IX
PHÂN LOẠI DHARMA
Trong thành phần cái bản thể nằm ngoài phạm vi cá
thể kinh nghiệm cùng các xúc cảm của nó, có một số khá lớn những yếu tố
rời rạc hay các Pháp (dharma). Tuy vậy, tất cả những cái đó có thể xếp
thành một số loại. Các tông phái xưa tính ra thảy có 75 pháp, còn các nhà
duy thức (vijnanavadin) -100 pháp. Những pháp đó tập hợp lại thành một
loạt các nhóm, các phân nhóm.
Các nhà thần
học Phật giáo đưa ra rất nhiều cách phân loại Pháp. Nổi tiếng và phổ biến
hơn là cả các cách phân loại các Pháp ra: “Hữu vi pháp” và “Vô vi pháp”;
“Ba động pháp” và “Bất ba động pháp”; “Thiện pháp” và “Bất thiện pháp”.
Tất cả những phân loại này đều gắn bó mật thiết với giải thoát luận. Còn
trong các cách phân loại Pháp trên cơ sở tâm
thì phổ biến là các cách chia các Pháp
thành các cái gọi là “Uẩn” (Skanda), “Xứ” (Ayatana) và “Giới” (Dhatu).
I. Hữu vi
pháp và vô vi pháp (Sanskrita và Asanskrita).
Việc chia tất cả các pháp thành “Sanskrita” và
“Asanskrita” gắn liền với thuyết vô thường. Các Pháp hữu vi hay các Pháp
lưu tồn là những pháp mang bốn biểu hiệu sau: Sinh, Trụ, Dị, Diệt. Trong
cái vô thường nổi lên là sáu pháp, kết quả là một cá thể hiện tồn. Trong
khái niệm Pháp, không có những dấu hiệu “Sinh” và “Diệt”. Quá trình hay
hành động xuất hiện và biến mất là những cái gì trừu tượng so với các Pháp
làm hành động đó. Những yếu tố trừu tượng của quá trình đó, đến lượt
mình, cũng lại là các pháp hữu vi chịu sự “Sinh” và “Diệt”. Đó chính là
“Sinh của sinh” và “Diệt của diệt”.
Như vậy, có thể diễn đạt “Sankritadharma” bằng
lời như sau: “Đó là các pháp liên hệ với bốn quá trình, hay là các pháp
chịu sinh diệt, hay là các pháp lưu tồn”.
Nghĩa đen của thuật Ngữ “Sanskrita” là “Cái có
nhiều nhân duyên”. Đối lập với các pháp hữu vi là ba dạng pháp không
sinh, không diệt. Đó là cái gọi là cái trống không, “Akasa”, với nghĩa
hoàn toàn không có cái không có. Tức không có sự cản trở cho việc xuất
hiện các yếu tố cảm giác,
và hai dạng kia là cái gọi là “yên tĩnh”-
không còn quá trình sinh và diệt.
Nếu các Sanskritadharma là lưu tồn, là không
tĩnh lặng và được gọi là bất thường trụ (Anituja), thì các
Asanskritadharma lại được coi là “thường trụ” (Nitiya). Nếu hiểu các
thuật ngữ này là “Pháp thường trụ” và “Pháp bất thường trụ” là hoàn toàn
không đúng, vì theo quan điểm bản thể luận của Phật giáo, tất cả các pháp
vốn là những bản thể siêu nghiệm, chúng chỉ “thường tồn” trong suy nghĩ
của chúng ta về từ đó, - tức là chúng vô thủy và vô tận trong thời gian.
Dòng ba động của các pháp cũng như bản thân các pháp không có khởi thủy,
khi sự tĩnh lặng vĩnh viễn tới, thì không chỉ dòng ba động mà cả các pháp
cũng chấm dứt.
