Phật Giáo và Thời Đại

 

PHẬT GIÁO TRONG THẾ KỶ MỚI

PHẬT LỊCH 2540 – GIAO ĐIỂM

 

Tuyển tập 1

 

Nhiều tác giả

---o0o--- 

PHẦN BA:

XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN 

SỰ GẮN BÓ GIỮA PHẬT GIÁO VÀ DÂN TỘC VIỆT NAM NHÌN Ở GÓC ĐỘ VĂN HỌC 

ĐÀO NGUYÊN  

 

Đạo Phật được du nhập vào Việt Nam khá sớm. Ngay từ buổi đầu, với truyền thống khế lý khế cơ vốn có, Phật Giáo đã tạo nên những liên hệ mật thiết trên con đường đi tới của dân tộc ta. Và trải qua hơn hai ngàn năm truyền bá, phát triển, tuy có lúc thịnh lúc suy, nhưng nhìn chung, Phật Giáo đã tạo được những gắn bó tốt đẹp với dân tộc thể hiện qua các mặt như phong tục tập quán, văn hóa nghệ thuật, ngôn ngữ tư duy v.v…. Bài viết này xin bàn về sự gắn bó ấy nhìn ở góc độ văn học.

Trước hết xin nói rõ về khái niệm gắn bó mà chúng tôi dùng ở đây là để chỉ cho cái ảnh hưởng đậm đà của Phật Giáo đối với sinh hoạt văn học Việt Nam, tạo được những đặc điểm, những khai phá, những dấu ấn, đem lại cái phong phú, đa dạng, cùng những thành tựu không thể thay thế. Nói cách khác, nếu không có sự gắn bó kia, văn học Việt Nam sẽ trở nên nghèo nào, thiếu thốn. Có thể ghi nhận sự gắn bó ấy qua các điểm sau đây:

 

I.      TÍNH CHẤT MỞ ĐẦU, DẦN ĐƯỜNG

“Bình minh của lịch sử dân tộc ta đã gắn với Phật Giáo”. Đây là ý kiến, không phải của một nhà Phật học hay một Phật tử trí thức, mà là của ông Trần Văn Giàu, giáo sư sử học lão thành, cũng là cây bút lý luận vào hàng số một của giới trí thức Mác Xít Việt Nam hiện đại.* Nhận định như thế là đúng, cho cả lịch sử và văn học, hơn nữa, trong một số trường hợp văn học, Phật Giáo còn tạo được những sự dẫn đường, ghi dấu.

1. Hai nhà thơ mở đầu cho lịch sử văn chương thành văn của văn học Việt Nam chính là hai nhà sư. Đó là thiền sư Pháp Thuận (915-990) và thiền sư Khuông Việt (933-1011), với bài thơ Quốc Tộ và bài từ Vương Lang Quy. Sách Thiền Uyển Tập Anh đã cho chúng ta biết qua về hoàn cảnh ra đời của bài thơ Quốc Tộ như sau: Trong buổi đầu, khi mà Tiên Lê mới sáng nghiệp, sư (Pháp Thuận) có công dựng bàn hoạch định sách lược. Khi thiên hạ thái bình, sư không nhận chức tước của triều định phong thưởng. Vua Lê Đại Hành lại càng thêm kính trọng… Vua từng hỏi sư về vận nước ngắn dài, sư đáp:

Quốc Tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh.

