng
sự sống và phúc lạc của người khác, tôn trọng tài sản của họ … khi có sự
cố xảy ra (ngoài ý muốn) mà họ không thể hành trì đúng theo các quy tắc về
luật họ không phạm giới bởi đó là sự khác biệt tất yếu giữa mặt thực tế và
mặt lý tưởng trên sự trì giới.
Trong thời cổ đại, các nhà thủy thủ nhờ
lần theo dấu vết của các vì sao đã lái tàu vượt đại dương, họ không thể
nhất nhất theo lời chỉ dẫn của các nhà thiên văn, địa lý một cách chính
xác. Song nhờ biết dùng các vì sao làm người dẫn đường và theo dấu chân
của nó, tuy chỉ ở mức xấp xỉ, họ hoàn thành chuyến hành trình vượt biển.
Cũng vậy, khi tu tập thọ trì giới cấm, chúng ta đừng tự đắc sẽ giữ giới
triệt để ở mọi nơi mọi lúc. Cho nên ngũ giới được gọi là “tập giới”
(training precepts) và cũng vì thế mà hàng Phật tử xuất gia cũng như tại
gia thường xuyên trùng tuyên năm giới này. Những điều hàm chứa trong các
nguyên tắc của giới là một quy luật cơ bản để cho người thọ giới có thể tu
tập và hành trì khế hợp với hai nguyên lý cơ bản đã làm rạng ngời giáo
pháp của Phật, đó là nguyên lý về sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh
và nguyên lý về sự hỗ tương.
Chương 6
ĐỊNH
Chương này đề cập đến những bước trong Bát
thánh đạo về định. Mỗi khi nguyên cứu tính chất tương quan giữa các mắc
xích trong tám con đường chân chánh, phải tuệ tri vai trò và vị trí của
Định, hay sự phát triển tâm thức. Vì định có tính liên đới và quan trọng
đối với cả giới và tuệ nên định được đặt giữa hai thành tố này. Trên thật
tế, phần đông mọi người đều cho rằng chỉ giữ giới cũng đủ đưa đến một đời
sống tốt đẹp.
Trong Phật giáo, ngoài mục đích tu tập để
có đời sống tâm linh lành mạnh, đạt được sự hạnh phúc và làm chủ số mệnh,
còn một cứu cánh khác đó là sự giải thoát. Tuệ là phương pháp duy nhất đưa
hành giả đạt đến điều đó. Mà để đắc trí tuệ tất phải tịnh hóa tâm thức. Để
tịnh hóa tâm thức, phải tu định. Sự tu tập Thiền định cũng vô cùng hữu ích
ngay cả những lúc giữ giới nghiêm tịnh. Bởi vì khi mọi việc tiến triển tốt
đẹp như thành đạt trong công việc, sống trong môi trường ổn định …, đối
với hành giả sự thọ trì giới cấm không khó. Nhưng khi điều bất ổn xảy đến,
như tình trạng căng thẳng, cảm giác bất an, tinh thần tán loạn, hay tất cả
những khúc mắc khác khiến người ta dễ bị mất việc, lúc đó họ khó lòng giữ
giới tịnh nghiêm. Cho nên chỉ có sự định tâm mới hành trì giới trong mọi
trường hợp.
Dù ở tình huống nào duy chỉ có định mới có
đủ khả năng phòng hộ việc tu trì giới cấm của hành giả. Nhờ chuyên chú đến
tánh năng và việc chế ngự tâm, định vận hành như người hộ pháp canh giữ
giới cấm cho người hành trì và đồng thời nó trợ duyên trong việc quán
tưởng vạn pháp theo cách khách quan
như chúng là. Định tạo tiền đề cho tâm đạt đến trí
tuệ, khai mở giải thoát môn và chứng đắc giác ngộ. Do vậy, một điều dễ
nhận thấy là, trong sự tu tập Bát thánh đạo, định hay sự phát triển tâm
thức có một vai trò tối quan trọng.
Nếu nhận ra tầm quan trọng của tâm thức trong tư tưởng nhà Phật về sự
cảm tho, thì thấy rằng không phải ngẫu nhiên Phật giáo chú trọng đến tầm
quan trọng của việc phát triển Thiền định. Tâm là thành tố quan trọng nhất
trong sự tu tập Bát thánh đạo. Đức Phật đã long trọng tuyên bố điều này,
Ngài dạy rằng: “Tâm là chủ thể vạn pháp và rằng vạn pháp đều do tâm tạo”.
Theo ý nghĩa đó, tâm cũng là chỗ phát khởi mọi công đức và tất cả những
đức tánh làm lợi lạc hữu tình.
Để thành tựu các công đức và đức tánh này phải tu luyện tâm. Luyện tâm
là phương pháp chuyển hóa đặc tánh sự cảm thọ. Điều này được hiểu rằng,
giả sử chúng ta dùng các đồ vật như giày, dép vốn có công dụng bảo vệ đôi
chân để khỏi dậm phải các thứ nguy hiểm vào một việc lớn là phủ kín toàn
bộ bờ mặt trái đất, thì đó là việc bất khả thi. Chúng ta chỉ có thể tưởng
tượng trái đất như thể được bao phủ qua việc mang giày vào đôi chân. Cũng
vậy, muốn tịnh hóa vũ trụ chứa đầy dẫy tham ái, sân hận và si mê thật khó
khăn. Muốn thanh lọc toàn thể thế giới khỏi ba phiền não này, cách đơn
giản là tịnh hóa tâm thức mỗi người khỏi các lậu hoặc trên. Đó chính là lý
do tập trung vào tâm thức làm phương tiện chuyển hoá cách thức tri nhận
vạn pháp của chúng ta.
Tầm quan trọng của tâm cũng được các nhà khoa học, tâm lý học và thậm
chí các nhà dưỡng sinh nhiều lần đưa ra. Ngày nay, các phương pháp quán
tưởng (Thiền định) đang được ứng dụng trong ngành y học trị liệu ở phương
Tây. Các bác sĩ tâm thần và các nhà điều dưỡng đang ứng dụng thành công
các phương pháp nổi tiếng trong thiền học để giúp bệnh nhân điều trị các
bệnh thần kinh, những chứng đau kinh niên và tâm thần bất ổn. Tại các nước
có phương pháp điều trị bằng vật lý trị liệu, phương pháp này được chấp
nhận và đưa vào thực hành. Có thể tuệ tri tầm ảnh hưởng của tâm lên trạng
thái của chúng sanh qua sự cảm thọ. Mỗi lúc chúng sanh bắt gặp sự hỷ lạc,
chúng tri nhận được sự hỷ lạc ấy và biết đó là ảnh hưởng tích cực của tâm
lên hoạt động của họ. Trong trường hợp ngược lại, nếu tâm rơi vào trạng
thái loạn động, chán nản hay bị những cảm xúc nguy hại chế ngự, chúng sanh
không thể thoát ra khỏi các trạng thái âu lo, thậm chí trong các công việc
đơn giản. Cho nên, tầm quan trọng như thế nào trong mọi khía cạnh của cuộc
sống.
Ba bước trong Bát thánh đạo thuộc về định gồm: (a) Chánh tinh tấn, (b)
Chánh niệm, (c) Chánh định. Ba yếu tố này song hành với nhau, thôi thúc và
trợ duyên cho hành giả đạt được tính tự giác, chuyên niệm và định tĩnh.
Theo nghĩa chung, chánh tinh tấn có nghĩa sự tu dưỡng đức tin kiên định
đối với những công việc khó khăn. Cũng gọi chánh tinh tấn là “sự nhiệt
thành”. Chánh tinh tấn nói đến sự hăng say và theo đuổi sứ mạng hành đạo
bằng tấm lòng đầy nghị lực và giàu ý chí để bám theo sứ mạng đến cùng. Mỗi
người nên tự sách tấn chính mình dù gặp bất kỳ hoàn cảnh nào, như cách
thức con voi lội xuống hồ nước mát thì bị sức nóng của ánh mặt trời giữa
trưa thiêu đốt. Nỗ lực kiên tâm như vậy, người ta sẽ thành công trong mọi
lãnh vực, bất luận trong học tập nghiên cứu, trong công việc hay trong sự
hành trì giáo pháp.
Theo nghĩa này, chánh tinh tấn là sự ứng dụng thực tế của đức tin. Nếu
không ứng dụng sự tinh tấn vào các hoạt động trong đời sống, nhất định
không thành công. Song phải tu dưỡng pháp chánh tinh tấn theo khả năng của
mỗi người, tránh sự ép buộc thái quá hay buông thả dải đải như câu chuyện
về dây đàn và tinh yếu của thuyết trung đạo. Về truyền thống, chánh tinh
tấn được định nghĩa thành bốn loại như sau: (1) Nổ lực ngăn chặn ý niệm
(tâm) bất thiện sinh khởi, (2) nổ lực diệt trừ ý niệm bất thiện đã sinh,
(3) nổ lực làm cho ý niệm thiện chưa sanh khởi được sanh khởi, và (4) nổ
lực để ý niệm đã sinh khởi tiếp tục tăng trưởng. Nội dung cuối cùng (tiếp
tục làm tăng trưởng những ý niệm đã sinh khởi) đặc biệt có ý nghĩa quan
trọng do vì kẻ phàm phu thường chỉ tu dưỡng các ý niệm thiện hạnh trong
một thời gian ngắn, rồi liền thối thất. Do vậy phải vận dụng toàn bộ năng
lực lý trí và sự quyết tâm trên cả bốn phương diện của chánh tinh tấn đối
với trạng thái tâm thức. Công năng của chánh cần (chánh tinh tấn) là giảm
thiểu và đoạn diệt các ý tưởng xấu ác chế ngự tâm thức chúng sanh, đồng
thời làm tăng trưởng và sanh khởi các ý tưởng thiện hạnh một các kiên định
như một đặc tính, hay một bản thể thanh tịnh của trạng thái tâm thức.
Chánh niệm là phần thứ hai trong Bát thánh đạo thuộc về định, và trong
đời sống thường nhật nhất thiết cần có chánh niệm. Giống như những phần
giáo lý khác của Đức Phật, Ngài thường lấy ví dụ từ cuộc sống hằng ngày để
giảng về chánh niệm. Thật tế, trong các bài pháp Đức Phật cố ý dùng các
câu chuyện khế hợp với căn tánh của người nghe pháp. Qua đó thấy được
trong đời sống thế gian của người phàm phu, chánh niệm có tánh trọng yếu
như thế nào.
Niệm là sự tĩnh giác, sự chuyên tâm, tránh xa các trạng thái vọng động,
thất niệm của tâm. Nếu luôn sống với chánh niệm và tỉnh giác, dù ở bất kỳ
nơi đâu, các tai biến sẽ ít xảy ra hơn và hiệu quả công việc cũng cao hơn,
cho dù là lúc lái xe trên đường phố đông đúc, nấu ăn hay thi hành nhiệm vụ
gì đi nữa. Tu tập chánh niệm làm tăng trưởng sự hữu dụng và lợi ích; bằng
không, sẽ gây ra nhiều bất trắc do mất tập trung, chuyên chú và thiếu tỉnh
giác.
Trong sự hành trì Phật pháp, niệm vận hành như giây cương điều khiển tâm
viên ý mã của chúng ta. Rõ ràng sự kiểm soát như một giây cương như vậy có
vai trò quyết định nếu xét đến cách thức tâm thức làm chủ theo cách thông
thường. Giả sử trong lúc bạn đang đọc sách, bổng nhiên một cơn gió mạnh
thổi đến, làm cửa sổ đâu đó trong nhà bạn đóng sập lại. Ngay lúc đó chắc
chắn bạn lắng nghe cái âm thanh khó chịu này ở đâu ập tới, và trong chốc
lát, bạn bị cuốn hút vào nó. Như vậy trong khoảnh khắc đó, tâm thức bạn đã
xao lãng, không hướng vào trang sách nữa. Tương tự như thế, hầu hết mọi
khoảnh khắc trong đời sống hữu thức, tâm thức luôn rong đuổi theo đối
tượng giác quan. Hầu như nó không bao giờ tịch tịnh và hoàn toàn bất đọng.
Các đối tượng giác quan làm lung lạc sự chuyên tâm chánh niệm có thể là
sắc, thanh, hương, vị, xúc hay pháp và ngay cả các ý tưởng. Khi đi đường,
đôi mắt và tâm trí chúng ta thường dán chặt vào các bài quảng cáo hấp dẫn.
Lúc tản bộ trên vĩa hè, mùi hương trên mái tóc ai đó có thể làm ta mất
định lực và dễ thành người yếu đuối. Tất cả đối tượng giác quan đều là
nguyên nhân của sự thất niệm, mất tĩnh giác.
Cho nên, để điều phục những sự tán loạn của tâm thức có hiệu quả, cần
một vật bảo hộ để giữ tâm thức không bị dính mắc vào cạm bẩy giác quan và
các trạng thái tâm bất thiện mà đôi lúc chúng khởi lên. Vật bảo hộ này
chính là chánh niệm. Đức Phật thường kể câu chuyện hai người leo dây, một
thầy và một trò. Dịp nọ, thầy bảo trò: “Ta bảo vệ con, và con bảo vệ ta.
Như vậy chúng ta sẽ có một màn trình diễn tuyệt vời, xuống đất an toàn và
kiếm được nhiều tiền”. Nhưng người học trò thưa thầy: “Không cần đâu thầy
ạ, con sẽ bảo vệ chính con, và thầy tự bảo vệ thầy”. Theo cách đó, mỗi
người phải tự phòng hộ tâm thức chính mình.
Một số người có thể cho rằng câu chuyện trên mang tính vị kỷ. Như vậy
đối với tập thể đồng tu, phải cư xử thế nào? Từ sự lầm lạc cơ bản sinh ra
mối nghi ngờ như vậy. Sức mạnh của giây xích chỉ bằng một mắc xích. Một
tập thể giáo đoàn vững mạnh chỉ khi mỗi thành viên trong nhóm thực sự đủ
thực chất và đoàn kết giúp đỡ nhau. Một tập đoàn gồm các thành viên với
tâm xao lãng không có khả năng hoàn thành sứ mạng một cách hiệu quả, đó là
một tập thể kém hiệu năng. Cũng vậy, để tạo một sứ mạng hữu ích trong quan
hệ đạo bạn, trước hết phải kiềm chế tâm thức tự thân. Bạn sở hữu một chiếc
xe sang trọng thì nhất định bạn tìm đậu ở một nơi an toàn nếu không muốn
bị một tay nào đó phá hỏng. Dù đậu tại nhà hay ở cơ quan thỉnh thoảng bạn
cũng phải để tâm đến nó. Bạn thường xuyên bảo trì nó bằng cách đánh bóng,
lau chùi … hay thậm chí mua bảo hiểm xe máy với cái giá chóng mặt. Theo
cách đó, tự thân mỗi người sở hữu một thứ giá trị hơn bất cứ điều gì khác:
Đó là tâm thức hay Phật tánh. Cho nên, họ phải luôn tu dưỡng và làm tăng
trưởng Phật tánh.
Nhận chân giá trị và vai trò trọng yếu của tâm thức, hành giả dùng dây
cương chánh niệm để điều chế nó. Có thể tu tập Thiền định tại bất cứ nơi
đâu và bất cứ thời điểm nào. Một số người cho rằng khó tu tập Thiền định.
Họ e ngại không dám thử tu tập pháp môn này. Thông thường họ câu nệ, cố
chấp, nghĩ rằng Thiền định là phải ngồi ngay thẳng, tập trung vào tâm thức
(tọa thiền). Nếu không đủ định lực thực hành các phương pháp định lực tâm
thức, mọi người cũng cần tu tập chánh tinh tấn và chánh niệm. Hai bước đầu
tiên của sự phát triển tâm thức (Thiền định) là tu dưỡng tâm thức để đạt
đến tỉnh thức và chuyên niệm, và quán sát thân tâm để nhận thức điều gì
đang xảy ra ở mọi lúc.
Khi đang ngồi viết đây, một phần tâm trí tôi đang theo dõi tâm thức. Và
tôi đang nghĩ gì? Tôi chú tâm vào thông điệp sắp sửa trình bày, hay đang
liên tưởng đến những điều xảy ra lúc sáng hoặc miên man về những sự kiện
tối nay? Có lần tôi nghe một vị thiền sư giảng rằng, nếu uống trà mà không
bị xao lãng vào việc khác, lúc đó người ta đang tu pháp chánh niệm một
cách hoàn hảo.
Nói chính xác tâm điểm của việc phát triển tâm thức là sự chuyên nhất,
chú tâm vào những điều xảy ra trong hiện tại, dù trong lúc học tập, quét
dọn nhà cửa, trò chuyện ... Dù đang thi hành việc gì điều có thể thực hành
chánh niệm .
Trong đạo Phật, hành trì chánh niệm có một
vai trò trọng yếu. Đức Phật gọi chánh niệm là phương pháp để đạt đến sự
chấm dứt khổ đau. Tu tập phát triển tâm thức cũng được trình bày tỉ mỉ
trong giáo lý Tứ niệm xứ: (1) Quán thân trên thân, (2) quán thọ trên thọ,
(3) quán tâm trên tâm, và (4) quán pháp trên pháp. Tứ niệm xứ cũng có vai
trò hệ trọng trên sự hành trì Thiền định Phật giáo.