Tính thường tồn của các pháp gắn liền với sự lưu
tồn có thể được diễn đạt: Chúng thường tồn như “những tồn tại liên tục”
(Sarvada - Asti). Các nhà Phật tử tranh luận không ít về “Tính thường trụ” và “Tính
liên tục” của các pháp cũng như về đặc điểm quá trình chúng xuất hiện. Các
tông phái không đồng ý với nhau, chủ yếu ở chỗ có thể coi các
“Asanskritadharma” là những thực tại tuyệt đối không. Vasubandu cùng các
nhà Sandranika đối lập với các nhà Vaibakisa. Phủ nhận cái “trống không”
và “sự tĩnh lặng” là những thực tại đặc biệt. Theo ý kiến của Vasubandu,
trong sự tĩnh lặng chỉ chấm dứt sự sinh - diệt của các pháp, chính xác hơn
là mối liên hệ của pháp với quá trình ”sinh và diệt” chấm dứt và không có
sự xuất hiện một yếu tố mới dưới dạng một tồn tại độc lập. Các pháp, tất
nhiên, không mất đi, chúng chỉ chấm dứt sự xuất hiện và gia nhập vào những
kết hợp tạm thời tạo thành một tồn tại mang ý nghĩa kinh nghiệm. Với việc
chấm dứt “sinh” và “diệt” là bắt đầu sự tĩnh lặng vĩnh viễn - mục đích
cuối cùng của mọi tồn tại.
II.“Ba
động pháp” và “Bất ba động pháp” (“Sasrava” và “Anasrava”).
Cách phân loại thứ hai là cách chia các pháp
theo nhóm và cũng có nguồn gốc từ khái niệm về sự tĩnh lặng cuối cùng.
Các pháp “Bất ba động” (“Anasrava”) là những pháp hướng bản thể của cá thể
tới sự tĩnh lặng cuối cùng. Thuộc các pháp “Ba bất động”, hiển nhiên,
không chỉ gồm tất cả các vô vi pháp (Asanskrita) mà còn gồm cả một phần
các pháp hữu vi; các pháp này, ví dụ, yếu tố giác ngộ tôn giáo và tất cả
những gì liên quan tới sự giác ngộ đó, được gọi là “bất ba động” vì rằng
các yếu tố trần tục đã không còn chỗ dựa nữa. Ở trên, khi phân tích thuật
ngữ “Abhidharma”, đã nói tới các pháp này như con đường tới giải thoát.
Các hữu vi pháp còn lại gắn kết chặt chẽ với dục vọng và đời, với nghĩa
tham muốn tồn tại, đều được gọi là các pháp “Ba động”.
III.“Thiện pháp”, “Bất thiện pháp”, và “Trung tính pháp” (“Busala”,
“Abusala” và “Aviyakrita”).
Trong sự phân chia này, cũng như hai kiểu
phân chia trước, các pháp đều được xem xét dưới góc độ của giải thoát
luận. Các pháp, ví dụ như các “Bất ba động pháp” là những “Thiện pháp” vì
chúng thúc đẩy việc đạt tới giải thoát. Các pháp khác là “Bất thiện” và
ngăn cản quá trình giải thoát. Các pháp bất thiện là những yếu tố đời
thường giữ cá thể trong vòng tồn tại. Còn các pháp không có một tác động
gì tới quá trình hướng một cá thể tới sự tĩnh lặng cuối cùng, gọi là các
pháp “trung tính”. Tất nhiên, trong Phật pháp, cũng như trong các hệ
thống tôn giáo khác, đích tôn giáo cuối cùng được đặt ra đều liên quan đến
các vấn đề đạo đức. Nhưng không được quên rằng, khi đánh giá các yếu tố
của tồn tại, Phật giáo xuất pháp từ tư tưởng giải thoát.,
IV. Phân
chia các Pháp theo năm phạm trù.
Năm phạm trù mà các tông phái xưa chia ra
là những phạm trù sau: 1) Sắc (“Rupa”); 2) Thức (“Visnana” hay “Citta”);
3) Tâm lý (Caitta”);
4) Tâm bất tương ứng hành pháp(“Cittaviprayukta - Sanskara”);
5) Vô vi pháp (“Asanskita”). Trật tự này sẽ là cơ sở phân tích của chúng
tôi. Mỗi phạm trù sẽ được đề cập tới ở từng chương riêng. Cái trật tự ban
đầu này được xác lập trong các kinh sách của các nhà Vaibasiba và
Sarvastivadin.