(Thiền Uyển Tập Anh, Ngô Đức Thọ dịch, nhà xb văn học, H,1990, tr. 180-181)

Dịch:

Vận nước như dây quấn

Trời Nam ôm thái bình

Đạo đức ngự cung điện

Muôn xứ hết đao binh

(Nguyễn Lang dịch, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận T.1, nhà xb Lá Bối, S, 1974, tr. 146)

 

Về phương diện văn học thiền, Quốc Tộ (Vận nước) cũng là bài thơ thiền đầu tiên do một thiền sư Việt Nam sáng tác. Bài thơ chỉ có hai chục chữ nhưng dung lượng và sức khơi gợi của nó rất lớn, không chỉ thâu tóm được truyền thống mà còn đủ sức mở ra cho hiện đại những kết luận có giá trị về vấn đề giữ nước và trị nước. Đây là một số đánh giá của giáo sư Trần Thanh Đạm: “Có thể nghĩ rằng phải qua hơn một ngàn năm mất nước và kiên trì đấu tranh giành lại nước, từ đó thâu thái tinh hoa của Thiền học, Thiền tông thì trí huệ Việt Nam mới nảy sinh được một tư tưởng uyên thâm và uyển chuyển, đồng thời lại chung đúc trong một hình thức súc tích mà hùng hồn như vậy. Theo tôi, hàm nghĩa và hàm ý của khái niệm thái bình, vô vi trong bài kệ này đòi hỏi sự thăm dò, phân giải sâu sắc của các nhà triết học Việt Nam hiện đại, không chỉ đơn thuần là những khái niệm có sẵn trong Tam Giáo (Nho, Phật, Lão). Ở đây đã có sự vận dụng sáng tạo, đã có sắc thái, phong thái Việt Nam”. (Trần Thanh Đạm, Hai Thiền sư – thi sĩ mở đầu lịch sử văn chương cổ điện Việt Nam, Tập Văn Phật Đản, số 29, tháng 5-94, tr. 41-42).

Còn trường hợp ra đời của bài từ Vương Lang Quy thì cũng sách Thiền Uyển Tập Anh cho biết: “ Năm thứ hai niên hiệu Thái Bình (971), sư (Ngô Chân Lưu) được ban hiệu là Khuông Việt Đại Sư. Dưới triều vua Lê Đại Hành, sư đặc biệt được vua kính trọng, phàm các việc quân quốc triều đình sư đều được tham dự. Năm Thiên Phúc thứ bảy (987) nhà Tống sai Lý Giác sang sứ nước ta. Khi Giác trở về, sư làm bài từ Ngọc Lang Quy đưa tiễn:

Tường quang, phong hảo, câm phàn trương

Thân tiên phục đê hương

Thiên trùng vạn lý thiệp thương lang

Cửu thiên quy lộ trường

Tình thắm thiết

Đôi ly trường

Phan luyến sứ tinh lang

Nguyện tương thâm ý vị nam cương

Phân minh báo ngã hoàng

 

(Nắng tươi, gió thuận, cánh buồm giương

Thần tiên lại đê hương

Vượt sóng xanh muôn dặm trùng dương

Về trời xa đường trường

Tình thắm thiết

Chén lên đường

Vin xe sứ vấn vương

Xin đem thâm ý vì nam cương

Tâu vua tôi tỏ tường”.

(Thiền Uyển Tập Anh, sđd, tr. 43-45) 

Cũng trong bài báo kể trên, giáo sư Trần Thanh Đạm còn nhấn mạnh đến việc thiền sư Khuông Việt đã sử dụng thể loại Từ, là một thể loại văn học rất được thịnh hành ở đời Tống, để sáng tác, mà sự việc ấy hầu như là trường hợp duy nhất trong lịch sử bang giao ở nước ta. Lê Quý Đôn (1726-1784) trong “Kiến Văn Tiểu Lục” đã khen bài từ ấy: “Văn từ của Ngô Chân Lưu vang tiếng một thời”. (KVTL, Phạm Trọng Điềm dịch, nhà xb KHXH, H. 1977, tr. 387). Còn giáo sư Hoàng Xuân Hãn (1908-1996) thì đứng ở góc độ sử học để nhận xét: “Đó là lời tửu chúc từ thân thiện đầu tiên trong lịch sử ngoại giao của nước Việt. Mà lại là của một vị sư!” (Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, ĐH Vạn Hạnh xb, S, 1967, tr. 432).