Phần thứ ba thuộc về Định, hay sự phát
triển tâm thức, là chánh định mà đôi khi được gọi là sự tĩnh tâm hay đơn
giản là định. Một điều đã nói ở các chương trước đó là nguồn gốc Thiền
định xuất phát từ Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Thiền định hay sự tập trung
không khiến cho điều gì trở thành cuồng loạn hay hôn muội mà ngược lại -
nó giúp xa lánh sự mê muội, nhận thức mù mờ. Định chỉ là thực hành việc
chú tâm trên một đối tượng duy nhất. Đối tượng này có thể là tinh thần hay
vật chất. Khi đã hoàn toàn đủ định lực tập trung vào một đối tượng duy
nhất, toàn bộ tâm thức trở nên thể nhập vào đối tượng để loại bỏ tất cả
những hoạt động của tâm – tán loạn, hôn trầm, trạo cử và loạn động. Tập
trung vào một đối tượng duy nhất là mục đích duy nhất của sự tu tập Thiền
định. Hầu hết mọi người đều có biểu hiện loại tâm thức này trong đời sống
hằng ngày. Đôi lúc các trạng thái nhất tâm khởi lên một cách tự phát, như
khi chúng ta nghe một bản nhạc hay ngắm nhìn trời mây. Vào những lúc như
vậy, ta có thể tự nhận tâm ta thể nhập thành một vào đối tượng, có thể là
sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp.
Có nhiều phương pháp thực hành Thiền định.
Đối tượng của định có thể là sắc trần (như một ngọn lửa, một hình bóng,
hay một đóa hoa). Mỗi khi thực tập sự định tâm, bạn lại phải tập trung vào
một đối tượng đã chọn trước. Theo thời gian bạn để tâm tự do không cần
kiểm soát nhưng nó vẫn chuyên nhất vào đối tượng mà không hề xao lãng. Nếu
duy trì được trạng thái này trong quảng thời gian dài, hành giả đạt được
sự nhất tâm của tâm thức.
Điều quan trọng là phải thấy rằng việc
hành trì theo hướng tâm thức (Thiền định) chỉ có kết quả tốt nhất khi có
một vị thiền sư kinh nghiệm trong lĩnh vực thiền hướng dẫn, bởi những vấn
đề đặc thù thường hiện ra trong lúc thực tập có thể giúp bạn thành công
hay đưa đến thất bại. Chúng có thể gồm thái độ cử chỉ hay trạng huống thực
hành. Chỉ đọc sách không thôi khó vượt qua những vấn đề đặc thù đó. Bởi
thế, không cần phải trở thành tu sĩ, cũng không nhất thiết phải ẩn cư
trong thâm sơn cùng cốc hay trốn tránh đời sống tại gia mới thực hành được
phương pháp Thiền định này. Lúc đầu, bạn có thể thực tập một lượng thời
gian tương đối ngắn, khoảng 10 hay 15 phúc mỗi ngày là đủ.
Khi đã tinh thông thuần thục với phương
pháp này sẽ đem lại hai điều lợi ích chính. Thứ nhất, làm cho thân tâm
khoanh khoái, tráng kiện, thư thái, hỷ lạc, trầm tĩnh và an bình. Thứ hai,
nó giúp tâm trở thành chiếc gương quán chiếu vạn pháp
như chúng thật sự là.
Nó
là giai đoạn chuyển tiếp để tâm thành tựu trí tuệ.
Sự phát triển từng bước về khả năng thấy
biết vạn pháp như
chúng thật sự là
là nhờ tu tập Thiền định, được ví với sự phát triển của những
dụng cụ đặc biệt như kính hiển vi để nhờ đó con người có thể quán sát bản
chất tiểu nguyên tử … Cũng vậy, nếu tăng trưởng chủng tử của tâm thức nhờ
tu dưỡng chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, chúng ta sẽ thấy biết
thật tánh của sự vật ở tri kiến tuệ giác cao nhất. Muốn chuyển biến sự tuệ
tri Tứ thánh đế đã học từ kinh pháp thành sự chứng nghiệm trực tiếp phải
đạt đến trạng thái tâm thức nhất tâm bất loạn.
Tại giai đoạn này, định hay sự phát triển
tâm thức, làm bước đệm tạo đà để nhất tâm đắc tuệ. Vì vậy, trong Phật giáo
định có vai trò rất chính yếu. Khi nói đến quyết định của Đức Phật từ biệt
hai vị thầy dạy thiền là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, và phương pháp
kết hợp hai yếu tố Thiền định và trí tuệ vào đêm chứng ngộ của Ngài, đã đề
cập đến điều này. Cho nên, chỉ nhất tâm chưa đủ. Giống như việc dũa gọt
bút chì trước khi viết, phải chặt đứt tham ái, sân hận, si mê để đạt đến
nhất tâm bất loạn, định lực kiên cố rồi kết hợp định với tuệ để chứng đắc
giác ngộ.
Chương 7
TUỆ
Tuệ là phần cuối cùng của tam vô lậu học.
Có một nghịch lý hiển nhiên ở đây là: trong phần Bát thánh đạo chánh kiến
và chánh tư duy đứng đầu, nhưng theo sắp xếp trong Tam vô lậu học, Tuệ
được đặt ở cuối, tại sao như vậy?
Các chương trước đã dùng việc đi núi để giải thích các mối liên hệ giữa
các phần trong Bát thánh đạo. Khi bắt đầu leo núi, phải nhìn rõ đỉnh núi.
Cảnh tượng của đỉnh núi làm người dẫn đường cho khách leo núi. Vì lẽ đó,
lúc khởi điểm cho tuyến hành trình đi núi, người ta phải thấy rõ mồn một
ngọn núi. Cho nên chánh kiến (thấy đúng như thật) được đặt đầu tiên trong
Bát thánh đạo. Nhưng thực tế, khách đi đường phải đặt chân qua những nấc
thang thấp trước, rồi tiếp tục đi trên những nấp thang trung bình, sau
cùng mới đến được đỉnh núi - được ví như sự chứng đắc trí tuệ. Lấy đó sắp
xếp Tuệ đứng ở vị trí sau cùng trong tam vô lậu học.
Tuệ được mô tả là sự tuệ tri Tứ thánh đế, liễu ngộ lý duyên khởi … Thành
tựu trí tuệ là sự chuyển hóa những phần tri kiến tuệ giác trên mặt luận
thuyết thành sự chứng nghiệm tự thân thật sự; hay nói cách khác, biến
chuyển kiến thức về Tứ thánh đế được tiếp nhận từ kinh điển thành chân lý
hiển nhiên của cuộc sống. Nhờ sự tu tập giới và đặc biệt là hành trì Thiền
định mà thành tựu được mục đích này.
Mọi người có thể hiểu biết sâu sắc về tứ
thánh đế, lý duyên khởi … nhưng điều đó không có nghĩa là họ đạt được tuệ
giác, hay trí tuệ. Chính Đức Phật dạy rằng vì không liễu ngộ Tứ thánh đế
và Lý duyên khởi nên chúng sanh tiếp tục thọ báo trong vòng sanh tử luân
hồi. Cố nhiên, khi dạy điều này, Đức Phật nói đến sự thể nhập tri kiến, sự
chứng ngộ tuyệt đối chứ không phải chỉ tuệ tri suông trên mặt lý thuyết.
Từ “understanding” trong tiếng Anh phải
được hiểu theo nghĩa chánh kiến, đó là sự liễu giải hay đốn ngộ trực tiếp.
Chánh kiến được ví như một hoạt động đơn giản của nhận thức, như việc quán
sát, thấy biết một đồ vật màu xanh. Có lẽ vì thế, từ “thấy biết” thường
được dùng để mô tả sự chứng đắc giác ngộ. Mọi người thường lấy các cụm từ
như “thấy như thật” hay “thấy biết vạn pháp như chúng thật sự là” để nói
đến trí tuệ, bởi vì sự chứng đắc trí tuệ không phải là một đề tài thuộc
lĩnh vực trí năng hay lý thuyết. Nó là “sự thấy” hay “đốn ngộ” chân lý một
cách trực tiếp. Khi đã đạt đến sự thấy biết bản tánh thực tại, tương đương
với sự chứng ngộ, khai mở giải thoát môn, thoát khỏi khổ đau và tiến đến
Niết-bàn – Nirvana
Trong Phật giáo, Tuệ là phương cách đem
lại sự thực chứng cao tột, giải thoát rốt ráo. Ở một số tôn giáo khác xem
đức tin là yếu tố trọng yếu hay coi Thiền định là yếu tố tối thượng. Nhưng
trong Phật giáo, đức tin chỉ là yếu tố duyên khởi và Thiền định là phương
tiện để đạt đến mục đích. Trí tuệ mới thật là tâm điểm thật sự trong giáo
lý nhà Phật.
Hai phần trong Bát thánh đạo thuộc về tuệ
là chánh kiến và chánh tư duy. Chánh kiến, như đã nói, là thấy biết sự vật
thật sự như chúng
là –
liễu giải chân lý thật sự của vạn pháp, chứ không phải nhìn nhận sự vật
như chúng đang là,
đang dấy khởi. Trên thực tế, chánh kiến hàm ý đến sự thể nhập tuệ giác
thấu suốt sự vật hay sự nhìn xuyên qua bề ngoài sự vật. Nếu muốn giải
thích chánh kiến theo luận thuyết tức phải dùng đến Tứ thánh đế, lý duyên
khởi, vô thường, khổ, không, vô ngã … Sẽ đề cập nội dung các đề tài đó ở
phần khác, ở đây chỉ bàn đến phương pháp đạt đến chánh kiến. Hiển nhiên,
quan điểm trong giáo lý Đức Phật có tính khoa học. Nên khi nghiên cứu
phương pháp đạt đến chánh kiến, tất nhiên phải khảo sát thế giới chung
quanh ta (pháp) và tự thân chúng ta (ngã). Quan trọng hơn, phương pháp
khảo sát khách quan có kết hợp với thẩm tra, trắc nghiệm và suy xét.
Trong quá trình đạt được chánh kiến, có
hai cách thức tuệ tri sự vật: (1) Tuệ tri bằng sự chứng nghiệm tự thân và
(2) tuệ tri nhờ sự trợ duyên của những đối tượng khác. Tuệ tri theo phương
pháp thứ hai tức nhận ra chân lý hay sự thật qua các đặc tánh biến đổi của
vạn pháp. Nhưng cuối cùng, hai cách tuệ tri này phải hợp nhất bởi vì sự
trực ngộ thật sự (thành tựu chánh kiến) là phải ở tự thân mỗi người. Tuy
hợp nhất nhưng cùng một lúc có thể phân biệt đâu là cách thức tuệ tri vạn
pháp qua sự trải nghiệm hằng ngày và đâu là sự tuệ tri vạn pháp qua sự
tiếp nhận, nghiên cứu giáo pháp.
Trong phạm vi cá nhân, giáo pháp Đức Phật
dạy con người nên quán sát các sự kiện một cách khách quan với những điều
đã trình bày và khảo sát ý nghĩa của chúng. Nói đơn giản là trong quá
trình nghiên cứu tu tập có 3 giai đoạn chính: Văn, tư, tu. Bất luận là
phương pháp khảo sát và thẩm định sự thật bằng việc cảm thọ tự thân hay
theo cách thức nghiên cứu và tư lương như kinh điển dạy thì trong tiến
trình đạt đến tuệ giác, phải gồm cả sự hành trì Thiền định - bước thứ ba
và cũng là bước cuối cùng. Tại điểm thành đạt tuệ giác không còn phân biệt
hai loại tri kiến đã trình bay ở trước.
Tựu trung, các phương pháp để thành đạt
chánh kiến như sau: (a) ở cấp độ thứ nhất, phải quan sát và nghiên cứu, tu
tập (Văn), (b) ở cấp độ thứ hai, phải thẩm định có tuệ giác những điều đã
quan sát và tu tập (Tư) và (c) ở cấp độ thứ ba, phải quán tưởng, suy niệm,
trầm tư những điều đã thẩm định và nhận thức có tuệ giác ở phần (b) (Tu).
Lấy việc du lịch làm thí dụ. Chuẩn bị cho cuộc hành trình, bạn phải nhìn
vào bản đồ chỉ đường để biết lộ trình bạn sẽ đi. Tiếp theo bạn phải xem kỹ
lại trên bản đồ những tuyến đường bạn sẽ đi qua, để chắc chắn bạn đã nhớ
khi bắt đầu cuộc hành trình trong thực tế. Bước thứ ba trong tiến trình
nghiên cứu bản đồ được ví với Thiền định, giai đoạn thứ ba: Tu. Trên cấp
độ thứ ba của tiến trình đạt đến chánh kiến thì tuệ giác mà hành giả thu
thập được trước đó chính là một phần trong sự cảm nhận từ cuộc sống của
chính họ.
Khi tiếp cận giáo pháp Đức Phật, nên để
tâm đến thái độ mẫu mực trong việc tu tập. Phải tránh xa ba nhược điểm sau
đây, lấy cái bình làm thí dụ. Người tu tập giáo pháp chúng ta được ví như
cái bình, còn giáo pháp Đức Phật tương đương với chất lỏng được rót vào
cái bình đó. Hiển nhiên, chúng ta không thể rót bất cứ thứ gì vào bình khi
nó được đậy kín. Người tu tập giáo pháp với tâm cố chấp cũng giống như cái
bình đậy nấp trên, không thể tiếp nhận và thâm nhập giáo pháp.
Lại nữa, giả sử cái bình bị thủng đáy, nếu
ta đổ chất lỏng vào bình, nó sẽ thoát ra ngoài qua lỗ thủng. Cũng vậy,
người tu tập giáo pháp mà không có tâm cầu pháp, họ thấy giáo pháp Đức
Phật không có lợi ích cho họ.
Lại nữa, nếu chúng ta đổ sữa tươi đầy bình
mà không kiểm tra xem bình đó có sạch không, và không biết trong bình đó
còn có sữa hư ngày trước, thì sữa tươi chúng ta vừa đổ vào bình tất nhiên
sẽ hư theo. Bởi thế, người nghe pháp với tâm nhiễm ô, thì cũng không thấy
lợi ích của giáo pháp. Còn nếu nghe pháp vì mục đích thấp hèn, vị kỷ như
để có danh vọng và quyền lợi, thì người nghe pháp không khác gì cái bình
bị những thứ nhiễm ô làm vấy bẩn.
Thái độ đứng đắn cần có trong việc tu tập
và lắng nghe giáo pháp là thái độ của người bệnh biết nghe lời khuyên của
thầy thuốc. Ở đây, thầy thuốc là Đức Phật, thuốc chữa bệnh là giáo pháp
của Phật, bệnh nhân là chúng sanh và cách điều trị căn bệnh là sự thực
hành giáo pháp. Bệnh là tâm bệnh, tức tham ái, sân hận và si mê- gốc rễ
của khổ đau. Nếu tiếp cận việc tầm cầu giáo pháp như vậy, sẽ thành tựu
chánh kiến.
Chánh kiến thường được chia thành hai cấp
độ: Cấp độ thế gian và cấp độ xuất thế gian. Trong Chương 4 đã đề cập đến
các cứu cánh trong Phật giáo thuộc về hai cấp độ này. Mục đích tu tập theo
cấp độ thế gian là đạt được sự sung sướng và giàu sang; mục đích tu tập
theo cấp độ xuất thế gian là chứng đắc Niết-bàn, cứu cánh tối hậu. Trong
phật giáo, chánh kiến theo cấp độ thế gian tương ứng với mục đích tu tập
thế gian của người Phật tử, còn chánh kiến xuất thế gian tương ứng với mục
đích tu tập tối hậu của người xuất gia.
Thứ nhất, khía cạnh thế gian liên đới với
sự nhận thức đúng đắn về mối quan hệ giữa nhân quả và gắn liền với trách
nhiệm đạo đức về cách hành xử của con người. Nói ngắn gọn, điều đó có
nghĩa là sớm hay muộn tác nhân của hành động cũng thọ báo nghiệp quả. Nếu
tạo thiện nghiệp như bảo dưỡng giá trị của sự sống, quyền lợi và sự thật,
thì sẽ nhận được những kết quả tốt đẹp, trong đời này và đời sau sẽ thác
sanh vào những cảnh giới tốt đẹp, những cảnh giới sung sướng, an lạc.
Ngược lại, nếu gây ra ác nghiệp sẽ chiêu cảm vào những cảnh giới xấu ác,
khổ đau và bất hạnh trong đời sau, thậm chí ngay đời này nếu nghiệp quả
chín mùi (dị thục quả).
Thứ hai, khía cạnh xuất thế gian của chánh
kiến liên đới với việc nhìn nhận sự vật
như chúng là,
và gắn liền cứu cánh cao tột trong giáo lý nhà Phật. Nhìn nhận sự vật thật
sự như chúng là
tức
nhìn nhận ý nghĩa lời Phật dạy (giáo nghĩa) dưới quan điểm của lý vô
thường, khổ, vô ngã, thuyết duyên khởi, phải nhìn nhận đúng đắn, có chánh
kiến. Tất cả những sự mô tả, giải thích về ý nghĩa của chánh kiến hoàn
toàn tương phản với vô minh, trói buộc và đọa lạc trong vòng sanh tử luân
hồi.
Sự chứng ngộ của Phật là chứng nghiệm thật
sự việc đoạn tận vô minh. Chính Đức Phật thường mô tả sự chứng nghiệm này
là nhờ sự liễu giải Tứ thánh đế và Lý duyên khởi, vì cả hai đều là phương
pháp đoạn trừ vô minh. Vô minh là giáo lý trung tâm của Phật giáo. Tư
tưởng chính trong Tứ thánh đế là vô minh, kết quả của vô minh và sự đoạn
diệt vô minh.
Giáo lý Tứ thánh đế dạy rằng tuệ tri
nguyên nhân của khổ (tập đế) là phương pháp để chuyển hóa cảm thọ khổ đau
của chúng sanh đến sự cảm thọ con đường chấm dứt khổ đau. Như đã đề cập ở
Chương 4, Tứ thánh đế được chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm sự thật
về khổ, khổ đế, và sự thật về nguyên nhân của khổ (tập đế) - yếu tố phải
diệt trừ. Nhóm thứ hai gồm sự thật về việc chấm dứt khổ đau (diệt đế) và
sự thật về pháp chấm dứt khổ đau (đạo đế) - yếu tố phải thành tựu.