Nhưng sau đó, trật tự ban đầu ít nhiều bị
biến đổi. Các nhà Vijnanavadin chuyển “sắc” xuống vị trí thứ ba và trật
tự của họ như sau: 1) Thức, 2) Tâm, 3) Sắc, 4) Tâm bất tương ứng hành
pháp, 5) Vô vi pháp. Về thực chất, cách phân loại và thuật ngữ, dù của
Vaibasiba – Sarvastivadin hay của Vijnanavadin, đều chỉ là một. Bởi vậy,
khi dịch các thuật ngữ thuộc về tâm, chúng tôi muốn sử dụng những từ tương
đương sao cho có thể diễn đạt được ý của các dòng và các tông phái Phật
giáo khác nhau. Lý thuyết về Dharma, như chúng ta đã thấy, một mặt, như
tâm lý học phân tích quá trình nhận thức, mặt khác lại là lý thuyết giải
thoát siêu hình.
Việc phần tâm là chung, về thực chất, đối
với tất cả dòng Phật giáo không phụ thuộc vào pháp siêu hình của họ, phần
nào gần với tâm lý học châu Âu hiện đại - một ngành khoa học cũng đang cố
thiết lập một hệ thống thuật ngữ độc lập với những tiền đề siêu hình.
Nội dung của năm phạm trù vừa nói sẽ được
chúng tôi trình bày vắn tắt dưới đây. Còn chi tiết sẽ được phân tích
trong từng chương tiếp sau.
1)
Sắc (“Rupa”) - thuộc về
nhóm này là những yếu tố thuộc về các hiện tượng cảm tính, tức là tất cả
những gì mà trong cuộc sống thường ngày gọi là vật chất: Cái nhìn thấy,
cái nghe thấy, cái cảm thấy v.v…và các giác quan thị giác thính giác
v.v…hấp thụ những đối tượng vật chất của thế giới bên ngoài. Có lẽ chính
xác hơn là nên dịch “Rupa” bằng thuật ngữ “cảm tính” chứ không nên dịch là
“vật chất”. Về điều này, chúng tôi sẽ nói rõ hơn ở chương X.
2)
Thức (“Vijnana” hay
“Citta”). Vijnana là hình thức thuần túy của thức tách khỏi tất cả những
cái mà nó nhận thức. Những chi nhánh của thức xét dưới góc độ của các đối
tượng nhận biết sẽ được trình bày ở chương XIII về Thức.
3)
Tâm sở pháp (“Citta” -
Samprayukta - Sanskara”) là tất cả những hiện tượng được gọi là cuộc sống
nội tâm: Cảm giác vui thích, không vui thích hoặc thờ ơ; những hành động
phân biệt, tập trung suy nghĩ, hồi tưởng, giận dữ…
4)
Tâm bất tương ứng hành pháp
(“Cittaviprayukta - Sanskara” hay đơn giản là “Sanskara”). Thuộc phạm trù
này, chủ yếu là các yếu tố tạo tác và hỗ trợ cho quá trình của thức nhưng
lại lưu chuyển độc lập với thức, không nhập vào nội dung của thức. Thuộc
nhóm phạm trù này, trước hết phải kể đến các yếu tố” Sinh, Trụ, Dị, Diệt
của các pháp, rồi mới đến “Sự liên kết” các pháp (“Prapti”) trong từng
liên kết tạm thời các yếu tố của từng cá thể v.v…”xem chương XIV”.
5)
Vô vi pháp - là phạm trù mà
chúng ta đã xem xét ở trên. Tuy các yếu tố yên tĩnh gắn bó với giải thoát
luận, nhưng tất cả những cái gọi là “sự yên tĩnh vô thức” của các yếu tố
cũng mang ý nghĩa tâm ở đó, vì rằng chỉ có bằng cách đó mới lý giải được
sự việc là, khi tập trung tư tưởng vào một hiện tượng, thì tất cả những
cái khác đối với thức dường như không tồn tại, Việc phân chia năm thành
phần vừa trình bày ở trên đã thâu tóm toàn bộ các pháp nằm trong quá trình
phân tích dòng sinh thức. Tuy vậy, các phân loại 75 pháp hay 100 pháp
thành ngũ uẩn, 12 xứ và 18 giới có ý nghĩa hơi khác.