 

2. Lùi xa về trước, khi đất nước còn bị đô hộ, chính một số vị cao tăng Việt Nam ở thế kỷ thứ 7, 8 đã tạo được những giao hảo văn học đầu tiên hết sức tốt đẹp. Chính nhờ Lê Quí Đôn, đã tham khảo các sách Loại Hàm, Anh Hoa của Trung Quốc để ghi chép được bốn vị thiền sư Việt Nam là Phụng Đình, Duy Giám, Vô Ngại và Nhật Nam tăng (không rõ đạo hiệu) đã từng được các nhà thơ nổi danh đời Đường như Dương Cự Nguyên (cuối thế kỷ 7), Giả Đảo (788-843), Thẩm Thuyên Kỳ (đầu thế kỷ 8) và Trương Tịch (cuối thế kỷ 8, đầu thế kỷ 9) tặng thơ một cách hết sức trang trọng. Phụng Đình, Duy Giám là hai vị thiền sư thông bác kinh luận, đã được vua Đường mời sang tận kinh đô để giảng kinh, khi sắp lên đường về nước, thi sĩ Dương Cự Nguyên cũng như Giả Đảo đều có thơ đưa tiễn. Hai bài thơ của họ Dương và họ Giả đều làm theo thể ngũ ngôn bát cú. Bài thơ của Trương Tịch tặng thiền sư Nhật Nam tăng cũng được sáng tác theo thể ấy, riêng bài ngũ ngôn của Thẩm Thuyên Kỳ tặng thiền sư Vô Ngại gồm đến 16 câu với những câu mở đầu đầy tính chất ca tụng như sau: 

“Đại Sĩ sinh Thiên Trúc

Phân thân hóa Nhật Nam

Nhân trung xuất phiền não

Sơn hạ tức Già Lam”. (Kiến Văn Tiểu Lục, sđd, tr. 384) 

Dịch:

“Phật xưa sinh Thiền Trúc

Nay hóa thân Nhật Nam

Vòng não phiền ra khỏi

Dưới núi dựng Già Lam”.(Nguyễn Lang dịch, VNPGSL I,  sđd, tr. 103-104)

3. Thành tựu đầu tiên của lịch sử văn học Việt Nam là văn học thời Lý Trần, ở đấy, Phật Giáo vừa là cái nền vừa có những đóng góp phong phú.

a.  Ảnh hưởng đậm đà của Phật Giáo đối với văn học đời Lý là điều đã được khẳng định và tiếp tục được soi sáng, phát hiện thêm. Chỉ cần nhắc lại một số tác phẩm của các thiền sư Huệ Sinh (?-1063), Mãn Giác (1052-1096), Không Lộ (?-1119)… để thấy rằng đấy mãi mãi là những đốm sáng tuyệt vời trong văn học Việt Nam. Đánh giá về ý nghĩa cành hoa mai trong thơ của thiền sư Mãn Giác, từ Ngô Tất Tố (1894-1954) trong Văn Học Đời Lý (nhà xb Khai Trí, S, 1960, tr. 52) đến Lê Văn Siêu trong Văn Học Thời Lý (nhà xb Hướng Dương, S, 1957, tr.66), Nguyễn Lang trong VNPGSL I (sđd, tr. 201), Ngô Đức Thọ trong bản dịch Thiền Uyển Tập Anh (sđd, tr. 17)… tuy sự diển đạt có những sắc thái cá biệt nhưng nói chung là nhất trí; và cho đến ngày nay, cành hoa mai ấy vẫn được xem là cành hoa mai đẹp nhất trong văn học của chúng ta.