Tuệ tri nguyên nhân của khổ giúp hành giả
đạt được giáo pháp để chấm dứt khổ. Đức Phật đã chứng minh điều này khi
Ngài mô tả sự chứng nghiệm của Ngài vào đêm giác ngộ. Lúc Ngài nhận thức
nguyên nhân của khổ- tham ái, sân hận và vô minh- Ngài đã mở ra cánh cổng
giải thoát và chứng thành Phật quả. Nếu chỉ giới hạn khảo sát thành phần
chính yếu nhất, tất xét đến chi phần vô minh, bởi chính vô minh là mãnh
đất để tham ái và sân hận dấy khởi.
Vô minh tức thừa nhận ý niệm có một
bản ngã
vĩnh hằng
độc lập, ý tưởng về “cái tôi” tách biệt và đối lập với con người và vạn
vật xung quanh con người. Đó chính là cái nhân của khổ. Hễ nhìn nhận có
một “cái tôi” như thế, xu hướng tự nhiên của con người là bám chặt, tham
đắm vào những điều họ sở hữu và nuôi dưỡng cho “cái tôi”. Quan điểm về
“cái tôi” độc lập là nguyên nhân sâu xa của khổ, vì nó là căn nguyên của
những xúc cảm băng hoại: tham ái, thù hận, đố kỵ và ghanh ghét.
Nhưng có khu rừng nào tách khỏi cây không?
“Cái tôi” hay bản ngã chỉ là một tên gọi thông thường trong một tiến trình
mà thôi. Tin rằng có
cái tôi
hay
bản ngã
thật hữu và độc lập chính là nguyên nhân đau khổ và sợ
hãi. Cũng giống như do trời tối, người ta không nhìn rõ sợi dây nên cho nó
là con rắn; tương tự như vậy, do màng vô minh che lắp nên nhận tiến trình
vô thường, vô ngã của thọ, tưởng, hành, thức là bản ngã thật hữu vĩnh
hằng. Kết quả của các quan điểm lầm lạc, người ta bị kẹt giữa tình trạng
hy vọng và sợ hãi, ưa chuộng điều này, ghét bỏ điều khác, yêu mến người
này và thù ghét người khác.
Giáo lý vô thường, vô ngã không tương phản
với chánh kiến trên cả hai phương diện: Tuệ tri quy luật của nghiệp lực và
nhìn nhận sự vật thực sự như chúng là. Một khi dùng chánh kiến để loại trừ
ý tưởng lầm lạc về bản ngã, hay thuyết tự ngã, thì tham ái, sân hận cùng
những phiền não sẽ không sanh khởi. Khi các lậu hoặc đó đã dứt bặt, sẽ đạt
đến sự chấm dứt khổ đau (diệt đế). Đề tài này không dễ tiếp nhận nên tôi
đã dành nhiều chương bàn về quan điểm vô minh và sự đoạn diệt vô minh
trong Phật giáo.
Phần thứ hai trong Bát thánh đạo là chánh
tư duy. Ở đây lại nói đến sự tu tập về giới trên phương diện Trí tuệ, bởi
tư duy hay suy nghĩ có ảnh hưởng sâu rộng trên cách hành xử của chúng
sanh. Chính Đức Phật dạy rằng: “Nếu nói năng và hành động với tâm thanh
tịnh, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng với hình; còn nếu nói năng và hành
động với tâm ô nhiễm, khổ não sẽ theo sau như bánh xe theo chân vật kéo”.
Chánh tư duy có nghĩa là tránh xa tham ái
và sân hận bởi như đã trình bày, ba lậu hoặc: tham ái, sân hận và vô minh
là nguyên nhân của khổ. Nếu chánh kiến trừ khử vô minh, thì chánh tư duy
đoạn diệt tham ái và sân hận. Cho nên, để loại trừ cái nhân của khổ phải
kết hợp chánh kiến và chánh tư duy.
Muốn trừ khữ bám chấp và tham lam phải tu
dưỡng sự xả ly; và để đoạn diệt sân si và thù hận cần tu dưỡng tánh đức từ
bi. Làm thế nào tu tập các tánh đức xả ly và từ bi như một cách thức đoan
chánh chặt đứt tham ái và sân hận? Tu tập và tăng trưởng đức xả ly bằng
cách quán niệm bản tánh bất xứng ý của sự sống, nhất là bản tánh bất xứng
ý trong lạc thú giác quan. Lạc thú giác quan được ví như nước mặn. Người
khát nước mong giảm bớt cơn khát mà uống nước mặn vào, lại càng khát thêm.
Đức Phật cũng ví lạc thú giác quan như một thứ trái cây có lớp vỏ tươi tắn
và hương vị thơm ngon nhưng nếu ăn vào, tất sẽ ngộ độc. Lạc thú giác quan
có sức quyến rũ ghê ghớm nhưng chìm trong nó sẽ nhận lấy tai họa. Cho nên,
tu dưỡng đức xả ly, nhất định phải đề phòng hậu quả không như ý trong việc
thụ hưởng dục lạc giác quan.
Người tu tập phải nhận chân rõ bản chất
luân hồi, phải thấy tường tận thật tánh của vòng sanh tử, đó là khổ đau.
Dù chúng sanh có thọ sanh ở đâu trong chốn luân hồi họ phải sống chung với
đau khổ. Giống như tánh chất của lửa là nóng, đặc tính của luân hồi là
khổ. Chỉ có thể tu tập đức xả ly và tự chế khi đã trực ngộ bản tánh bất
xứng ý của sự sống và nhận chân hậu quả đau khổ trong hưởng thụ lạc thú
giác quan. Cũng vậy, để tăng trưởng tánh đức từ bi, phải thấy giữa chúng
sanh có sự bình đẳng. Như con người chúng ta, mọi loài chúng sanh đều sợ
chết và sợ trừng pïhạt đầy đọa, nên chúng ta không được tự ý giết hại
chúng sanh (tự sát), hay bảo người khác giết (giáo tha sát) hoặc thấy sát
hại sanh tâm vui mừng (kiến sát tuỳ hỷ). Chúng sanh cũng tham sống và tận
hưởng phúc lạc nên con người chúng ta không đặt chính mình cao hơn và
ngoại lệ so với các loài vật khác.
Nền tảng để tu tập tánh đức từ bi là nhận
biết sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh. Nếu có tâm yêu thương các
loài hữu tình chúng sanh, chúng ta nên phát lời thề nguyện sẽ dấn thân
phụng sự vì hạnh phúc và giải thoát của chúng sanh mà không ngần ngại đau
khổ khó nhọc. Và thực hành tâm từ bi cũng có nghĩa là hối cải và đoạn tận
tham ái và sân hận. Quan trọng hơn hết, nhờ phương pháp tu tập trên, hai
phương diện chánh kiến và chánh tư duy, người thọ trì giáo pháp sẽ trừ khử
các phiền não, để đạt đến giải thoát và an lạc tối thượng chứng nhập
Nirvana - Niết bàn, tức cứu cánh tối hậu của Bát thánh đạo.
Chương 8
NGHIỆP
Chương này sẽ khảo sát hai thuyết liên đới
nhau trong tư tưởng Phật giáo: Nghiệp và Tái sanh. Nghiệp và Tái sanh là
một đề tài hệ trọng và đi đôi chặt chẽ, nên chương này và chương sau sẽ
bàn về chúng. Khi nghiên cứu thánh đế thứ hai, tập đế (nguyên nhân của khổ
– xem Chương 4 và Chương 7) đã nói đến các phiền não giam hãm chúng sanh
trong luân hồi lục đạo là vô minh, tham ái và sân hận. Các phiền não đó
khiến chúng sanh không thể nhận ra nhau vì cái hình thức bên ngoài bất kể
là người, chư thiên hay súc sanh trú ngụ nơi cảnh giới này.
Tất cả mọi loài chúng sanh đều bị phiền
não chi phối, song giữa chúng lại có sự khác biệt đáng kể. Có thể thấy
nhiều người giàu có, khoẻ mạnh và sung túc, trong lúc những người khác lại
sống nghèo khổ, yếu đuối và bệnh hoạn. Không chỉ có sự khác biệt to lớn
giữa người và súc sanh, mà giữa con người với nhau cũng tồn tại những dị
biệt. Sự dị biệt đó do nghiệp lực gây ra. Cố nhiên, vô minh, tham ái và
sân hận chế ngự chúng sanh, nhưng trong từng hoàn cảnh riêng biệt, mỗi
loài chúng sanh phải nhận thấy kết quả của những nhân xấu ác mà tự họ đã
tạo.
Nghiệp giải thích tại sao có người gặp may
mắn, hạnh phúc còn người khác phải gặp nhiều bất hạnh, cơ cực. Đức Phật đã
long trọng tuyên rằng, vì nghiệp lực mà giữa chúng sanh có sự sai khác.
Ngài dạy rằng những điều Ngài chứng nghiệm vào đêm chứng ngộ trong đó có
Thiên nhãn minh[1],
tức thấy được nghiệp lực quyết định tái sanh của chúng sanh, theo đó mỗi
mỗi nhận lấy kết quả của mình.
Muốn nhận chân sự vận hành của nghiệp,
phải biết nghiệp là gì? Hay nghiệp được định nghĩa như thế nào. Vậy điều
gì không phải nghiệp? Thông thường người đời nhầm lẫn ý nghĩa về nghiệp.
Họ sử dụng danh từ nghiệp một cách chểnh mảng, lơ là – con người thường
nói đến hoàn cảnh của họ một cách cam chịu đầu hàng và vin vào nghiệp
(theo cách nhìn sai lầm của họ) để an ủi số phận. Mỗi khi nhìn nhận nghiệp
lực theo cách đó, con người đã dùng nghiệp để trốn tránh và thừa nhận mọi
đặc tính hiện hữu ở thế gian đều do định mệnh, hay tiền định. Tất nhiên,
đó là cách định nghĩa hoàn toàn không đúng về nghiệp. Có lẽ cách hiểu sai
lạc này là do cái quan điểm định mệnh đã trở thành thâm căn cố đế tại
nhiều nước, và có sự nhầm lẫn và mù mờ giữa tư tưởng về nghiệp và thuyết
định mệnh. Nghiệp không phải là số phận hay định mệnh.
Nghiệp là hoạt động, nhưng nó không chỉ là
hoạt động một cách máy móc, vô thức và tự phát. Không phải vậy, nghiệp là
hoạt động hữu thức, cố ý thôi thúc bởi ý chí, tâm thức.
Bằng cách nào một hành động cố ý gây ra
hoàn cảnh xấu ác hay tình huống tốt đẹp? Mỗi hoạt động đều có kết quả có
cảm ứng. Chân lý về Nghiệp liên quan đến thế giới vật lý mà nhà vật lý học
vĩ đại
Newton,
người đưa ra quy luật khoa học cho rằng mọi hoạt động đều có phản ứng cân
bằng và trái ngược, đã trình bày chi tiết mạch lạc. Trên phạm vi Nghiệp
hữu thức và trách nhiệm đạo đức, đối chiếu với quy luật hoạt động và phản
ứng chi phối trong thế giới vật lý của Newton, Phật giáo có thuyết tương
tự: Nghiệp, rằng mỗi hoạt động cố ý đều sinh ra kết quả tương ứng.
Trên cấp độ cơ bản nhất, Nghiệp lực cho
biết từng loại hoạt động cụ thể chắc chắn sẽ đem lại cảm ứng tương đương.
Nói đơn giản, nếu gieo hạt xoài sẽ có cây xoài, và sẽ thu được quả xoài.
Còn gieo hạt lựu sẽ phát triển thành cây lựu và sẽ nhận được quả lựu. Theo
bản chất tự nhiên của hành động, con người sẽ nhận lấy kết quả tương ứng,
như câu ngạn ngữ đã nói: “gieo gió, gặt bão’’ (As you saw, so shall you
reap).
Nếu tạo thiện nghiệp sẽ có kết quả tốt
đẹp, và tạo bất thiện nghiệp, sẽ chiêu cảm lấy kết quả xấu ác, bất xứng ý.
Theo Phật giáo mỗi nhân sẽ cho ra mỗi quả. Nghiệp có thể là một trong hai
loại: Thiện hay ác. Để tránh sự nhầm lẫn, hãy xét từ hai từ gốc, được dịch
ra là tốt và xấu: Kusala và Akusala. Kusala có nghĩa là “thông minh” hay
“lợi căn”, còn Akusala có nghĩa là “chậm lụt” hay “độn căn”. Cho nên những
từ này, trong Phật giáo không có nghĩa tốt, xấu mà có nghĩa thiện và bất
thiện, lợi căn và độn căn.
Vậy theo cách nào để nói hoạt động này là
thiện, hoạt động kia bất thiện? Hoạt động xem là thiện nếu nó đem lại lợi
lạc cho mình và cho người, và không bị thôi thúc bởi tham, sân và si mà
được nuôi dưỡng bằng đức xả ly, từ bi và trí tuệ.
Làm sao biết được thiện nghiệp sẽ đem lại
lợi lạc, hạnh phúc còn bất thiện nghiệp sẽ gây ra bất hạnh khổ đau? Chính
Đức Phật giải thích rằng một hoạt động được gọi là bất thiện nhưng không
tạo ra kết quả khổ đau, nó là thiện; một hoạt động gọi là thiện nhưng
không đem lại lợi lạc hạnh phúc, nó là ác. Bởi thiện nghiệp sớm hay muộn
sẽ làm lợi lạc cho mình và cho người, còn bất thiện nghiệp sớm hay muộn sẽ
gây ra khổ đau cho mình và cho người.
Đặc biệt phải tránh
xa những bất thiện nghiệp liên đới với tam nghiệp: thân, khẩu, ý. Có ba
nghiệp của thân, bốn nghiệp của miệng và ba nghiệp của ý. Ba bất thiện
nghiệp của thân là sát sanh, trộm cắp và dâm dục. Bốn nghiệp của khẩu là
lưỡng thiệt (nói hai lưỡi), ác khẩu (nói ác), vọng ngôn (nói dối), và ỷ
ngữ (nói thêu dệt); ba nghiệp của ý là Tham, sân, si. Tránh mười ác nghiệp
này, sẽ tránh được hậu quả của chúng.
Kết quả của bất thiện nghiệp nói chung là
khổ đau, song có nhiều cấp độ khác nhau. Khi kết quả của bất thiện nghiệp
đã thật sự hội đủ, chín mùi (dị thục) thì tác nhân hoạt động sẽ đọa lạc
trong ba cảnh giới thấp kém, xấu ác: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Nhưng
nếu kết quả của bất thiện nghiệp chưa chín mùi, và chưa đủ nặng để đọa lạc
trong ba ác đạo, thì tác nhân hoạt động sẽ gặp bất hạnh thậm chí có thể
được tái sanh làm người.
Các thí dụ sau cho thấy nhân tương ứng với
quả. Giả sử chúng ta có thói quen hoạt động bởi sự thôi thúc của sân nhuế
và thù hận như sát hại, chúng ta sẽ bị đọa lạc trong địa ngục, bị tra tấn
hành hạ, sống chết muôn lần; còn nếu như may mắn không bị đọa lạc trong
địa ngục, thoát khỏi sự tra tấn hành hạ, thì chúng ta chỉ có một cuộc sống
ngắn ngủi, ngay cả khi được tái sanh làm người. Bằng không, kết quả của
hành vi bất thiện đối với việc sát hại này là chúng ta sống xa cách người
thân yêu (ái biệt ly khổ), sống trong sợ hãi thậm chí mắc chứng hoang
tưởng điên cuồng.
Đối với việc trộm cắp cũng vậy. Nếu các
phiền não, tham lam và ái thủ sai sử mà thi hành trộm cắp, thì kiếp sau sẽ
bị đọa làm ngạ quỷ, hoàn toàn bị tước đi những điều ưa thích, và cũng
không có nơi nương tựa và luôn bị đói khát dày vò (quỷ đói). Còn nếu không
đọa sanh trong loài ngạ quỷ, thì cũng bị sanh vào hạng nghèo hèn, làm tôi
tớ cho kẻ khác.
Còn nếu phạm giới tà dâm, thì sẽ luôn gặp
những chuyện rắc rối trong đời sống gia đình, hôn nhân bị vợ (chồng) phụ
bạc.
Cho nên bất thiện nghiệp gây ra những kết
quả xấu ác qua nhiều kiểu thọ báo khổ đau khác nhau, còn thiện nghiệp đem
lại trạng thái tốt đẹp hơn. Có thể giải thích nghiệp theo hai cách, cách
thông thường và cách tối thắng. Đó là xem việc thi hành thiện nghiệp là
cách đơn giản nhất để lánh xa các ác nghiệp (sát sanh, trộm cắp, dâm dục
v.v…); và dùng các pháp tu bố thí, trì giới, Thiền định, lễ Phật, phụng sự
chúng sanh, hồi hướng công đức, tuỳ hỷ công đức, nghe pháp, giảng pháp,
sám hối, để thi hành thiện nghiệp. Đồng thời, kết quả của hoạt động tương
ứng với nguyên nhân của nó, như bố thí sẽ được giàu sang, nghe pháp sẽ
sanh trí tuệ …
Nghiệp dù thiện hay bất thiện, đều phụ
thuộc vào trạng thái nó chứa nhóm, tích luỹ. Nói cách khác, các hoạt động
thiện hay bất thiện có thể nhẹ hơn hay nặng thêm tuỳ thuộc vào các điều
kiện mà nó sanh khởi. Các điều kiện quyết định sức nặng hay trọng lượng
của nghiệp có thể được chia thành: chủ thể tạo tác (người gây ra hoạt
động) và đối tượng tạo tác (người, vật nhận hoạt động), và dĩ nhiên các
điều kiện quyết định này tương ứng với chủ thể và đối tượng của hoạt động.