V. Chia các pháp thành uẩn
(“skanda”), xứ (“ayatana”) và giới (“dhatu”).
Chúng ta tự hỏi vì sao Đức Phật lại xem
xét một thức thể theo ba khía cạnh, tức chia thành uẩn, xứ và giới?
Vasubandu trả lời, “theo truyền thống”, các thức thể đều bị lầm lạc trong
mối quan hệ ba chiều: một số này lầm lạc về tâm, coi các hiện tượng thuộc
về tâm là cái “ta” (“ngã”) một số khác lầm lạc về sắc; và có người lại gộp
cả tâm và sắc vào cái “ta”. Ngoài ra giác ngộ của mọi con người cũng khác
nhau như thiên hướng của họ. Loài người thứ nhất phù hợp với cách chia các
pháp thành ngũ uẩn; loại thứ hai - thập nhị xứ; loại thứ ba - thập bát
giới.
1)
Các nhóm hay skanda. - Thuật ngữ “skanda” được gặp khá thường xuyên trong
kinh sách Phật giáo. Có thể giải nghĩa thuật ngữ đó như sau:Nếu gộp tất
cả các sắc pháp (“rupa”) quá khứ, hiện tại và vị lai vào một nhóm thì ta
được nhóm cảm tính hay sắc pháp (“rupa-skanda”).
Cũng bằng cách đó, ta có nhóm thức
(“vijinana-skanda”), nhóm trí thọ (“venada-skanda”), nhóm tưởng
(“sandjna-skanda”), nhóm hành “sanskanda”.
Cảm giác vui thích, không vui thích và
trung tính được xem xét tách khỏi tất cả các hiện tượng có liên quan. Cảm
giác - một trong những xúc cảm cơ bản nhất và có đặc điểm tổng hợp, vì nó
thường đi theo ý thức.
Những pháp thuộc về khái niệm “tưởng”
cũng là những pháp rất tổng hợp, vì rằng, tất cả nhận thức mang tính kinh
nghiệm đều dựa trên cơ sở của những khái niệm hay phân biệt. Theo khái
niệm thuyền thống, các nhóm của các pháp quá khứ, hiện tại và vị lai nghĩa
là các pháp đã xuất hiện, đang xuất hiện và sẽ xuất hiện là những skanda
có ý nghĩa; Vì vậy các pháp bất lưu tồn - Vô vi pháp (“asanskrita”) không
thể liên kết vào các nhóm skanda được vì chúng không sinh, không diệt,
không có gì để gộp vào nhóm.
Các nhà thần học Phật giáo tranh luận về
việc có thể coi skanda là một cái gì tồn tại thật hay không? Một số cho
rằng skanda là nhóm pháp có đặc điểm như “rừng” hay ”quân đội” là một tập
hợp các cây hay lính. Vasubandu lại cho skanda là không thực tại mà chỉ
là các nhóm ước lệ của thực tại. Còn Vaibasika thì cho skanda là một cái
gì đó thực tại.
Về thực chất, những tranh luận thần học
về khái niệm thuật ngữ không có ý nghĩa triết học gì lớn lắm. Theo quan
điểm của “tâm lý học” Phật giáo, cái quan trọng là không phải từng thời
điểm riêng lẻ của dòng sinh thức được chia ra skanda, mà cái được chia ra
thành skanda là toàn bộ tổng hợp các pháp nằm trong thành phần bản thể của
một cá thể nhất định sống trong thời gian, tức các pháp đã đang và sẽ xuất
hiện. Trong các sách phổ biến, “skanda” có một ý nghĩa khác: “skanda” -
đó là các yếu tố tạo nên cơ thể con người; các yếu tố đó được gọi là nhóm
- skanda vì chúng liên kết với nhau tạo thành cơ thể con người.
2)
Các thành phần hay các nguyên tố (“dhatu”).- Thuật ngữ “dhatu” được khái
niệm như sau: Như trong núi có nhiều loại quặng, trong “cơ thể” hay trong
một sinh vật có 18 pháp và các pháp đó được gọi là “dhatu”.