Còn cái hình ảnh “ánh trăng Lăng Già tịch tĩnh soi tỏ con thuyền trống không trên biển thời gian và không gian mênh mông vô tận” của thiền sư Huệ Sinh, cũng như cái âm thanh “kêu dài một tiếng lạnh hư vô” của thiền sư Không Lộ đều là những âm thanh, hình ảnh hết sức độc đáo, rất hiện thực lại rất siêu thoát mà Phật Giáo đã đem đến cho văn học Việt Nam.

b. Hai nhà thơ nữ đầu tiên của văn học Việt Nam đã xuất hiện ở đời Lý, đều là người từ cửa Thiền hay có nhiều quan hệ với cửa Thiền. Đó là Ni Sư Diệu Nhân (1041-1113) và Ỷ Lan Nguyên Phi (?-1117), mẹ vua Lý Nhân Tông (1066-1128). Bài thơ ngắn của Ỷ Lan Nguyên Phi là sự khẳng định cho quá trình học đạo và hiểu đạo của bà (xem Thiền Uyển Tập Anh, sđd, tr. 91), còn bài kệ tám câu bốn chữ của Ni Sư Diệu Nhân (xem Thiền Uyển Tập Anh, sđd, tr. 235) là một bài thơ thiền xuất sắc cho thấy tác giả của nó là một nhà sư tu hành đạt đạo, đúng như đánh giá của giáo sư Nguyễn Đăng Thục: “Tác giả là một nữ hiền triết uyên thâm về thiền học đời Lý” (Thiền Học Việt Nam, nhà xb Lá Bối, S, 1967, tr. 308).

c.  Một tác giả đáng chú ý của văn học đời Lý, không phải xuất hiện từ những tư liệu sách vở mà là từ văn bia, đó là thiền sư Pháp Bảo (thế kỷ 12), tác giả các văn bia: Ngưỡng Sơn Linh Xứng tự bi minh (Văn bia chùa Linh Xứng, núi Ngưỡng Sơn), Sùng Nghiêm Diên Thánh tự bi mình (Văn bia chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh), và theo giáo sư Hoàng Xuân Hãn, có lẽ ông cũng là tác giả văn bia chùa Hương Nghiêm núi Càn Ni, dựng năm 1124. (Lý Thường Kiệt, sđd, tr. 460). Một đoạn trong bài Minh của văn bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn, đã đánh giá tổng quát về danh tướng Lý Thường Kiệt (1019-1105) như sau:

 

“Việt hữu Lý công

Cổ nhân chuẩn thức

Mục quận ký ninh

Chưởng quân tất khắc

Danh dương hàm hạ

Thanh chân hà vực

Tông giáo quy sùng

Cảnh phúc thị thực”

 

(Lý công nước Việt

Noi dấu tiền nhân

Cầm quân tất thắng

Trị nước yên dân

Danh lừngTrung hạ

Tiếng nức xa gần

Vun trồng phúc đức

Đạo Phật sùng tin”

(Huệ Chi dịch, Thơ Văn Lý Trần I, nhà xb KHXH, H, 1977, tr. 360-365)

 

Đây là lời đánh giá đầu tiên, chính xác, công bằng và có giá trị văn học nhất về tài ba cùng đức độ của Lý Thường Kiệt, hơn hẳn các nhà viết sử đi sau, dù là sử diễn ca hay đề vịnh. Những người biên soạn sách Thơ Văn Lý Trần I, nơi tiểu sử Lý Thường Kiệt, đã cho những dòng viết của thiền sư Pháp Bảo vừa dẫn trên “là sự đánh giá đúng đắn của nhân dân về tài đức của Lý Thường Kiệt” (sđd, tr. 318).

 

4. Văn học đời Trần đã kế thừa và phát huy những thành tựu của văn học đời Lý

 