Như trong giới sát, phải hiện diện đủ năm
điều kiện thì hoạt động bất thiện mới tuyệt đối hoàn toàn: (a) sự hiện
diện chúng sanh, (b) ý thức về sự sống của chúng sanh, (c) cố ý sát hại,
(d) thi hành việc sát hại và (e) kết quả là gây ra cái chết cho chúng sanh
đó. Các điều kiện thuộc chủ thể là ý thức về sự sống của chúng sanh, cố ý
sát hại và hoạt động sát hại; còn điều kiện thuộc đối tượng tạo tác là sự
hiện diện của chúng sanh và cái chết của chúng sanh.
Cũng vậy, năm điều kiện làm tăng sức nặng
của nghiệp lực là: (1) hành động dai dẳng hay hành động tái hiện nhiều
lần, (2) hành động cố ý, có chủ tâm, (3) tạo hành động nhưng không biết ăn
năn hối cải, (4) hành động nhắm vào các bậc đã giác ngộ như Phật, A-la-hán
và (5) hoạt động hướng đến những người có ân sâu nặng như sư trưởng, phụ
mẫu. Ở đây các điều kiện thuộc chủ thể là hoạt động tái hiện nhiều lần,
hoạt động cố ý và không biết hối cải; và các điều kiện thuộc đối tượng tạo
tác là bậc giác ngộ và bậc ân nhơn.
Kết quả của nghiệp sẽ hiện ra, hoặc trong
thời gian dài hoặc chỉ một giai đoạn ngắn. Có thể nó hiển lộ ngay trong
đời này, đời kế tiếp hay các kiếp sau nữa. Đối với nghiệp hiển lộ trong
đời này, có thể kể ra kết quả của chúng như kẻ tạo nghiệp sẽ lâm vào cảnh
sức khoẻ suy kiệt, bạn bè xa lánh và chết sớm v.v…
Những nghiệp có kết quả xuất hiện trong
thời gian dài, dù con người chúng ta không thấy nhưng nó vẫn hiển lộ. Đức
Phật và các vị đại dệ tử của Ngài nhờ phát triển tâm thức qua tu tập Thiền
định đã nhận chân ra chúng. Khi tôn giả Moggallana (Mục-kiền-liên) bị bọn
cướp đánh đập và đến bạch Phật với thân mình đầy máu, Ngài cho biết rằng
đó là kết quả mà tôn giả Moggallana đã huân tập trong quá khứ. Lúc đó, tôn
giả đem bỏ thân phụ già yếu của mình vào rừng và bị bọn cướp đánh đập đến
chết.
Lúc chết người ta không đem theo được vật
gì, kể cả tài sản hay người thân yêu, chỉ có nghiệp theo họ như hình với
bóng. Đức Phật dạy rằng không có nơi nào, kể cả ở thế gian hay trên thiên
đường có thể thoát khỏi mạng lưới nghiệp lực. Khi nhân duyên đã hội đủ,
tuỳ thuộc vào thân hay tâm, quả báo của nghiệp lực sẽ dấy khởi, như trồng
xoài được xoài. Tùy vào bản chất của hành động, nghiệp báo sẽ hiển lộ, có
thể mau hay chậm, như việc trồng dưa sẽ sớm thu hoạch hơn trồng xoài.
Ngoài hai loại nghiệp chính, thiện và bất
thiện, còn có loại nghiệp khác, vô ký hay trung tánh. Nghiệp vô ký là loại
nghiệp không có kết quả đạo đức, bởi bản chất hành động không có dư báo
hay hành động được thực hiện một cách vô thức, không cố ý. Có thể kể ra
những loại nghiệp vô ký như ăn, ngủ, thở, làm thủ công …, hay khi chúng ta
dẫm đạp côn trùng mà hoàn toàn không biết có sự hiện diện của chúng.
Những hoạt động như vậy được xem là vô ký nghiệp.
Hiển nhiên, thấy được nghiệp báo có nhiều
điểm hữu ích. Thứ nhất, nó giúp chúng ta không tạo ác nghiệp vì sẽ gặp lấy
quả báo khổ đau mà chúng ta không thể thoát được. Thấy được mỗi hành động
hữu ý sẽ đem lại một phản ứng tương xứng, dù sớm hay muộn, bất kể hành
động thiện hay ác, nên chúng ta hãy kiềm chế hành vi bất thiện vì không
muốn nhận lấy đau khổ. Cũng vậy, thấy được hành động thiện sẽ tạo nên hạnh
phúc, an bình, chúng ta nên tinh tấn thực hiện chúng bằng tất cả khả năng
của mình. Trong chương tới chúng ta sẽ nhận thấy cụ thể hơn về nghiệp quả
trong đời sống tương lai, và nhận chân chính xác nó làm nhân và quyết định
bản chất tái sinh.
Chương 9
TÁI SANH
Chương này khảo sát kết quả của Nghiệp trong đời sau, hay còn gọi là
thuyết Tái Sinh. Song để nghiên cứu đặc biệt thuyết tái sinh theo giáo lý
của Phật, phải hiểu thuyết tái sinh theo nghĩa chung nhất. Tái sinh là
thuyết mà nhiều người cảm thấy khó tiếp nhận. Nhiều thế kỷ qua người ta
càng thấy khó hiểu khi con người có khuynh hướng để tâm đến những điều
được gọi là khoa học, rồi cho thuyết tái sanh là điều mê tín dị đoan, lỗi
thời và không hợp với thế giới hiện đại. Bởi lẽ đó, tôi thấy cần phải thay
đổi cách nhìn đó.
Có nhiều phương pháp phải chấp nhận khi nghiên
cứu về thuyết tái sinh. Trong hầu hết mọi nền văn hóa, dù cổ đại hay hiện
đại, con người cũng tin mạnh mẽ tuyệt đối vào thuyết này, đặc biệt tại
nước Ấn độ vì nơi đây là nguồn cội của nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn.
Tại Ấn độ, tất cả mọi tôn giáo chính, từ hữu thần đến vô thần, từ
Bà-la-môn giáo đến những giáo phái ngoại đạo như Kỳ-na giáo, đều thừa nhận
sự thật Tái sinh. Còn tại các nền văn hóa khác, thuyết tái sinh cũng được
đón nhận rộng khắp. Đơn cử, tại thế giới địa trung hải, con người đã sớm
có niềm tin nơi thuyết Tái sinh vào thời kỳ trước và trong những thế kỷ
đầu công nguyên. Ngày nay thậm chí ở miền đất Trung đông của người hồi
giáo, thuyết tái sinh vẫn được đón nhận một cách nhiệt thành. Cho nên, tin
tưởng vào thuyết tái sinh là một phần quan trọng trong nếp nghĩ của nhân
loại về thế giới họ đang sống.
Sau đó, có nhiều bằng chứng cho thấy những
người có đời sống tâm linh cao cả đều ghi nhận Tái sinh là sự thật. Trong
Phật giáo, chính Đức Phật dạy về chân lý Tái sinh. Như đã nói ở phần
trước, vào đêm chứng ngộ, Đức Phật đã đắc Tam minh mà phần đầu tiên trong
pháp này là túc mạng minh, tức Ngài thấy được các kiếp quá khứ, Ngài thấy
đã từng sinh ra tại đâu, sống thế nào, và tên gì trong vô lượng A tăng kỳ
kiếp. Không chỉ một mình Đức Phật chứng ngộ túc mệnh minh, mà chư vị đại
đệ tử của Ngài cũng đạt tới cấp độ ấy và nhìn thấy thấu suốt các đời sống
tiền kiếp. Như Ngài Ananda (A-nan-đà) sau khi thụ giới để trở thành người
tu sĩ Phật giáo đã sớm nhớ lại những đời sống tiền kiếp của mình.
Giả sử, nếu không có hai nguồn sử liệu đáng tin
cậy và có đủ sức thuyết phục đối với các lĩnh vực khoa học và luận lý như
trên, thiết nghĩ mỗi người phải nhìn thẳng vào đời sống của mình để chiêm
nghiệm về thuyết Tái sinh.
Ba thập kỷ qua loài người chúng ta đã chứng
kiến hàng loạt cuộc khảo sát trong lĩnh vực khoa học về đề tài Tái sinh do
các nhà tâm linh học và tâm lý học đưa ra. Nhờ các cuộc khảo sát này, khoa
học đã đủ bằng chứng để tuyên bố tái sinh thuộc về chân lý, và từ đó nhiều
tư liệu sách báo ra đời, phân tích, thảo luận và mô tả chi tiết để chứng
minh Tái sinh hoàn toàn có tính thực tại. Một học giả kiêm giáo sư của
trường đại học Virginia, Hoa Kỳ là Ian Stevenson, trong những năm qua
chuyên tâm nghiên cứu về đề tài này, đã đưa ra những bằng chứng về hai
mươi chuyện tái sinh. Trong đó có một câu chuyện thu hút sự quan tâm của
đông đảo giới độc giả, kể về một người thiếu phụ nhớ như in kiếp sống của
bà ta hơn một trăm năm trước tại một miền đất xa lạ có tên Bridey Murphy
mà trong đời này bà ta chưa bao giờ đặt chân đến. Bất kỳ ai quan tâm đến
những chứng cứ khoa học đều biết về đề tài này, ở đây không tiện đề cập
hết. Tuy vậy, có điều phải thừa nhận, con người đa phần vẫn còn một mối
hoài nghi lớn là cần những bằng chứng chi tiết để làm chứng nhân cho quan
điểm tái sinh.
Mỗi người nên quán chiếu vào các sự kiện họ
trải nghiệm hằng ngày bằng phương pháp của Phật giáo nếu muốn tự thân nhận
rõ chân lý tái sinh. Trong chúng ta, mỗi người đều có căn tánh và chủng tử
sai khác, và để quan điểm này hữu lý tôi nghĩ rằng phải kiểm nghiệm xem
điều đó có phải là kết quả của những thay đổi và điều kiện xã hội hay
không. Tại sao có người sở hữu thân hình cường tráng, có dáng vẻ thể thao;
còn người khác thông minh; người khác nữa lại có khiếu về âm nhạc. Phải
chăng những khả năng và tánh khí sai khác trong từng con người như đã đề
cập trên đây chỉ đơn thuần là kết quả từ những thay đổi và điều kiện xã
hội?
Trong suốt quá trình phát triển của kiếp người
luôn có những sự kiện xảy ra mà không ai có thể đoán trước, cuộc đời tôi
là một thí dụ. Tôi sinh ra trong một gia đình theo Thiên chúa giáo La mã,
hiển nhiên là trong bối cảnh ấy không có dấu hiệu gì cho thấy tôi sẽ đến
sống tại xứ Ấn độ và trải qua hai mươi lăm năm tu học ở Á Đông, rồi thấm
đượm giáo lý Phật Đà. Đôi khi chúng ta có những linh cảm mạnh mẽ về một
điều gì đó hay biết rõ về một nơi nào đó dù cho trong kiếp này có thể
chúng ta chưa bao giờ kinh qua những điều đó. Có nhiều người chúng ta mới
chỉ gặp lần đầu song chúng ta cảm nhận như đã thân thiết suốt cả cuộc đời.
Rồi còn những người khác chúng ta đã biết từ nhiều năm nhưng không thấy có
sự gần gũi. Những sự trải nghiệm như thế là rất phổ biến và thông thường,
ngay cả trong xã hội Pháp vốn không biết gì về ý niệm tái sinh cũng thừa
nhận cái cụm từ “dévu”, tạm dịch là “đã thân quen từ trước (already
seen)”.
Nếu chúng ta không có tư tưởng thiên kiến hay
giáo điều đối với những chứng nhân như đã thấy trong các thời đại cũng như
ở những nền văn hóa xuyên suốt lịch sử văn minh của loài người, hay những
thành tựu của Phật và chư vị đại đệ tử của Ngài, hoặc các chứng cứ đã được
khoa học kiểm nghiệm, và câu chuyện cá nhân như trên đây thì nhất định
chúng ta phải dám thừa nhận quan điểm tái sinh chắc chắn là có thật.
Phật giáo quan niệm rằng tái sinh là một phần
trọng yếu trong tiến trình biến chuyển tương tục. Theo đó chúng sanh tái
sanh trong từng sát na, chứ không phải chỉ lúc chết mới tái sinh. Thuyết
tái sinh, cũng như những giáo lý quan trọng khác trong Phật giáo, đều được
thẩm định bằng kinh nghiệm tự thân và kiểm nghiệm bằng phương pháp khoa
học. Thí dụ, phần lớn các tế bào cấu tạo nên thân thể con người chết đi và
được thay thế bằng các tế bào khác trong suốt kiếp sống con người. Và ngay
cả những tế bào tồn tại suốt cuộc đời con người cũng phải chịu sự thay đổi
trong nội tại của nó. Đây là một phần trong tiến trình Sanh, lão và tái
sanh. Khi quán sát tâm thức, cũng nhận chân được điều này, đó là các tâm
sở của chúng như hỷ, lạc, ưu, não cũng sanh khởi và hoại diệt trong từng
sát na. Các trạng thái này diệt đi và các tâm sở khác xuất hiện. Cho nên,
những cảm thọ của chúng ta, dù là thân hay tâm, đều là đặc tính của trạng
thái Sanh, diêt và tái sinh.
Giáo lý nhà Phật dạy rằng có nhiều cảnh giới,
nhiều trạng thái và nhiều cấp độ hiện hữu. Kinh luận biên chép có 31 cảnh
giới như vậy, song với mục đích của chúng ta chỉ xét đến những cấp độ
chính, sáu cảnh giới (lục đạo). Lục đạo được phân thành hai nhóm, nhóm an
lạc hạnh phúc và nhóm xấu ác bất hạnh. Nhóm đầu gồm thiên, nhân, A-tu-la,
và do tạo thiện nghiệp trong đời trước nên được tái sinh trong các cảnh
giới thiện hạnh; nhóm sau gồm địa ngục, ngạ qủi, súc sanh, và do gây bất
thiện nghiệp ở tiền kiếp nên bị tái sinh trong các cảnh giới đau khổ.
Đầu tiên, xét đến cảnh giới thấp nhất trong sáu
cảnh giới, địa ngục. Phật giáo nói rằng có nhiều cảnh giới địa ngục, bao
gồm sáu địa ngục nóng và sáu địa ngục lạnh. Tại địa ngục, chúng sanh phải
chịu đau đớn không thể kể xiết và không thể diễn tả hết được. Kinh chép
rằng những đau khổ khủng khiếp mà các chúng sanh phải chịu đựng như vậy là
do mỗi ngày họ thọ lãnh 300 mủi gươm giáo, nhưng đó chỉ là một phần nhỏ
trong muôn ngàn khổ đau nơi địa ngục. Nguyên nhân họ bị đọa sanh trong cõi
địa ngục vì đã nhiều lần gây tạo những trọng tội như sát hại, hay thi hành
những bất thiện nghiệp hết sức độc ác.
Những hành động như vậy do sân hận gây nên, và
chúng sanh tự đày đọa họ phải nhận lấy những khổ đau nơi địa ngục cho đến
khi những bất thiện nghiệp họ gây tạo qua các hành động trên không còn dư
báo. Điều đó nói lên rằng, theo quan điểm Phật giáo, không chúng sanh nào
bị đọa lạc, đày đọa vĩnh viễn. Khi bất thiện nghiệp đã dứt hẳn, những
chúng sanh đọa lạc trong các cõi địa ngục sẽ được tái sanh lên những cảnh
giới tốt đẹp hơn.
Cảnh giới tiếp theo là ngạ quỷ. Chúng sanh thọ
báo trong cảnh giới này chủ yếu phải chịu sự đói, khát, nóng, lạnh. Họ
hoàn toàn bị tướp đi những điều ưa thích, và không bao giờ đạt được chúng.
Phải nói rằng các loài ngạ quỷ luôn đối mặt với sự đày đọa, Khi chúng thấy
rừng cơm hay gặp dòng nước tươi mát nhưng lúc đến nơi thì cơm chỉ toàn
những đống đá cuội, dòng nước mát chỉ toàn là ngạch ngói. Tương tự như
vậy, ở giữa mùa hè họ lại cảm thấy mặt trăng nóng bức, thiêu đốt; còn
trong mùa đông họ thấy mặt trời lạnh lẽo.
Nguyên nhân chính bị sanh vào loài ngạ quỷ là
do tính sân tham, vốn được sinh ra từ sự tham ái và chấp thủ. Với hàng
trăm nghìn sự đày đọa nơi địa ngục, chúng sanh trong cảnh giới này không
bị trừng phạt vĩnh viễn dưới hình thức của loài ngạ quỷ, vì khi nghiệp lực
đã hết thì các loài ngạ quỷ sẽ được đầu thai lên một cảnh giới may mắn
hơn.
Tiếp đến là cảnh giới súc sanh, chúng sanh bị
sanh vào đây phải chịu nhiều tình cảnh bất hạnh. Họ phải chịu sự đau đớn
và sợ hải do bị các loài khác giết chết và ăn thịt. Họ sợ bị loài người
sát hại để lấy thịt, hay dùng làm nơi ẩn nấu, đồ trang sức hay răng
giả…Thậm chí nếu không bị giết, cũng làm tôi tớ cho con người dùng móc câu
và roi da kéo đi. Tất cả đều là cội nguồn của đau khổ.