Cách chia này, theo truyền thống, là dùng
cho những ai gộp “sắc” và “tâm” vào cái “ta”. Những pháp đó được chia ra
như sau: những yếu tố thuộc về cảm giác hay sắc pháp được phân thành 10
dhatu. Mười “dhatu” này lại được phân thành hai nhóm, mỗi nhóm năm pháp:
Sắc, thanh, hương, vị, xúc thuộc nhóm đầu và được gọi là ngũ cảnh
(“Visaya”); còn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân là ngũ căn (indria).
Thức, về thực chất, là một pháp đơn nhất,
theo cách chia “dhatu”, được coi là dhatu thứ sáu. Theo triết học Phật
giáo, vì nhãn thức có được là dựa lên cái gọi là giác quan nhìn…nên thức
cũng phải dựa trên một cơ sở nào đó. Và cái cơ sở của ý được gọi là
“Manas”, tức thức của thời điểm trước (tiền thức).
Cuối cùng, tất cả các pháp không thuộc
sắc pháp còn lại được gộp lại thành cái gọi là “dharma-dhatu” (pháp
giới). Dharma-dhatu đơn thuần chỉ là một tập hợp ước lệ 64 dharma.
3)
Các cơ sở hay xứ (“ayatana”). Thuật ngữ “ayatana” được dùng chỉ các điểm
tựa dùng dành cho thức. Ayatana, đó là các yếu tố mà trên cơ sở đó, thức
xuất hiện. Vì vậy chúng được gọi là “cửa” (môn) cho thức đi qua, hay là
“cơ sở” cho thức dựa vào. Từ “cơ sở” có lẽ là thuật ngữ tương đương chính
xác hơn cả của “ayatana”.
Về thực chất và theo tân gọi thì 12 cơ sở
“hay xứ” trùng với 12 dhatu đầu. Các xứ hàng đầu cũng là những khách thể:
sắc, thanh, hương, vị, xúc và vô biểu sắc. Các xứ hàng thứ hai gồm: 6
“giác quan”, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý hay “manas”.
Dựa trên 12 pháp này của thành phần một
thời điểm nào đó mà lục thức như nhãn thức, nhĩ thức,… của thời điểm kế
tiếp xuất hiện. Bởi vậy mà cách phân chia các pháp theo 12 cơ sở (xứ) gắn
với thành phần của một thời điểm nhất định trong mối quan hệ với thời điểm
tiếp theo. Ở đây có sự khác nhau của kiểu chia theo 12 xứ với kiểu chia
theo 18 phần cấu thành dựa chủ yếu trên cơ cấu thành phần của hai thời
điểm - thời điểm hiện tại và thời điểm liên quan với quá khứ.
Từ tất cả những điều vừa trình bày, toát
lên một điều là, theo quan điểm Phật giáo, tất cả các dharma là một cái gì
đó đơn nhất hay đồng lực; tất cả chúng đều liên hệ với nhau (xem chương
XV). Rõ ràng là, toàn bộ tổng hợp các dharma là một thể hoàn chỉnh: trong
thành phần của mỗi sinh vật có ý thức đều có tất cả các pháp. Ví dụ, học
thuyết dharma thực sự là sự phân tích một cá thể con người. Vì rằng chỉ ở
con người chứ không phải ở các vật vô sinh, mới có tất cả các yếu tố như
cảm giác, ý thức và hành động. Hơn nữa mọi sinh vật, theo quan điểm Phật
giáo, đều được phân tích một cách toàn thể: Không chỉ cơ thể vật chất và
cuộc sống tâm tư của con người đó mà cả những khách thể mà con người đó
cảm xúc.
Khái niệm ở đây, ở Rozenberg
chính xác là tâm lý.
Thuật ngữ “cảm giác” nên hiểu
là cảm tính trong mối liên hệ với thế giới bên ngoài và cảm giác trong
mối liên hệ với thế giới bên trong.
Có nơi dịch là tâm sởhữu pháp. Từ
đây về sau gặp khái niệm tâm thì phần lớn, theo Rozenberg, có nghĩa là
các quá trình tâm lý.
Trong sách Rozenberg, khái niệm này,
ông chỉ các quá trình phi tâm lý.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