a.  Trần Thái Tông (1218-1277) là vị vua đầu tiên của nhà Trần, không chỉ có tài trị nước mà còn là một nhà thơ nổi danh, một nhà thiền học lỗi lạc, là “bó đuốc sáng của thiền học Việt Nam” (Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam Cổ Văn Học Sử, bản in 1970, S, tr. 165). Sách Khóa Hư Lục của ông là tác phẩm triết luận về Phật Giáo đầu tiên có một giá trị lớn về văn học, không chỉ là đỉnh cao của văn học đời Trần mà còn là đỉnh cao về lĩnh vực ấy trong văn học Việt Nam. (Xem thêm: Nguyễn Lang, VNPGSL I, sđd, tr. 242-271). Nhìn ở góc độ thi ca, học giả Đào Duy Anh (1904-1988) đã cho rằng: “Tất cả những bài Kệ- trong Khóa Hư Lục - đều là thơ, thơ thất ngôn, ngũ ngôn hoặc tứ ngôn; tất cả những bài khác đều là văn biền ngẫu chặt chẽ và đầy hình tượng. Khóa Hư Lục chữ Hán, về hình thức cũng như về nội dung là một tập thơ nghĩa rộng”. (Khóa Hư Lục, Đào Duy Anh dịch, nhà xb KHXH, H, 1974, tr. 11).

 

b. Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tung (1230-1291), một nhà thơ lớn không chỉ của văn học đời Trần mà là của cả văn học Việt Nam, một gương mặt thiền học độc sảng, là nhà thơ Việt Nam đầu tiên đã di đến tận cùng nơi các con đường của Tam Giáo Nho Phật Lão: từ nẻo nhập thế hành động trong thực tiễn của Nho, đến cái nhàn dật phóng khoáng của Lão Trang, và cái siêu thoát, tự tại, phá chấp triệt để của Phật. (Xem: Nguyễn Lang, sđd, tr. 273-298; Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, Trúc Thiên dịch, ĐH Vạn Hạnh xb, S, 1969).

 

c.  Một số tác phẩm thơ chữ Hán của vua Trần Nhân Tông (1258-1308), thiền sư Pháp Loa (1284-1330), thiền sư Huyền Quang (1254-1334), Trần Quang Triều (1287-1325)… là những thành tựu đáng kể của văn học thời thịnh Trần. Nhà nghiên cứu Mai Quốc Liên, trong sách “Ngô Thì Nhậm Trong Văn Học Tây Sơn” đã xem các bài thơ: Đăng Bảo Đài Sơn, Thiên Trường vãn vọng… của Trần Nhân Tông; Phiêm Chu, Yên Tử sơn am cư của thiền sư Huyền Quang là những đỉnh cao của sự kết hợp giữa văn học và thiền học mà ông gọi là “vùng khí quyển của mỹ học Thiền” (Mai Quốc Liên, sđd, Sở VNTTN Nghĩa Bình xb, 1985, tr. 191).

 

d. Về văn học chữ Nôm, theo sự ghi chép của sử thì được phát khởi từ đời Trần Nhân Tông với người mở đầu cho phong trào làm thơ phú bằng chữ Nôm ấy là Nguyễn Thuyên, đang giữ chức vụ Hình Bộ Thượng Thư đời đó. Nhưng hiện nay, tài liệu về văn học chữ Nôm thời Trần mà chúng ta có được gồm bốn bài: Cư trần lạc đạo phú (Bài phú nói về việc ở cõi trần mà vẫn vui với đạo), Đắc thú lâm truyền thành đạo ca (Bài ca nói về thú vui đạt đạo nơi chốn lâm tuyền) của vua Trần Nhân Tông; Bài vịnh Hoa Yên Tự phú (Bài phú vịnh chùa Hoa Yên, núi Yên Tử) của thiền sư Huyền Quang; và bài Giáo Tử Phú, tương truyền là của Mạc Đỉnh Chi (?-1346), đều là những tác phẩm được viết từ cửa Thiền. Về ba bài đầu, giáo sư Nguyễn Lang viết: “Các tác phẩm Nôm của Hàn Thuyên, Nguyễn Sĩ Cố, Chu Văn An hiện nay đều bị thất truyền. Nhưng Trúc Lâm điều ngự, người đã ban họ Hàn cho Nguyễn Thuyên đã để lại hai tác phẩm Nôm… Huyền Quang đã để lại một bài phú… Điều này chứng tỏ thơ phú bằng chữ Nôm đã được khởi đầu trong chốn thiền gia”. (VNPGSL I, sđd, tr. 420).