Nguyên nhân bị sanh vào loài súc sanh là do
tính khí si mê. Theo đuổi những sự tham muốn thú tính như phóng đãng trong
các hoạt động ăn, ngủ, quan hệ tình ái mà bất chấp các vấn đề tâm linh và
tu dưỡng đạo đức v.v… đều khiến chúng sanh bị đọa lạc trong loài bàng
sanh.
Sân hận là nguyên nhân đọa sanh vào nơi địa
ngục, tham ái là nguyên nhân đọa sanh vào loài ngạ quỷ, và si mê là nguyên
nhân đọa vào loài bàng sanh, tức hàm ý rằng nếu một hành động riêng biệt
bị câu thúc bởi sân hận, tham ái hay si mê thì sẽ bị sanh vào những cảnh
giới tương ứng với các tâm sở này. Điều đó có nghĩa rằng, giữa sân nhuế
(hay thù hận) và sự đọa lạc trong đường địa ngục, giữa tham lam, bám chấp
cùng với sự đọa lạc trong đường ngạ quỷ, giữa si mê và sự đọa lạc vào loài
bàng sanh có những mối quan hệ được chứng thực rõ ràng. Nếu không dùng
những hành động đoan chánh để ngăn ngừa và đối trị lại các tâm sở tham
lam, bấp chấp, sân nhuế, thù hận, si mê thì những hành động bị tiêm nhiễm
thôi thúc bởi những tư tưởng bất thiện sẽ đưa đẩy chúng sanh đọa sanh vào
những chốn ác đạo.
Bây giờ đến với cảnh giới A-tu-la (nữa người
nữa thần). Đứng về mặt thể chất, A-tu-la có sức mạnh và quyền lực hơn con
người; còn đứng về mặt tinh thần, họ cũng thông minh, trí tuệ và nhạy bén
hơn con người nhưng vẫn phải chịu sự đau khổ bởi vì tính khí ghen ghét và
tranh giành. Theo truyền thuyết cổ đại Ấn độ, A-tu-la và thần chia nhau
cai quản cây địa đàng (celestial tree); thần giành lấy phần quả cây, nên
A-tu-la phải canh giữ phần rễ cây. Điều đó khiến họ ghen tỵ với thần và
liên tục đấu tranh để giành phần quả về phía họ. Họ chiến đấu nhưng thất
bại nên phải chịu sự đau khổ cùng cực. Do sự đố kỵ và xung đột cuồng tín
như vậy, nên bị tái sanh vào đường A-tu-la là đau khổ và bất xứng ý.
Trong các đường khác cũng có những nguyên nhân
bị sanh vào hàng A-tu-la. Xét trên phương diện tích cực, nguyên nhân sanh
vào đường A-tu-la là sự bố thí; và trên phương diện tiêu cực, nguyên nhân
bị sanh vào đường A-tu-la là tính đố kỵ và ganh ghét.
Thiên giới (cõi trời) là cảnh giới hạnh phúc và
an vui nhất trong lục đạo. Những chúng sanh trong cảnh giới này tận hưởng
những thú vui khoanh khoái về mặt thể xác và an nhiên tịch tĩnh về tinh
thần theo cấp độ khác nhau tùy vào những cõi trời họ thọ báo, là nhờ trong
quá khứ họ đã tích tạo nhiều thiện nghiệp, thọ trì cấm giới và thực hành
Thiền định. Tuy vậy, chúng sanh không nên mong cầu được sanh về cảnh giới
này vì những sự an vui tại đó không phải vĩnh viễn. Khi những thiện nghiệp
đã hết, quả báo tốt đẹp từ sự giữ giới và hành trì Thiền định không còn,
dù có sống trong điều kiện hoàn hảo đến mấy đi nữa, họ cũng bị đọa xuống
các cõi khác. Lúc này, các loài trời phải chịu những sự thống khổ tinh
thần gấp bội lần những sự đau đớn thể xác mà các loài chúng sanh ở những
cõi khác phải thọ.
Các loài chư thiên được sanh vào cõi trời không
phải chỉ do công đức từ sự giữ giới và tu tập Thiền định , mà cũng còn có
mặt tiêu cực của nó, đó là tánh khí kiêu căng.
Như đã thấy, một trong năm cảnh giới-địa ngục,
ngạ quỷ, súc sanh, A-tu-la và thiên - lần lượt tương ứng với một trong năm
phiền não sân hận, tham ái, ngu si, ghanh ghét và kiêu căng. Không nên
mong cầu sanh vào bất kỳ cảnh giới nào. Hiển nhiên, không cầu sanh vào ba
cảnh giới thấp kém bởi vì những sự đau khổ cùng cực tại đó và những chúng
sanh đọa vào đây hoàn toàn bị vô minh che lấp. Song cũng không cầu sanh
vào các cõi thiên và A-tu-la bởi vì cho dù hưởng thụ những sự hạnh phúc và
có được một quyền uy nào đó, thì các thứ ấy cũng không phải là tuyệt đối
vĩnh cữu. Một yếu tố khác nữa, đó là những sự vui thú và tiêu khiển tại
hai cảnh giới này làm cho chúng sanh quên mất việc tìm ra lối thoát khỏi
vòng sanh tử luân hồi. Điều đó giải thích tại sao có nhiều ý kiến cho rằng
trong sáu đường, nhân đạo là cõi thuận duyên, may mắn và tiện lợi cho việc
tu tập. Và cũng chính lý do đó mà tôi bàn nhân đạo ở phần sau cùng.
Nhân đạo là cõi thuận lợi nhất trong sáu cõi do
bởi được sanh vào làm người, chúng sanh có nhiều cơ duyên để tu tập giáo
pháp và chứng đắc giác ngộ. Chúng sanh có được các cơ duyên này bởi những
điều kiện để thực hành theo giáo pháp luôn sẵn có. Sanh vào nhân đạo chúng
sanh có được cả hai thứ hạnh phúc và khổ đau. Khổ đau trong cõi người cho
dù rất kinh hải, cũng chưa bằng những sự đau khổ trong tam đồ ác đạo.
Những thú vui và các trò tiêu khiển trong cõi người dù chưa bằng những sự
hỷ lạc và vui thú trong loài trời, thì cũng không phải chịu những sự đau
đớn cùng cực như trong ba đường ác. Không bị sanh vào loài súc sanh, con
người sở hữu đầy đủ sự thông minh để nhận ra nhu cầu phải tìm phương tiện
đạt đến con đường chấm dứt đau khổ hoàn toàn.
Sanh làm người sẽ gặp nhiều chướng duyên. Đầu
tiên là không thấy được nguyên nhân được sanh làm người. Nguyên nhân quan
trọng nhất được sanh làm người là giữ giới, nhưng người giữ giới thật tinh
nghiêm dường như rất hiếm. Thứ hai, sanh được làm người không biết được
hết các hiện tượng vạn pháp (point of view of number), vì loài người chỉ
là một phần nhỏ của chúng sanh trong sáu đường. Thứ ba, chỉ được sanh làm
người thôi chưa đủ, bởi có vô số người không có nhân duyên tu tập theo
giáo pháp. Cho nên, chúng sanh không chỉ cầu sanh làm người mà cũng nên
lập sở nguyện có đủ thiện duyên để hành trì giáo pháp, tu tập tam vô lậu
học: Giới, đinh và tuệ.
Đức Phật dạy rằng được sanh làm người là khó,
và bản tánh con người vô cùng cao quý. Ngài giả sử rằng toàn bộ thế giới
này là một đại dương mênh mông, và trên bề mặt đại dương này có một vật to
lớn trôi nôi bồng bềnh theo chiều gió. Rồi Ngài còn thêm rằng dưới đáy đại
dương đó có một con rùa mù chỉ lên khỏi mặt nước vài trăm năm một lần. Đức
Phật dạy rằng sanh làm người gặp những thuận duyên là khó, cũng như việc
con rùa kia lên khỏi mặt nước vậy. Trong kinh Đức Phật cũng đề cập việc
sanh làm người gặp đủ cơ duyên tu tập giáo pháp là khó, cũng giống việc
rải một nắm đậu khô vào nơi đá sỏi và mong có cây đậu nứt ra từ đống đá
sỏi đó.
Do vậy, thật là rồ dại nếu lãng phí kiếp người,
không biết quý trọng những điều kiện thuận lợi mà chúng ta có được để làm
duyên cho việc tu tập. Biết nắm lấy những cơ hội là điều vô cùng quan
trọng. Nếu trong đời này chúng ta không chịu tu tập theo giáo pháp, chúng
ta không biết sẽ tái sanh vào đâu trong lục đạo, hay không biết khi nào
chúng ta mới có cơ hội được làm người trở lại. Tự thân mỗi người phải nổ
lực cần tu ngỏ hầu ra khỏi vòng tái sanh, bằng không chúng ta sẽ phải tiếp
tục lẫn quẫn thăng trầm trong sáu đường. Khi nghiệp (yếu tố làm chúng ta
sanh vào một trong sáu đường), dù thiện hay bất thiên, đã hết thì tự thân
chúng ta phải tái sanh vào một cõi khác.
Mọi loài chúng sanh trôi lăn trong sáu đường từ
vô thỉ. Nếu như tất cả xương của chúng sanh trong vô lượng kiếp chất đống
lại, hẳn số xương đó cao hơn cả đỉnh núi Sumeru (Tu-di); sữa mẹ mà chúng
ta uống trong muôn kiếp nếu đếm được, ắt phải nhiều hơn nước trong bốn bể.
Ngày nay có cơ duyên tu tập theo chân lý, phải thực hành ngay đừng chậm
trể.
Những năm gần đây nổi lên khuynh hướng giải
thích lục đạo theo quan điểm tâm linh học. Các nhà luận thuyết cho rằng
thọ sanh trong sáu đường vốn hiện hữu nơi mỗi người trong kiếp sống hiện
tại. Điều đó đến nay được ghi nhận chính xác. Nhiều người tự thấy mình như
đang sống trong cảnh tù tội, bị tra tấn, bị giết … không khác gì những
chúng sanh đọa dưới địa ngục; một số người khác sống trong cảnh đói khát
và có bản tánh tham lam không khác gì những chúng sanh đọa vào loài ngạ
quỷ; lại cũng có những người gặp đời sống không khác gì loài súc sanh;
cũng có những người luôn sống với tâm gây gổ, ghanh ghét, bị sự đói khát
dày vò không khác gì loài A-tu-la; cũng có những người sống với tâm thanh
tịnh, vắng lặng, thanh bạch và cao quý như các loài chư thiên.
Một điều đáng nói là, tuy trong đời sống kiếp
người chúng ta có những biểu hiện của sáu đường, nhưng sẽ thật là lầm lạc
nếu tin rằng năm cõi kia không có đời sống thật như kiếp người chúng ta.
Các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A-tu-la và thiên cũng hiện hữu như
cõi người vậy. Tâm là chủ thể của vạn pháp. Nếu hành động với tâm thanh
tịnh (được nuôi dưỡng bởi các tâm sở thiện như bố thí, từ bi …) sẽ nhận
lấy kết quả thù thắng, được sanh vào các loài người và trời; nếu hành động
với tâm nhiễm ô (bị câu thúc bởi các tâm sở bất thiện như tham ái sân hận
…) sẽ thọ lấy quả báo bất xứng ý, bị sanh vào các đường địa ngục và ngạ
quỷ.
Cuối cùng tôi muốn phân biệt tái sanh với luân
hồi (transmigration).
Nhiều người không biết rằng trong Phật giáo,
chỉ thừa nhận thuyết tái sanh chứ không ghi nhận thuyết luân hồi. Bởi vì
Phật giáo không tin có một thực thể luân hồi, tồn tại mãi mãi. Người Phật
tử không tin có một bản ngã được tái sanh. Đây là lý do tại sao khi giải
thích tái sanh chúng ta dùng những thí dụ không liên quan đến sự luân hồi
của một thực thể hay một linh hồn nào đó.
Thí dụ, khi một hạt mầm được sanh ra từ một hạt
giống, thì không có một thực thể nào luân hồi cả cho dù mầm và giống không
tương đồng nhau. Cũng vậy, khi chúng ta thấp đèn từ một cây đèn khác,
không có một thực thể nào di chuyển từ cây đèn này qua cây đèn khác dù cây
đèn thứ nhất là nhân của cây đèn thứ hai. Khi chơi bi-da, người ta dùng
trái bi-da này đánh vào trái bi-da kia, lúc đó có một sự tương tục; năng
lượng và vị trí của trái bi-da ban đầu được chuyển đến trái bi-da thứ hai.
Trái bi-da ban đầu là nhân để trái thứ bi-da thứ hai di chuyển trong một
phương hướng nhất định và với một tốc độ nhất định, nhưng chúng không phải
là cùng một trái banh. Khi chúng ta đặt chân hai lần trên một dòng sông,
thì không có nghĩa rằng ta đặt chân trên cùng một dòng nước, đó chỉ là một
sự tương tục, tương tục về nguyên nhân và kết quả.
Nói đến tái sanh, không nói luân hồi có nghĩa
rằng Phật giáo thừa nhận trách nhiệm đạo đức chứ không thừa nhận một bản
ngã vĩnh cửu, độc lập. Thừa nhận tính tương tục giữa nguyên nhân và kết
quả, không thừa nhận sự vĩnh cửu. Tôi xin được dừng phần tái sanh tại đây
vì chúng ta sẽ bàn đến thí dụ về giống và mầm, về ngọn đèn trong cây đèn ở
Chương 10, chương nói đến lý duyên khởi. Khi đó chúng ta sẽ tuệ tri rõ hơn
cách thức duyên khởi tương hợp như thế nào với thuyết nghiệp lực và vô
ngã.
Chương 10
LÝ DUYÊN
KHỞI
Chương này chúng ta sẽ khai triển một đề tài
khá quan trọng trong triết lý nhà Phật, lý duyên khởi hay thuyết duyên
sanh. Tôi được biết nhiều người cho rằng lý duyên khởi là một đề tài khó,
và bản thân tôi cũng ghi nhận quan điểm này. Có lần Ngài Anan, dù bản thân
thấy lý duyên khởi thật sự không dễ, lại phát biểu rằng duyên sanh thật sự
hoàn toàn đơn giản, và Ngài đã bị Đức Phật quở trách, đức Thế Tôn dạy rằng
giáo lý này rất cao siêu.
Triết thuyết duyên khởi chắc chắn là một trong
những giáo lý cao siêu và mầu nhiệm nhất của Phật giáo. Nhưng trong một
chừng mực nào đó, vì những lý do không chính đáng, phần đông chúng ta thấy
sợ khó tiếp nhận lý duyên khởi. Không có điều gì quá trừu tượng trong tự
thân từ đó. Hầu như tất cả chúng ta đều biết những từ “interdependence”
(tính phụ thuộc), “birth” (sự sanh ra), “origination” (sự dấy khởi), và
“arising” (sự phát sanh) có nghĩa gì. Chỉ khi khảo sát sự vận hành và nội
dung của duyên sanh chúng ta mới thật sự nhận ra được nó là một triết
thuyết cao siêu.
Thấy được quan điểm này qua lời tuyên thuyết
của Phật. Đức Thế tôn thường xuyên nhận mạnh rằng sự chứng nghiệm giác ngộ
của Ngài là nhờ một trong hai cách: minh giải pháp Tứ thánh đế và đốn ngộ
mươi hai nhân duyên. Vả lại, Ngài cũng thường dạy rằng để đạt sự chứng đắc
giác ngộ, hành giả phải liễu tri ý nghĩa của những chân lý này.
Trên căn bản lời tuyên thuyết của Phật, có một
mối liên hệ chặt chẽ giữa pháp Tứ thánh đế và giáo lý duyên khởi. Vậy giữa
hai phương pháp này có điểm gì chung? Đó là nguyên lý nhân quả, tức quy
luật nguyên nhân và kết quả, của hành động và hậu quả của nó. Trong chương
4 và chương 7, tôi có đề cập đến pháp Tứ thánh đế được chia thành hai
nhóm: hai nhóm đầu gồm khổ và nguyên nhân của khổ, hai nhóm sau gồm sự
diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Trong cả hai nhóm này thì các
mối liên hệ đều bị quy luật nhân quả chi phối; hay nói cách khác, khổ là
kết quả của nguyên nhân của khổ (tập đế), và sự diệt khổ là kết quả của
con đường đưa đến sự diệt khổ.
Cũng vậy, luật nhân quả là nguyên lý căn bản
chi phối phần giáo lý duyên khởi. Trong lý duyên sanh, chúng ta sẽ mô tả
chi tiết hơn những điều xảy ra trong một tiến trình ngẫu nhiên. Hãy xét
một vài thí dụ mà Đức Phật dùng minh họa cho lý duyên khởi. Ngài dạy rằng
ngọn đèn trong cây đèn dầu cháy sáng phải nhờ dầu và tiêm đèn - khi có dầu
và tiêm đèn, ngọn đèn cháy sáng; khi hai yếu tố này không hội đủ, ngọn đèn
sẽ không cháy sáng. Thí dụ về mầm cũng vậy. Mầm phải phụ thuộc vào giống,
đất, nước, không khí và ánh sáng mới sanh trưởng được.
Có vô số thí dụ về lý duyên khởi bởi vì không
có hiện tượng nào có thể hiện hữu được mà không phụ thuộc vào kết quả
duyên sinh. Vạn pháp sanh khởi phụ thuộc vào những thành phần tất yếu. Nói
đơn giản đó là nguyên lý duyên sinh.
Tất nhiên chúng ta đặc biệt quan tâm đến nguyên
lý duyên sanh trên phương diện nó liên đới đến những vấn đề khổ đau và tái
sanh. Chúng ta quan tâm đến cách thức giải thích những tình huống
(situation) theo lý duyên khởi về chính bản thân mỗi người chúng ta ở đây
và ngay bây giờ. Theo ý nghĩa đó, lý duyên khởi là một triết thuyết chính
yếu và quan trọng bậc nhất vì nó giải quyết những vấn đề khổ đau và đưa ra
phương pháp để tự thân mỗi người giải thoát khỏi khổ đau, nó không mô tả
sự tiến hóa của vũ trụ.