 

Riêng về bài Giáo Tử Phú, cho dù không phải là của Mạc Đỉnh Chi như có người đã ngờ, thì lại càng chứng tỏ bài phú ấy đã được sáng tác từ trong cửa Thiền với chủ đích nhằm khuyên dạy hàng tín đồ phải dốc lòng tu tập, thông qua một người đã tận mắt chứng kiến bao nỗi khổ nơi cõi địa ngục (Xem Hợp tuyển thơ văn Việt Nam T.2, thế kỷ 10-17, nhà xb VH, H, 1976, tr.173-179).

 

Tóm lại, cho dù không hoàn toàn chia sẻ ý kiến của giáo sư Nguyễn Lang như đã dẫn, chúng ta cũng khẳng định được rằng: Bình minh của văn học chữ Nôm đã gắn liền với cửa Thiền. Xin trích dẫn một số câu phú Nôm tiêu biểu của thời kỳ mở đầu ấy:

“Dứt trừ nhân ngã, thời ra tướng thực Kim Cương; đình hết tham sân, mới lảu lòng màu Viên giác.

Tịnh Độ là lòng trong sạch, chớ còn hỏi đến Tây Phương; Di Đà là tính sáng soi, nỡ phải nhọc tìm Cực Lạc…

Biết Chân Như, tin Bát Nhã, chớ còn tìm Phật Tổ tây đông; chứng thực tướng, ngỏ vô vi, nào nhọc hỏi kinh thiên nam bắc…” (Cư trần lạc đạo phú, Đinh Gia Khánh phiên âm, Hợp Tuyển Thơ Văn Việt Nam, T2, sđd, tr. 109-110).

 

“Chim óc bạn cắn hoa nâng cúng, vượn bồng con cời cửa nghe kinh.

Nương am vẳng, Bụt hiện từ bi, gió hiu hiu may nhè nhẹ;

Ghé song thưa; thầy ngồi thiền định, trăng vằng vặc núi xanh xanh”. (Vịnh Hoa Yên tự phú, Đinh Gia Khánh phiên âm, sđd, tr. 164).

 

e.  Đến đầu thế kỷ 15, câu thơ Nôm đang tiến dần đến sự trưởng thành, đánh dấu cho giai đoạn này chính là bài thơ Nôm “Cầu siêu cho Nguyễn Biểu” của nhà sư chùa Yên Quốc. Vị sư này chưa được rõ về tên họ, đạo hiệu, chỉ biết ngôi chùa Yên Quốc tọa lạc gần chỗ Nguyễn Biểu hy sinh vào năm 1413) (Nguyễn Biểu là sứ của vua Trần Trùng Quang -Trần Quý Khoách- sai đi thương thuyết với tướng nhà Minh là Trương Phụ) do cảm kích trước nghĩa khí của một sĩ phu yêu nước, nhà sư đã viết nên bài thơ Nôm bất hủ:

 

“Chói lọi một vầng tuệ nhật

Ùn ùn mấy đóa từ vân

Tam giới soi hòa trên dưới

Thập phương trải khắp xa gần

Giải thoát lan lan nghiệp chướng

Quang khai chon chon mê tán

Trần quốc xảy vừa mạt tạo

Sứ hoa bông có trung thần

Vàng đúc lòng son một tấm

Sắt rèn tiếc cứng mười phân

Trần kiếp vì đâu oan khổ

Phương hồn đến nỗi trầm luân

Tế độ dặn nhờ từ phiệt

Chân linh ngõ đuợc phúc thần”. (Dẫn theo Thơ Văn Lý Trần T3, nhà xb KHXH, H, 1978, tr. 515-516)

 

Chúng ta nhận thấy nhà sư này đã thực hiện một cách trọn vẹn hai chức năng nơi con người thơ của mình: chức năng một nhà sư của đạo từ bi và chức năng một công dân yêu nước ngợi ca truyền thống bất khuất của dân tộc mình. Ở khía cạnh lịch sử, bài thơ Nôm trên chính là một đoản ca bi tráng, chứng nhân cho một giai đoạn đau buồn của đất nước ta.