Thứ tự mươi hai chi phần tạo nên lý duyên khởi:
vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh và
lão tử.
Chúng ta có thể tuệ tri mươi hai chi phần này
theo hai cách chính. Cách thứ nhất hiểu theo trình tự thời gian, phân
thành ba kỳ: quá khứ, hiện tại và tương lai. Theo cách này thì vô minh và
hành thuộc về quá khứ. Chúng là nhân duyên cho những điều xảy ra trong
kiếp hiện tại. Tám chi phần: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ,
hữu thuộc về hiện tại. Nói ngắn gọn, tám chi phần này tạo nên quá trình
tiến hóa trong đời hiện tại. Hai chi phần sau cùng, sanh và lão tử, thuộc
về tương lai.
Với cách sắp xếp này mươi hai chi phần duyên
khởi được phân thành ba thời kỳ, theo đó do có hai chi phần đầu, vô minh
và hành, mà có kiếp sống hiện tại, và lần lượt những hành động được thực
hiện trong đời này sẽ là nhân cho đời sống tương lai. Đây là cách thức
giải thích phổ biến nhất mươi hai chi phần duyên khởi.
Cách luận giải thứ hai về mối liên hệ giữa mươi
hai chi phần duyên khởi được nhiều vị luận sư Phật giáo ủng hộ. Có thể gọi
là cách luận giải tuần hoàn do bởi nó không phân mươi hai chi phần duyên
khởi thành ba thời kỳ, mà chia mươi hai chi phần duyên khổi thành ba loại:
(1) phiền não, (2) hành động, và (3) đau khổ.
Theo cách sắp xếp thứ hai, ba chi phần: vô
minh, ái và thủ được xem như thuộc về nhóm phiền não; hành, hữu thuộc về
nhóm hành động; bảy chi phần còn lại: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ,
sanh và lão tử thuộc về nhóm đau khổ. Theo cách giải thích này, chúng ta
thấy được cách thức giáo lý Tứ thánh đế (đặc biệt là tập đế - nguyên nhân
của khổ) kết hợp với thuyết nghiệp lực và tái sanh, cũng như cách thức hai
phần giáo lý quan trọng này cùng giải thích, theo cách toàn diện hơn, tiến
trình tái sanh và nguyên nhân đau khổ.
Theo giáo lý Tứ thánh đế, vô minh, tham ái và
sân hận là nguyên nhân của khổ. Bây giờ, đứng trên triết lý duyên khởi, ba
chi phần vô minh, ái và thủ thuộc về nhóm phiền não, trong đó vô minh là
yếu tố căn bản nhất. Chính bởi vô minh mà chúng sanh thèm khát lạc thú
giác quan, bám vào sự hiện hữu và không hiện hữu. Cũng chính vô minh làm
cho chúng sanh đắm nhiễm vào sự khoái lạc cảm giác, bám chấp vào thọ lạc,
vào các ý niệm; và quan trọng nhất là, chấp thủ cái quan niệm bản ngã độc
lập, vĩnh cửu. Bởi thế vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của hành động.
Hai chi phần duyên khởi thuộc nhóm hành động
gồm có hành và hữu. Hành nói đến những cảm tưởng, hay những thói quen, mà
chúng ta hình thành nên trong một dòng sát na. Những cảm tưởng này được
hình thành bởi những hành động tái hiện nhiều lần. Có thể minh họa điều
này bằng những thí dụ từ lãnh vực địa chất. Chúng ta biết rằng một dòng
sông hình thành nên dòng chảy của nó qua tiến trình xói mòi nhiều lần. Khi
mưa rơi xuống sườn núi, nước mưa tích tụ lại thành một cơn lạch, dần dần
hình thành nên một kênh mương, rồi phát triển thành một dòng suối. Cuối
cùng, khi nhiều dòng nước đổ về (gọp lại, hay tái hiện nhiều lần), con
suối ngày một lớn mạnh, càng sâu và rộng; lúc này dòng suối trở thành con
sông với nhiều nhánh sông lớn và có dòng chảy mạnh.
Tương tự như vậy, các hành động của chúng ta trở thành thói quen, đã huân
tập thành chủng tử. Cái chủng tử này trở thành một phần trong cá tính của
mỗi chúng sanh, và chúng sanh mang cái chủng tử này theo bên mình từ đời
này sang đời khác dưới dạng những hình thể mà chúng ta gọi là hành, ý chí
hành động tạo tác, hay động lực thói quen (habit energy). Những hành động
trong đời này của chúng sanh do những thói quen mà họ đã tạo ra trong vô
lượng kiếp ở quá khứ kết thành.
Trở lại thí dụ về kênh sông và dòng nước chảy
trong kênh sông đó, có thể nói rằng hành chính là kênh sông, trong khi
hành động chúng ta tạo ra trong đời này - dòng nước tươi mát chảy xuyên
qua kênh mương - do những hành động từ đời trước tạo nên. Những hành động
mà chúng ta tạo ra trong đời hiện tại tượng trưng cho những thành phần
được biết dưới tên hữu. Do đó, những chủng tử chúng ta đã huân tập từ các
kiếp quá khứ kết hợp với những hành động mới tạo ra trong đời này, và hai
hành động này cùng gây nên đau khổ và tái sanh.
Tóm lại, những phiền não chúng ta chất chứa có
thể mô tả như là các cấu trược của tâm (impurities of mind), gọi chúng là
các chi phần vô minh, ái và thủ. Các cấu trược này sinh ra những hành động
cả trong đời quá khứ và đời tương lai. Những hành động trong đời quá khứ
tạo nên ý chí hành động tạo tác, hay hành; và những hành động được tạo ra
trong đời này tương ứng với những thành phần gọi là hữu, đồng thời chúng
phải tùy thuộc vào động thái đã thiết lập từ các kiếp quá khứ.
Các cấu trược của tâm và những hành động này
hợp lại gây nên tái sanh. Hay nói cách khác, chúng tạo ra thức, danh sắc,
lục nhập, xúc (sự giao thoa giữa sáu căn và sáu trần), thọ (sinh ra từ sự
giao thoa đó), sanh và lão tử. Theo cách giải thích này, năm chi phần
duyên khởi thuộc nhóm phiền não và hành động, vô minh, ái, thủ, hành và
hữu là nguyên nhân của tái sanh và khổ đau. Bảy chi phần kia, thức, danh
sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh và lão tử, là kết quả của các phiền não và
hành động.
Các
phiền não và hành động giải thích nguồn gốc của đau khổ và từng trường hợp
cụ thể mà mỗi chúng sanh phải thọ sanh. Chúng sanh có một điểm chung:
phiền não nhưng khác về nghiệp lực. Phiền não giải thích lý do chúng sanh
phải đọa trong luân hồi, nghiệp (hành động) giải thích tại sao có chúng
sanh được sanh làm người, có chúng sanh được sanh vào cõi chư thiên, có
chúng sanh phải đọa làm loài bàng sanh. Trong ý nghĩa này, mươi hai chi
phần duyên sanh tượng trưng cho bức tranh luân hồi cùng với những nguyên
nhân và kết quả của nó.
Bức tranh luân hồi sẽ không còn hình bóng
chúng sanh nếu chúng ta dùng nó để thay đổi vị trí của chúng ta, để thoát
khỏi vòng sanh tử. Khi nhận ra tính luân chuyển của vòng luân hồi, thấy
được mắc xích trong lý duyên khởi là bắt đầu thấy cửa giải thoát. Tại sao
vậy? Khi phiền não và nghiệp lực hiện diện, thì khổ đau và tái sanh xuất
hiện. Khi các chi phần vô minh, ái, thủ cùng với nghiệp liên tục đưa đến
tái sanh và khổ đau, thì phải chặt đứt cái vòng luẫn quẫn này.
Hãy lấy những thí dụ thực tế để minh họa. Giả
sử bạn tìm nhà một người quen bạn từng đến trước đây. Bạn đã mất nữa tiếng
đồng hồ chạy xe quanh quẫn tìm kiếm nhưng không nhận ra ngôi nhà của người
bạn kia. Rồi tình cờ bạn nhận ra một nơi bạn đã đi qua trước đó nữa tiếng.
Lúc đó bạn biết mình đang lạc hướng, bạn liền dừng lại, để lấy bản đồ ra
xem hướng đi, hoặc hỏi một người nào đó chỉ cho bạn hướng đi ra khỏi con
đường lẫn quẫn để bạn đến được ngôi nhà kia.
Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy rằng ai thấy
lý duyên khởi là thấy pháp, ai thấy pháp tức thấy Phật. Đó cũng là lý do
tại sao Ngài dạy rằng ngộ lý duyên khởi là chìa khóa vào cổng giải thoát.
Một khi đã thấy cách vận hành của lý duyên khởi, lúc đó chính là khởi điểm
cho việc chặt đứt vòng luân hồi.
Một ý nghĩa quan trọng khác của lý duyên khởi
là nghiên cứu lý duyên khởi dưới quan điểm thuyết Trung đạo. Trong các
Chương 3 và 4, đã đề cập đến thuyết Trung đạo nhưng chỉ xét đến ý nghĩa
quan trọng nhất của từ này. Theo đó, trung đạo đồng nghĩa với sự tiết độ.
Theo quan điểm của triết thuyết duyên khởi, trung đạo còn mang một ý nghĩa
khác, liên quan đến nghĩa căn bản nhất của nó nhưng cao sâu hơn. Trung
đạo, dưới nhãn quan duyên khởi, có nghĩa là tránh xa hai trạng thái cực
đoan: chủ nghĩa vĩnh cửu và chủ nghĩa hư vô. Vậy là thế nào? Ngọn đèn
trong cây đèn dầu tồn tại được phụ thuộc vào dầu và tiêm đèn. Khi một
trong hai yếu tố này vắng mặt, ngọn đèn sẽ tắt. Cho nên, ngọn đèn không
phải vĩnh cửu cũng không phải độc lập. Tương tự, cá tính trong mỗi con
người phụ thuộc vào sự kết hợp giữa các nhân duyên: phiền não và nghiệp.
Chúng không phải vĩnh cửu hay độc lập.
Nhận ra tánh tương duyên trong bản tánh mỗi con
người sẽ tránh sự cực đoan thứ nhất, tức thừa nhận một bản ngã vĩnh cửu,
độc lập. Nhận ra bản tánh chúng ta hiện có, cuộc đời chúng ta đang sống
không phải là sự sanh khởi tự nhiên hay tình cờ, mà do những nguyên nhân
tương ứng tạo nên, sẽ tránh khỏi cực đoan thứ hai: chủ nghĩa hư vô, tức
phủ nhận mối liên hệ giữa nghiệp và kết quả của nó.
Nếu bám chấp vào ý niệm hư vô là nguyên nhân
chính khiến chúng sanh đọa vào ác đạo nên phải từ bỏ, thì vướng mắc vào
thuyết vĩnh cửu sẽ không đưa đến giải thoát. Chúng sanh nào bám víu vào ý
tưởng vĩnh cửu cực đoan thì họ sẽ thực hiện các hành động thiện và được
tái sanh vào những cảnh giới an lạc, có thể sanh vào cõi người hoặc cõi
trời nhưng họ sẽ không đạt đến giải thoát. Nhờ tránh hai trạng thái cực
đoan - thông qua việc giác ngộ giáo lý Trung đạo - chúng ta có thể đạt
được phúc lạc trong đời này và đời sau bằng cách thực hành thiện nghiệp và
tránh tạo ác nghiệp, và cuối cùng cũng sẽ đạt được giải thoát.
Đức Phật đã hết sức thận trọng khi xây dựng
giáo pháp của Ngài. Phương pháp Ngài dạy đôi khi được ví như cách chăm sóc
con trẻ của sư tử. Sử tử mang con nó bằng răng nên nó phải cẩn thận, không
quá chặt cũng không quá lõng. Vì nếu chặt quá sẽ khiến sư tử con bị thương
hoặc chết, mà lõng quá sư tử con sẽ rơi xuống đất và cũng sẽ bị thương.
Cũng thế, Đức Phật đã rất khế lý khế cơ khi Ngài dạy tránh xa hai trạng
thái cực đoan: vĩnh cửu và hư vô.
Khi thấy chấp thủ cực đoan vào ý niệm vĩnh cửu
sẽ giam hãm chúng sanh trong chốn luân hồi, nên Ngài đã dạy chúng sanh chớ
tin vào cái bản ngã độc lập, vĩnh cửu. Khi thấy chúng sanh không thể có
khả năng giải thoát do quá tin vào ý niệm bản ngã, Phật dạy chúng sanh từ
bỏ ý niệm vĩnh cửu cực đoan. Khi thấy chấp thủ cực đoan vào ý niệm hư vô
dẫn đến bất hạnh và bị sanh vào cảnh giới xấu ác, Phật dạy thuyết quy luật
nhân quả, hay trách nhiệm đạo đức. Khi thấy chúng sanh đọa dưới những cõi
thấp kém phủ nhận quy luật nhân quả, Phật dạy tránh xa ý niệm hư vô cực
đoan. Triết thuyết duyên khởi vô cùng tuyệt diệu, nó giúp chúng ta liễu
ngộ không chỉ bản tánh tương duyên và vô thường của bản ngã, mà cũng tuệ
tri được chân lý quy luật nhân quả.
Trong chương tới chúng ta sẽ thấy tánh vô
thường và vô ngã nơi bản ngã qua việc khảo sát bản tánh tương hợp và các
thành phần của nó. Nhờ phương pháp này, chúng ta sẽ lãnh hội chân lý vô
ngã, để khai mở giải thoát môn.
Chương
11
TAM PHÁP
ẤN
Đề tài của chương này là ba pháp ấn hay ba đặc
tính hiện hữu của toàn thể vũ trụ. Đây là một thuyết quan trọng trong giáo
pháp Đức Phật. Như pháp Tứ thánh đế, nghiệp, duyên khởi và ngũ uẩn, giáo
lý ba pháp ấn là một phần trong nội dung triết thuyết tuệ giác. Hay nói
cách khác, trong tâm thức chúng ta đã hiện lên giáo lý này khi đề cập đến
tri kiến và sự đốn ngộ, tức hàm ý tuệ giác.
Trước khi khảo sát từng phần tam pháp ấn, thử
xem chúng có nghĩa gì và theo mức độ nào chúng thật sự hữu ích. Thứ nhất,
cái gì thuộc về đặc tánh và cái gì không phải đặc tánh. Đặc tánh là thứ
tất yếu có liên quan đến những thứ khác. Bởi đặc tánh liên quan đến những
thứ khác, nên nó cho chúng ta biết bản chất của vật đó. Như đặc tánh của
lửa là nóng mà không phải đặc tánh của nước. Đặc tánh của lửa là nóng do
bởi lửa luôn tiếp ứng trực tiếp với sức nóng mà không bao giờ thay đổi,
trong khi sức nóng của nước, có thể hoặc không, phụ thuộc vào những yếu tố
bên ngoài như lò điện, sức nóng mặt trời … Nhưng nóng là tánh tự nhiên của
lửa.
Theo ý nghĩa đó, Đức Phật dùng từ “đặc tánh”
(characteristic) để đề cập đến bản tánh hiện hữu, vốn luôn liên đới với sự
hiện hữu và luôn được khai thác trong sự hiện hữu. Đặc tánh của cái nóng
luôn liên đới với lửa, nên từ tánh nóng có thể nhận ra một số đặc tánh của
lửa. Lửa là nóng nên nó tiềm ẩn sự nguy hiểm, nó có thể thiêu huỷ chúng ta
và tài sản của chúng ta. Song chúng ta cũng có thể dùng lửa để nấu chín
thức ăn, để sưởi ấm …
Nếu chúng ta cho rằng đặc tánh của cái nóng
cũng liên đới với nước, chúng ta không hiểu bản tánh của nước hay sử dụng
nước một cách hợp lý bởi sức nóng không thường xuyên liên đới với nước.
Nước nhất định không thể thiêu đốt chúng ta hay tài sản chúng ta, chúng ta
cũng không thể dùng nước nấu chín thức ăn hoặc sưởi ấm. Cho nên khi Đức
Phật dạy có ba đặc tánh của đời sống, Ngài muốn nói rằng các đặc tánh này
luôn có mặt trong đời sống.
Ba đặc tánh của đời sống là: vô thường, khổ và
vô ngã. Chúng luôn có mặt trong đời sống và nói đến bản chất của đời sống.
Chúng cho chúng ta biết trong đời sống nên làm gì. Tuệ tri giáo lý ba pháp
ấn đưa người tu tập tăng trưởng đức xả ly. Khi đã liễu ngộ đời sống toàn
thể vũ trụ là đặc tánh của vô thường, khổ và vô ngã chúng ta sẽ đoạn trừ
sự tham ái trong đời sống. Mà khi không còn tham ái vào đời sống chúng ta
bắt đầu ở ngưỡng cửa Niết-bàn.
Mục đích tuệ tri ba pháp ấn là diệt trừ tham ái
bằng cách diệt trừ vô minh hay si mê, vốn cho rằng đời sống là vĩnh cữu,
vui thú và tồn tại bản ngã. Chính vì thế lĩnh hội ba pháp ấn là một phần
trong nội dung tuệ giác.