 

5. Từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17 là thời suy kém của Phật Giáo Việt Nam, hơn nữa, còn bị giới Nho sĩ chịu ảnh hưởng của Tống Nho, kỳ thị, đả kích. Tuy vậy, chính trong thời kỳ này, thiền học và văn học Việt Nam đã có được một sự gặp gỡ tuyệt diệu: người tạo nên sự gắn bó ấy chính là Nguyễn Trãi (1380-1442), một trong số các gương mặt lớn nhất của văn học cổ điển Việt Nam. Sau thời đại Lý Trần, Nguyễn Trãi là nhà Nho đầu tiên đã có những tiếp cận thấu đạt nhất với thiền học. Cảm hứng về thiền trong thơ của Nguyễn Trãi đã được thể hiện qua nhiều sắc thái; và với bài thơ Nôm “Cây Mộc Cận”, chúng ta có thể nói đến một sự ngộ đạo nơi Ức Trai:

 

“Ánh nước hoa in một đóa hồng

Vết nhơ chẳng bén, Bụt làm lòng

Chiều mai nở, chiều hôm rụng

Sự lạ cho hay tuyệt sắc không” (Bài Cây Mộc Cận, Nguyễn Trãi Toàn Tập, nhà xb KHXH, H, 1976, tr. 471)

 

Hoa mộc cận tức hoa Bông Bụt, một loại hoa dân gian quá đỗi quen thuộc đến độ ít người diễn tả, thế mà Nguyễn Trãi đã lãnh hội nó với một rung cảm thiền học hết sức phong phú. Chỉ với bốn câu thơ ngắn gọn, tác giả đã chuyên chở được hai luận điểm then chốt, cốt lõi của thiền học: Phật tức tâm (Vết nhơ chẳng bén Bụt làm lòng) và Bất nhị (Sự lạ cho hay tuyệt sắc không). “Sự lạ cho hay tuyệt sắc không” chính là sự yên lặng trên nẻo đường tiếp cận với thế giới vô ngôn nhiệm mầu khiến ta nhớ tới cái im lặng của ngài Duy Ma Cật đã được Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi tán thán: “Tốt lắm, tốt lắm, đến nỗi không cả văn tự ngôn ngữ mới thật là nhập vào pháp môn Bất Nhị”. (Kinh Duy Ma, HT Trí Quang dịch, bản in 1994, tr. 156).

 

6. Tác phẩm “Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn” tương truyền của vua Lê Thánh Tông (1442-1497) tuy có chỗ cần bàn thêm (như thái độ đùa cợt đối với giới cô hồn thiền tăng) nhưng đây là tác phẩm chữ Nôm đầu tiên chịu ảnh hưởng của Phật Giáo về khía cạnh nghi lễ, cúng tế. Điều này chứng tỏ tục cúng và chẩn tế cô hồn, thường được tổ chức trong các ngày lễ lớn của Phật Giáo, nhất là vào ngày lễ Vu Lan rằm tháng bảy, đã có một âm vang đáng kể trong xã hội. Đó là những tiền đề thuận lợi để cho cửa thiền và văn học Việt Nam sau này có được “Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh” của thi hào Nguyễn Du (1765-1820).