Đặc tánh đầu tiên trong tam pháp ấn là vô
thường. Vô thường không phải chỉ được thừa nhận trong tư tưởng Phật
giáo, mà trong các hệ tư tưởng khác cũng ghi nhận đặc tánh vô thường. Nhà
triết học Hy lạp cổ đại Heraclitus đã từng phát biểu rằng: “con người
không thể đặt chân hai lần trên một dòng nước”. Lời nhận xét này mang đậm
nét tư tưởng Phật giáo, hàm ý đến tánh chất biến hoại và thay đổi của vạn
vật. Trong các hệ Phật giáo, cả Nam truyền lẫn Bắc tông, đều đề cập đến lý
vô thường, rằng thế giới vô thường, nó như đám mây mùa thu, sanh tử vô
thường, nó như điệu múa, đời người vô thường, nó như tia chớp hay dòng
thác.
Nhìn vào chính chúng ta, thân thể chúng ta là
vô thường và chịu sự thay đổi liên tục. Thể xác chúng ta vô thường bởi
hiện tại chúng ta khoẻ mạnh, theo thời gian chúng ta sẽ già yếu, tóc bạc
răng rụng v.v… Nhìn vào hình bóng chúng ta nơi bằng lái xe hoặc hộ chiếu
sẽ thấy thân thể vật lý chúng ta đang biến hoại theo thời gian. Cũng vậy,
tinh thần chúng ta phải chịu sự chi phối vô thường. Lúc này chúng ta hạnh
phúc, lúc khác chúng ta sầu khổ. Khi còn trẻ thơ chúng ta ít hiểu biết sự
việc, khi ở tuổi thanh xuân hiểu biết nhiều hơn, lúc về già tinh thần sút
giảm, tâm trí cạn kiệt như trẻ thơ.
Mọi vật xung quanh ta đều nằm trong chân lý
này. Không có thứ gì tồn tại mãi mãi bất kể đó là dinh thự, đền đài, sông
đảo hay rừng biển đi nữa. Tất cả các hiện tượng thiên nhiên, dù bề ngoài
có vẻ kiên cố như hệ năng lượng mặt trời, cũng chịu sự biến đổi và hoại
diệt.
Tiến trình thay đổi liên tục của vạn pháp - ngã
hay pháp, ngoại tại hay nội tại - vẫn xảy ra thậm chí không theo sự ước
tính của con người, và tác động đến đời sống nhân loại. Mối quan hệ giữa
con người chịu sự chi phối của luật vô thường, bạn thành thù và thù thành
bạn, anh em họ hàng trở thành kẻ đối địch và kẻ đối địch trở thành anh em
họ hàng. Tài sản chúng ta cũng vô thường. Những điều chúng ta ưa thích như
nhà cửa, ruộng vườn, xe cộ, đồ đạc v.v… đều có ngày hư hoại. Trong mọi
khía cạnh của đời sống, dù tinh thần hay vật chất, đều không ra ngoài định
luật vô thường.
Ngộ lý vô thường có ý nghĩa quan trọng không
những đối với sự thật hành giáo pháp mà cả trong đời sống thường nhật.
Tình bạn hữu đôi khi trở nên phai nhạt và đoạn tuyệt bởi ai đó trong chúng
ta gặp phải thất bại, đủ để chứng minh rằng thái độ và sự giao hảo chúng
ta thay đổi chứ ? Hôn nhân có lúc đổ vỡ bởi một hoặc cả hai người phối
ngẫu có quan hệ tư tình, đủ chứng minh tâm tư tình cảm con người thay đổ
chứ ?
Bất kể trong đời sống cá nhân hay cộng đồng
việc thông đạt tánh vô thường là tất yếu nếu chúng ta muốn có kết quả tốt
đẹp trong mối quan hệ cá nhân và đồng nghiệp. Chúng ta không hiểu người
khác và mối quan hệ chúng ta không tiến triển thuận theo ý chúng ta là vì
chúng ta chấp chặt vào cái ý tưởng, rằng cá tính và nhân cách bạn bè chúng
ta luôn kiên định, không thay đổi hay giả tạo. Trong nghề nghiệp cũng vậy,
đừng hy vọng thành công nếu chúng ta không biết điều chỉnh thích hợp với
tình huống, như tiếp nhận những khuynh hướng mới trong quy tắc nghề
nghiệp.
Nhận thức lý vô thường không những đem lại ích
lợi trực tiếp ở đây và bây giờ, nó cũng đưa lại kết quả như ý, trợ duyên
việc tu tập giáo pháp. Nó là liều thuốc trừ độc tham ái và sân hận. Nó là
động lực để thọ trì Phật pháp. Và sau cùng nó là phương pháp để liễu giải
bản tánh tối hậu của vạn pháp như chúng thật sự là.
Đối với những người có tâm cầu học Thánh pháp,
quán niệm sự chết đặc biệt được xem như một người bạn và người thầy. Quán
niệm sự chết giúp hành giả chán chường sự tham ái và sân hận vốn đã ăn sâu
vào trong tâm thức. Trước khi phải nhận lấy cái chết, có biết bao nhiêu
cuộc cãi vả, sự bất như ý, hoài bảo hảo huyền, cảm giác thù địch đến với
chúng ta? Nhiều thế kỷ qua các vị luận sư Phật giáo khuyến khích hành giả
thật tâm tu tập Phật pháp quán niệm sự chết, suy tưởng luật vô thường
trong cái ngã.
Cách đây vài năm một người bạn tôi đến nước Ấn
độ học thiền. Anh tìm đến một vị luận sư Phật giáo danh tiếng uyên bác về
thiền để xin thọ giáo. Vị luận sư này do dự tiếp nhận anh ta vì Ngài không
tin anh ta thành thật muốn học thiền. Anh bạn tôi nhiều lần cầu xin, cuồi
cùng Ngài bảo anh ta ngày sau đến. Đúng như lời dặn, anh bạn tôi đến gặp
vị luận sư. Ngài dạy rằng: “anh sẽ chết nên hãy quán niệm sự chết”.
Quán niệm sự chết cực kỳ hữu ích. Tất cả chúng
sanh đều phải chết. Như hệ quả tất yếu từ khi mới sanh chúng ta đã bắt đầu
chết. Hãy quán tưởng điều này và quán rằng lúc chết chúng ta không thể
mang theo thứ gì- sự giàu sang, danh vọng, bà con v.v… thì chúng ta sẽ
hướng tâm vào việc tu tập. Chết nhất định phải đến. Không một chúng sanh
nào thoát khỏi cái chết. Một điều đáng nói, chết là quy luật nhưng chúng
ta không biết được giờ chết. Chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào. Cuộc đời
như ngọn đèn trước gió, như bọt nước, bất kỳ lúc nào nó cũng có thể tắt,
hay có thể bùng cháy. Nhận chân rằng chết không hẹn cùng người, chúng ta
nên tận dụng, đừng lãng phí cơ duyên thuận tiện hiện có để tu tập, vì hy
hữu mới được sanh làm người.
Cuối cùng nhận thức vô thường trợ duyên cho
việc thấy bản chất tối hậu của vạn vật. Thấy vạn pháp đang biến hoại và
thay đổi trong từng sát na, sẽ thấy mọi vật tồn tại không có bản chất
riêng biệt của nó - con người chúng ta (ngã) và mọi vật xung quanh chúng
ta (pháp) không thứ gì giống như cái ngã, không thứ gì có bản chất riêng
biệt. Theo ý nghĩa đó, vô thường liên quan trực tiếp đến đặc tánh cuối
cùng trong ba pháp ấn, đặc tánh vô ngã. Lĩnh hội tánh vô thường là phương
pháp để thấy tánh vô ngã.
Đặc tánh thứ hai là khổ. Phật dạy bất kỳ
điều gì vô thường đều là khổ, và bất kỳ điều gì vô thường và khổ đều là vô
ngã. Bất kỳ điều gì vô thường là khổ bởi vô thường là điều kiện, hay
duyên, đem đến cái khổ. Vô thường là điều kiện đem đến cái khổ chứ không
phải là nguyên nhân của khổ bởi vô thường chỉ là duyên cho khổ khi vô
minh, ái và thủ xuất hiện.
Theo cách nào nói vô thường là duyên của khổ?
Do vô minh không thấy bản chất sự vật nên tham chấp và đắm nhiễm vào đối
tượng với hy vọng hảo huyền, rằng chúng là thường, sẽ đem lại hạnh phúc
mãi mãi. Do không thấy tuổi trẻ, sức khỏe, cuộc đời là vô thường nên tham
đắm vào chúng. Chúng ta mong muốn nắm giữ thời trai trẻ và kéo dài mạng
sống, song bởi bản chất chúng là vô thường, chúng sẽ tuột khỏi tầm tay
chúng ta. Khi điều này xuất hiện vô thường là duyên cho khổ. Cũng vậy, do
không nhận ra tài sản, quyền lực, thanh danh có tánh vô thường nên đắm
nhiễm và bám chấp vào chúng. Khi các thứ trên không còn vô thường là duyên
cho khổ.
Trong chốn luân hồi tất cả mọi cảnh giới đều vô
thường, là duyên cho khổ ngay cả những cõi hưởng nhiều phước đức. Khổ của
loài chư thiên còn lớn hơn khổ của chúng sanh nơi các cõi thấp kém, bởi
chư thiên thấy họ sẽ đọa xuống các cõi thấp kém hơn khi hết phước đức.
Thậm chí họ run sợ khi nghe Phật nhắc nhở họ luật vô thường. Cho nên, thậm
chí những điều an vui mà chúng ta bám chấp và đắm nhiễm đều là vô thường,
là điều kiện cho khổ vì, như đã nói, bất kỳ điều gì vô thường là khổ.
Đặc tánh thứ ba trong tam pháp ấn là vô ngã.
Vô ngã là một trong những nét riêng biệt trong tư tưởng Phật giáo và trong
giáo pháp của Phật. Giai đoạn phát triển tôn giáo và triết lý Ấn độ sau
này, Bà-la-môn giáo có nhiều điểm tương đồng với giáo pháp của Phật qua
các phương pháp hành thiền và những quan điểm triết lý của họ. Cho nên các
vị luận sư Phật giáo thấy cần thiết phải đưa ra một nét đặc trưng phân
biệt sự khác nhau giữa Phật giáo và Ba-la-môn giáo. Nét đặc trưng đó chính
là giáo lý vô ngã.
Đôi khi giáo lý vô ngã sinh ra nhiều rối rắm
bởi không ít người thắc mắc làm thế nào có thể phủ nhận cái ngã ? Chúng ta
thường nói: “tôi đang nói”, “tôi đang đi”, “tôi được xưng là”, “tôi là cha
(hoặc là con) của người này và là người như thế đó” . Làm sao phủ nhận
thực tại của “cái tôi” đó?
Để khỏi ngộ nhận điều này cần thấy rằng Đức
Phật phủ nhận cái ngã không phải Ngài phủ nhận tên gọi, từ “ngã” sẵn có.
Mà Ngài phủ nhận quan điểm cho rằng danh từ “ngã” thay thế cho một thực
Táùnh không thay đổi, vĩnh cữu và có bản chất riêng biệt. Khi Đức Phật
tuyên bố năm thành tố cảm thọ cá nhân không phải là ngã và Ngài dạy thêm
rằng không thể tìm thấy cái ngã trong chúng, Ngài muốn nói rằng, qua phân
tích, danh từ “ngã” không tương ứng với bất kỳ tánh chất hay thực thể nào.
Đức Phật dùng thí dụ về chiếc xe và khu rừng để
giải thích mối quan hệ giữa danh từ “ngã” và những thành phần cảm thọ cá
nhân. Ngài giải thích từ “chiếc xe” chỉ là danh từ để tiện gọi các thành
phần tập hợp lại dưới một hình thức đặc biệt nào đó. Bánh xe không phải
xe, không phải trục xe, không phải sườn xe v.v… Cũng vậy, một cây riêng lẽ
nào đó không phải là rừng, không phải là nhiều cây. Nhưng không khu rừng
nào tách khỏi những cây riêng lẻ bởi từ “rừng” chỉ là danh từ để tiện gọi
những cây tập hợp lại mà thôi.
Lời phản đối của Phật nhắm thẳng vào cái ngã.
Ngài phản đối là phản đối đức tin vào thực thể vĩnh cữu độc lập ẩn núp
dưới danh từ ngã. Cái ngã như thế phải không phụ thuộc vào điều gì, phải
có uy quyền như vị Hoàng đế cai trị những người xung quanh ông ta. Cái ngã
như thế phải không bị tác động, lay chuyển bởi điều gì, nhưng một cái ngã
như thế, một thật thể như thế không tìm thấy bất cứ nơi đâu.
Đức Phật đưa ra phân tích để chứng minh ngã
không tồn tại bất cứ nơi đâu, dù trong thân hay tâm. Thứ nhất, Ngài nói
thân không phải ngã, vì nếu thân là ngã thì cái ngã đó phải tuân theo luật
vô thường, chịu sự thay đổi, biến hoại huỷ diệt và chết. Do đó thân không
thể là ngã. Thứ hai, ngã không điều khiển được thân, như cách con người
điều khiển xe hơi hay tivi vì ngã không thể kiểm soát thân thể. Thân thể
thường có biểu hiện trái với mong ước con người, hay sanh bệnh, mệt mỏi và
già yếu … Do đó hoàn toàn không có cách nào điều khiển được ngã. Thứ ba,
ngã không tồn tại trong thân thể. Nếu quan sát thân thể từ đầu đến chân,
không thể xác định được ngã. Ngã không có trong xương, máu, tủy, tóc hay
nước bọt v.v… Không tìm thấy ngã trong thân. Thứ tư, thân không tồn tại
trong ngã. Nói thân tồn tại trong ngã thì ngã phải được tìm thấy trong
thân và tâm, nhưng không tìm thấy ngã bất cứ nơi đâu.
Tâm cũng tương tự như thế. Thứ nhất, tâm không
phải ngã bởi vì, như thân, tâm chịu sự chi phối từ sự thay đổi tương tục
và nó luôn lăn xăn như con khỉ. Sát na này tâm hạnh phúc nhưng sát na kế
tiếp sầu khổ. Do đó tâm không phải ngã bởi tâm thay đổi liên tục. Thứ hai,
ngã không điều khiển được tâm bởi tâm luôn kích động và gây ra sự sầu muộn
trái với mong ước con người. Cho dù chúng ta biết ý niệm này là thiện và ý
niệm kia là bất thiện, nhưng tâm chúng ta theo đuổi ý tưởng bất thiện và
thờ ơ với ý niệm thiện. Do đó ngã không thể điều khiển được tâm bởi tâm
vận hành độc lập khỏi ngã. Thứ ba, ngã không tồn tại trong tâm. Dù nghiên
cứu đề tài tâm thức cẩn thận đến đâu, dù quan sát cảm giác, quan điểm,
khuynh hướng chúng ta kỹ lưỡng đến mấy cũng không tìm thấy tâm và các
trạng thái của tâm (tâm sở). Thứ tư, tâm không tồn tại trong ngã bởi, như
đã nói ở đoạn trên, trong trường hợp ngược lại ngã phải ở trong thân và
tâm, nhưng không tìm thấy ngã bất cứ nơi đâu.
Có một bài pháp đơn giản mà ai cũng có thể thực
hành. Nếu tất cả chúng ta ngồi tĩnh tọa trong một thời gian ngắn để quan
sát thân tâm mà không gặp chướng ngại thì chúng ta thấy rằng không thể
định vị cái ngã, dù nơi thân hay tâm. Chỉ có thể kết luận đơn giản là, ngã
chỉ là tên gọi cho các thành tố tập hợp lại. Không có ngã, linh hồn, thực
thể nào trong sự tri nghiệm cá nhân tách khỏi các thành tố tinh thần và
vật lý mang tánh biến đổi, tương duyên, vô thường như cảm xúc, ý tưởng,
thái độ và thói quen.
Tại sao chúng ta phải từ bỏ ngã thuyết? Chúng
ta có lợi ích gì khi từ bỏ thuyết hữu ngã? Trước nhất, trong cuộc sống
hằng ngày, hay trên bình diện thế gian, chúng ta là những người cởi mở,
phong khoáng và sáng tạo hơn. Khi chấp chặt vào bản ngã chúng ta
phải luôn bảo hộ chính mình, giữ tài sản thanh danh và thậm chí cả địa vị.
Khi chúng ta không tin bản ngã là độc lập, thường hằng thì chúng ta giao
tiếp với mọi người mà không khởi lên sự hồ nghi, chúng ta có thể thực hành
công việc một cách tự do, thanh thản và sáng tạo. Thứ nữa, và quan trọng
hơn, nhận thức giáo lý vô ngã là phương pháp đưa đến giác ngộ. Tin có bản
ngã đồng nghĩa với vô minh vì vô minh là phiền não căn bản nhất trong ba
thứ phiền não. Khi thừa nhận, tưởng tượng hay nhận thức chính mình là thực
thể, ngay tức thì chúng ta tạo ra sự phân biệt giữa mình và đối tượng xung
quanh chúng ta (có thể người hay vật). Khi chúng ta nuôi dưỡng ý niệm về
bản ngã chúng ta ứng xử với đối tượng xung quanh chúng ta hoặc với tâm
tham ái hoặc với tâm sân hận.
Thấy
bản ngã là cội nguồn và nguyên nhân của đau khổ, và từ bỏ bản ngã là
nguyên nhân diệt khổ, tại sao chúng ta không nổ lực tận cùng để từ bỏ và
đoạn trừ thuyết hữu ngã thay vì cố gắng bảo hộ, phóng vệ và nuôi dưỡng nó?
Tại sao chúng ta không chịu thừa nhận sự tri nghiệm cá nhân như cây chuối
hay củ hành là rỗng không, không có bất kỳ bản chất riêng biệt nào, hoàn
toàn vắng bóng hữu ngã mà chúng ta đã thấy khi phân tích qua từng phần của
chúng?
Nhờ tu tập văn tư tu chúng ta hiểu vạn pháp là
vô thường, chất đầy khổ đau và không có ngã. Và khi thấy được các chân lý
trên không phải do tri giác và nhận thức mà có mà phải qua sự cảm thọ tự
thân, chúng ta sẽ lãnh hội giáo lý tam pháp ấn, thoát khỏi mọi lầm lạc cơ
bản (chấp vạn pháp là thường, vui và hữu ngã), không đọa lạc trong chốn
luân hồi sanh tử. Khi đã đoạn diệt vô minh, tuệ giác phát khởi như bóng
tối không còn ánh sáng hiện lên. Khi tuệ giác phát khởi Niết-bàn lộ ra,
giải thoát và an bình tự đến.
Chương này chỉ bàn giới hạn sự tri nghiệm cá
nhân qua thân tâm, chương tiếp theo sẽ đề cập ở mức độ rộng hơn sự phân
tích cảm thọ tự thân của Phật giáo qua các thành tố tinh thần và vật chất
của vũ trụ.
Chương
12
NGŨ THỦ UẨN
Nghiên cứu năm uẩn tức sắc, thọ, tưởng, hành và
thức. Hay nói khác, nghiên cứu cách phân tích sự cảm thọ cá nhân của tư
tưởng Phật giáo. Trong các chương trước đôi lần tôi từng nhận xét rằng
triết lý Phật giáo có nhiều nét tương đồng với đời sống hiện đại và những
luồng tư tưởng của khoa học, tâm lý v.v… Đối với phương pháp phân tích sự
tri nghiệm cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn, cũng thấy sự tương hợp giữa Phật
giáo và khoa học. Những nhà tâm lý học và các thầy thuốc trị bệnh tinh
thần rất quan tâm đến phương pháp phân tích này. Họ phát biểu rằng: “Trong
cách phân tích sự tri nghệm cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn, chúng ta thấy sự
tương đương trong khía cạnh tâm lý nơi những thành tố mà khoa học hiện đại
đã đưa ra”.
Ở đây chúng ta chỉ mở rộng và đưa ra những điều
mới (refinement) trên cơ bản cách phân tích trong Chương 11. Tại đó chúng
ta đã phân tích giáo lý vô ngã, khai thác ngắn gọn phương pháp phân tích
sự tri nghiệm cá nhân dưới hai mặt: tâm và thân. Chúng ta cũng đã khảo sát
tâm và thân để xác định vị trí của bản ngã, và thấy rằng không thể tìm
thấy ngã trong tâm cũng như trong thân. Rồi chúng ta kết luận danh từ
“ngã” chỉ là một từ để tiện gọi sự kết hợp giữa các thành tố tinh thần và
vật chất, cũng tương tự như danh từ “rừng” chỉ là từ để tiện gọi sự tập
hợp các loại cây. Chương này chúng ta phân tích sâu hơn, thay vì xét đến
sự tri nghiệm cá nhân theo tâm và thân một cách đơn giản, chúng ta khảo
sát nó theo tinh thần ngũ uẩn.
Thành tố thứ nhất trong năm hợp thể (ngũ uẩn)
là sắc uẩn. Sắc uẩn tương ứng với những điều mà chúng ta gọi là các thành
tố vật chất, hay thể trạng vật lý, của sự cảm thọ. Nó bao gồm không những
thân thể chúng ta, mà cả các đối tượng vật chất xung quanh thế giới chúng
ta đang sống như quả đất, cây cối, đền đài, hoặc các đối tượng trong đời
sống thường nhật. Đặc biệt sắc uẩn bao gồm năm cơ quan vật lý và các đối
tượng của chúng: mắt và đối tượng của cái thấy, tai và đối tượng của cái
nghe, mũi và đối tượng của sự ngửi, lưỡi và đối tượng của sự nếm, và thân
cùng với đối tượng của sự xúc chạm.
Nhưng những thành phần vật lý tự thân nó chưa
đủ để làm phát sanh sự cảm thọ. Sự tiếp xúc đơn giản giữa mắt và đối tượng
của cái thấy, hay tai và đối tượng của cái nghe, không thể tạo nên sự cảm
thọ. Mắt có thể tiếp xúc với đối tượng của cái thấy một cách không giới
hạn nhưng không gây ra sự cảm thọ. Tai có thể nghe những âm thanh một cách
không giới hạn mà không đem lại sự tri nhận. Chỉ khi mắt, đối tượng của
cái thấy, và thức kết hợp lại mới làm phát sanh sự cảm thọ đối tượng của
cái thấy. Thức, do đó, là một thành phần không thể thiếu trong việc tạo ra
sự cảm thọ.
Trước khi khảo sát tiếp các thành tố tinh thần
trong sự cảm thọ, xin đề cập ngắn gọn đến một giác quan khác, ý căn (giác
quan thứ sáu) và đối tượng của nó. Do năm căn có đối tượng sắc chất tương
ứng với chúng nên ý căn cũng có đối tượng của riêng mình, đó là Dharmas
(pháp). Và trong mỗi trường hợp của năm căn, thức phải có mặt để kết hợp ý
căn và đối tượng của nó mới tạo nên sự cảm thọ.
Phải thấy thức chỉ là sự hiểu biết, hay sự nhạy
cảm, về đối tượng. Khi các thành tố sắc chất của sự cảm thọ, như mắt và
đối tượng của cái thấy tiếp xúc với nhau, đồng thời khi đó thức cũng kết
hợp với các thành tố sắc chất của sự cảm thọ, thì mới khởi lên sự nhận
thức cái thấy. Đó đơn giản là sự hiểu biết về đối tượng của cái thấy, chứ
không phải như bất kỳ điều gì mà chúng ta hay gọi là sự tri nghiệm cá nhân
hoặc sự cảm thọ tự thân. Sự tri nghiệm cá nhân hằng ngày của chúng ta được
tạo ra qua sự vận hành của ba thành tố chính thuộc tâm: thọ uẩn, tưởng uẩn
và hành uẩn. Ba uẩn này vận hành để chuyển biến sự nhận thức đơn giản về
đối tượng thành sự chứng nghiệm cá nhân.
Thọ uẩn, hay cảm giác, gồm có ba loại: lạc thọ
(cảm giác vui, dễ chịu), khổ thọ (cảm giác khó chịu, bất xứng ý) và thọ
không khổ không vui. Khi cảm nhận đối tượng sẽ xảy ra một trong ba loại
cảm giác đó.
Tưởng uẩn là sự hoạt động nhận biết đối tượng.
Theo ý nghĩa đó chúng ta thường gán một cái tên vào đối tượng của sự cảm
thọ. Tưởng vận hành để chuyển biến sự cảm thọ không xác định thành sự cảm
thọ nhận biết được. Chung quy lại, tưởng là sự hình thành khái niệm, hay ý
tưởng, về một đối tượng cụ thể.
Hành có thể được mô tả là sự phản ứng có điều
kiện đối với sự cảm thọ đối tượng. Nó cũng có nghĩa là thói quen, một hành
động được huân tập. Trên bình diện lý duyên khởi, hành là những cảm tưởng,
ý niệm vô thức do những hành động quá khứ tạo ra; hay nói cách khác, nó là
những chủng tử đã được huân tập từ quá khứ. Dưới quan điểm ngũ uẩn hành có
vai trò đơn giản. Hành không chỉ có tính chất cố định (static value) như
trên mà nó còn có giá trị linh động (dynamic value). Vì các nghiệp trong
hiện tại của chúng ta do những hành động trong quá khứ kết thành nên sự
phản hồi mà chúng ta có ở đây và ngay bây giờ được thôi thúc và điều khiển
bởi hành theo một phương cách đặc biệt. Cho nên hành thuộc về phạm trù đạo
đức, tưởng thuộc phạm trù tư duy, và thọ thuộc phạm trù cảm giác.
Có thể dùng cả hai chữ để nói về hành:
“volition” và “mental formation” bởi mỗi một từ mang một nữa nghĩa gốc của
từ hành: mental formation (sự hình thành tâm trí, những điều thuộc lĩnh
vực tinh thần) nói lên ý nghĩa quá khứ, và volition (ý chí) hàm mang nghĩa
hiện tại, ở đây và bây giờ. Sự hình thành tâm trí và ý chí cùng hợp nhau
xác định sự phản hồi tình trạng cảm thọ đối tượng, và sự phản hồi này sẽ
đem lại hệ quả đạo đức có thể là thiện, bất thiện hay vô ký.
Hãy nhìn vào việc đi tản bộ trong khu vườn để
thấy các thành tố tinh thần và vật chất của trạng huống cảm thọ cùng nhau
tạo nên sự tri nghiệm cá nhân. Khi đi mắt bạn tiếp xúc với một đối tượng
nào đó của nó (sắc trần). Và lúc bạn tập trung vào đối tượng đó tâm thức
bạn nhận biết đối tượng đó nhưng chưa xác định đối tượng đó là gì. Sau đó
tưởng xuất hiện, bạn mới biết đối tượng đó là con rắn. Khi đã rõ nó là con
rắn bạn sanh tâm hoảng hốt lo sợ, lúc này thọ uẩn xuất hiện, thọ khổ. Sau
cùng, do hành uẩn xuất hiện nên bạn cố tìm cách đuổi con rắn đi hoặc lấy
đá quăn nó.
Trong sinh hoạt hằng ngày chúng ta cũng thấy
được năm hợp thể cùng tạo nên sự tri nghiệm tự thân. Chẳng hạn, ngay ở
thời điểm này có sự tiếp xúc giữa hai thành tố của sắc uẩn - các nét chữ
trên trang giấy và mắt của bạn. Thức uẩn ý thức được các nét chữ trên
trang giấy. Tưởng uẩn nhận biết các từ được viết ra. Thọ uẩn tạo ra sự
phản hồi có cảm giác khổ, vui và không khổ không vui. Hành uẩn tạo ra sự
phản hồi có điều kiện như ngồi chăm chú, mơ mộng hão huyền hay có thể
ngáp.
Tuy nhiên, bản chất năm hợp thể luôn thay đổi
tương tục, mỗi thành phần trong chúng không phải thường hằng. Các thành tố
tạo nên sắc uẩn là vô thường và luôn ở trong trạng thái biến chuyển liên
tục. Điều này đã được nói đến ở Chương 11, khi khảo sát thân thể trở nên
già, yếu và bệnh tật, và mọi vật xung quanh chúng ta đều là vô thường và
thay đổi không ngừng. Cảm giác (thọ) chúng ta cũng luôn biến dịch như thế.
Hôm nay chúng ta ở trong trạng thái vui, ngày mai chúng ta gặp chuyện
không như ý chúng ta buồn khổ. Hiện tại chúng ta nhìn nhận một đối tượng
theo cách này, sau đó, dưới một điều kiện khác, cách nhìn nhận của chúng
ta thay đổi. Trời sẫm tối chúng ta tưởng sợi dây thành con rắn, lúc đèn
sáng chúng ta biết đó là sợi dây, tức tưởng uẩn thay đổi.
Sự nhận thức của chúng ta, như cảm giác và các
đối tượng vật chất của sự tri nghiệm, luôn biến hoại, vì thế chúng cũng
phản ứng theo những tính chất của hành. Thói quen chúng ta cũng có thể
thay đổi. Chúng ta học để trở thành người tốt và giàu lòng nhân ái, từ bi.
Chúng ta cố xử thế với thái độ xả ly, tính bình đẳng v.v… Thức cũng không
ngoại lệ, vẫn vô thường và dịch chuyển luôn luôn. Thức phát sanh phụ thuộc
vào đối tượng và giác quan. Nó không hiện hữu độc lập. Tóm lại, năm uẩn
đều chuyển biến tương tục và vô thường.
Thế nào là sử dụng phương pháp phân tích sự tri
nghiệm cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn? Phân tích sự tri nghiệm cá nhân tưởng
chừng là một khối thống nhất thành các hợp thể ngũ uẩn sắc, thọ, tưởng,
hành và thức để làm gì? Mục đích là tạo ra tuệ giác vô ngã. Điều chúng ta
mong muốn đặt đến là có một phương pháp tri nghiệm thế giới không phải
được xây dựng trên cái ngã và xung quanh cái ngã. Chúng ra muốn quán sát
sự cảm thọ tự thân theo cách vận hành vô ngã thay vì phụ thuộc vào ngã
thuyết. Khi nhìn nhận vạn pháp theo thuyết vô ngã tạo ra thái độ xả ly,
giúp chúng ta chế ngự những cảm giác bất an, lo sợ, hy vọng không thành
đối với mọi vật trong thế giới chúng ta.
Chúng ta cầu mong hạnh phúc, lo sợ đau khổ;
mong muốn được tán dương, sợ bị chê trách; hy vọng thành đạt, xa lánh sự
mất mát; chờ đợi danh vọng, quay mặt lại với sự tai tiếng. Chúng ta sống
lẫn lộn giữa hai trạng thái hy vọng và lo âu. Phải trải qua những cảm giác
như vậy là do chúng ta hiểu hạnh phúc, đau khổ v.v… theo thuyết hữu ngã:
hiểu những trạng thái hạnh phúc hay đau khổ là của cái ngã, thấy lời tán
dương và sự chê trách là của một linh hồn nào đó … Nhưng khi đã tuệ tri
những tri giác đó theo tiến trình vô ngã, chúng ta sẽ xả bỏ ý tưởng về
ngã, chế ngự được trạng thái hy vọng và lo âu sợ hãi. Chúng ta có thể xem
hạnh phúc và khổ đau, sự tán dương và chê trách, cũng như tất cả những tri
giác khác với tâm xả ly, tâm tỉnh thức. Lúc bấy giờ, chúng ta không còn bị
chi phối và sống lẫn lộn bởi sự mất cân đối giữa hạnh phúc và khổ đau nữa.
Chương
13
NỀN TẢNG
PHẬT GIÁO
Giáo pháp của Phật thực sự quá cao siêu và rộng
khắp. Đến lúc này chúng ta chỉ mới khảo sát một phần cơ bản trong triết lý
của Phật Đà, và đó chỉ là đề cập một cách khái lược. Chúng ta đã nói đến
nhiều phần giáo lý, song phải thừa nhận chúng ta không thể tu tập hết
được. Cũng thật khó tu tập những giáo lý cơ bản của Phật, ngay cả các vị
tu sỹ ẩn cư trong những nơi vắng vẻ, huống chi hàng Phật tử tại gia như
chúng ta vốn có quá nhiều nhu yếu thế tục phải thoả mãn. Tuy thế, nếu
chúng ta thật sự tu dưỡng và thực hành chỉ một phần nhỏ giáo pháp, chúng
ta sẽ làm cho đời sống trở nên ý nghĩa hơn. Hơn nữa, chắc chắn chúng ta sẽ
trực diện với những tình huống thuận tiện cho việc thực hành giáo pháp và
sự thực chứng giải thoát rốt ráo.
Mọi người, bất luận là cư sỹ tại gia hay tu sỹ,
đều có thể đạt đến cứu cánh cao nhất của Phật giáo. Điều người Phật tử cần
làm là thực tâm tinh tấn tu tập theo pháp Bát thánh đạo. Những vị chứng
ngộ, như Phật và chư vị đại đệ tử của Ngài, không phải ngẫu nhiên. Các
Ngài không từ thiên giới rớt xuống như mưa, cũng không từ đất mọc lên như
cỏ lá. Phật và chư vị thánh đệ tử từng là những chúng sanh phàm phu như
chúng ta. Các Ngài cũng đã từng bị tâm nhiễm ô như tham ái, sân hận và si
mê quấy nhiễu. Nhờ tiếp cận giáo pháp, nhờ tịnh hóa khẩu ngữ và ý ngữ, nhờ
phát triển tâm thức, và nhờ thành tựu tuệ giác mà các Ngài trở thành bậc
giải thoát, bậc siêu phàm để dẫn dắt và hổ trợ chúng sanh đạt đến chân lý.
Do vậy, chắc chắn rằng nếu tự thân tu học theo giáo lý Phật Đà chúng ta
cũng có thể chứng nghiệm mục đích tối hậu như Phật và hàng đệ tử của Ngài.
Thật sự không có ích lợi gì nếu chỉ nghe pháp,
đọc giáo lý, viết sách Phật pháp, hay giảng pháp mà không thực hành giáo
pháp. Mỗi người Phật tử chúng ta thường xuyên kiểm lại đã làm gì được cho
Phật pháp bằng cách tự sách tấn chính mình. Nếu thấy rằng qua năm tháng tu
tập giáo lý Phật Đà đã đem lại sự thay đổi trong cách cảm thọ, dù chỉ là
sự thay đổi nhỏ thì biết rằng giáo pháp của Phật là giáo pháp thiết thực,
thật sự hữu ích và tối thắng.
Nếu đưa Phật pháp vào đời sống thực tế nhất
định sẽ thấy cái dụng của nó. Nếu chúng ta thật tâm tránh gây hại cho kẻ
khác, nếu nổ lực hết mình để giúp tha nhân bất cứ lúc nào có thể, nếu biết
thực hành chánh niệm, nếu biết phát triển khả năng tập trung tâm thức,
biết tu dưỡng Tuệ giác nhờ thực hành văn, tư, tu thì chắc chắn Phật pháp
sẽ mang lại cho chúng ta nhiều điều lợi ích. Trước hết nhờ Phật pháp chúng
ta sống trong hạnh phúc và an ổn ở đời này và đời sau. Cuối cùng, chúng ta
sẽ thấy được hạnh phúc miên viễn, tức mục đích tối hậu của sự giải thoát,
đó là phúc lạc tối thắng của Niết-bàn.
--- o0o ---
[ Mục
Lục] [ Phần I ] [ Phần II
] [Phần III
] [Phần IV]
--- o0o ---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-01-2005