 

7. Bốn gương mặt lớn nhất của văn học cổ điển Việt Nam cũng lại là các nhà thơ có những tiếp cận sâu sắc nhất về Phật học. Đấy là Nguyễn Trãi (1380-1442), Lê Quý Đôn (1726-1784), Ngô Thì Nhậm (1746-1803) và Nguyễn Du (1765-1820).

a.  Chúng ta đã nói đến một Nguyễn Trãi đạt đạo với bài thơ Nôm Hoa Mộc Cận. Về phương diện chiêm bái, Nguyễn Trãi đã từng sang tận chùa Nam Hoa – còn gọi là chùa Bảo Lâm - gần dòng suối Tào Khê, từng là đạo tràng lớn của Tổ Huệ Năng (638-71), vị tổ thứ sáu của thiền tông Trung Hoa. Ngôn ngữ thơ của Nguyễn Trãi ở đây là ngôn ngữ của một Phật tử thuần thành:

 

“Thần tích phi lai kỷ bách xuân

Bảo Lâm hương hỏa khê tiên nhân

Hàng long, phục hổ, cơ hà diệu

Vô thụ, phi đài, ngữ nhược tân

Điện trắc khởi lâu tàng bát Phật

Khảm trung di tích thuê chân thân

Môn tiền nhất phái Tào Khê thủy

Tây tận nhân gian kiếp kiếp trần”.

 

(Gậy thần bay đến mấy trăm niên

Hương hỏa Bảo Lâm giữ trọn nguyên

Phục cọp, hàng rồng sao phép diệu

Chẳng đài, không thụ vẫn lòng truyền

Nơi tàng bát Phật lâu bền đấy

Dẫu lột xác phàm tháp giữ nguyên

Trước cửa Tào Khê dòng nước chảy

Lâng lâng gột sạch mọi trần duyên). (Bài Thăm Chùa Nam Hoa, Đào Duy Anh dịch, Nguyễn Trãi Toàn Tập, sđd, tr. 383-384)

 

Câu “Hàng long phục hổ cơ hà diệu” nhắc đến những truyền thuyết về các trường hợp hàng phục các loài thú dữ của các vị thiền sư, cũng như bản thân Lục Tổ đã từng hàng phục con rồng dữ nơi đầm rộng trước chùa (Xem: Sơ lược sự tích Lục Tổ, in trong Kinh Pháp Bảo Đàn, cư sĩ Diên Sinh dịch, Sen Vàng xb, S, 1961, tr. 12). Câu: “Vô thụ phi đài ngữ nhược tân” là nhắc lại hai câu đầu trong bài kệ của Lục Tổ: “Bồ Đề bản vô thụ, Minh kính diệc phi đài”. Hai câu kết, không chỉ là sự tôn vinh thiên cảnh Tào Khê mà còn gián tiếp đề cao tính chất nhiệm mầu của Phật pháp trong sứ mạng diệt mê khai ngộ cho chúng sinh. Nơi thơ Nôm, Nguyễn Trãi cũng còn nhắc tới Tào Khê:

 

“Núi láng giềng, chim bậu bạn

Mây khách khứa, nguyệt anh tam

Tào Khê rửa ngàn tắm suối

Sạch chẳng còn một chút phàm.”

 

b. Lê Quí Đôn (1726-1784) là nhà bác học trong văn học cổ điển Việt Nam. Về mặt nghiên cứu, lý luận, ông đã dành một thiên Thiền Dật trong sách Kiến Văn Tiểu Lục để bàn về Phật Giáo, ở đây, ông đã lên tiếng phê phán và bác bỏ những thành kiến hẹp hòi thường có nơi một số nhà Nho đối với đạo Phật, biện dẫn về chất “tề gia trị quốc” của Phật Giáo, nêu lên một số điểm tương đồng giữa Nho-Phật, ca ngợi kinh Lăng Nghiêm v.v…. và nhất là bày tỏ một cách tóm tắt kiến giải sâu sắc của mình về Phật Giáo (Xem Kiến Văn Tiểu Lục, Phạm Trọng Điềm dịch, nhà xb KHXH, H, 1977, tr. 363-430).

 

Đây là kiến giải của Quế Đường tiên sinh về đạo Phật: “Tôi thiết tưởng đây là đại khái của tông chỉ đạo Phật: vạn vật thế gian là hư ảo, con người phải tu tập để đạt được giác ngộ chân chính mà thoát ra khỏi lục trần. Một khi đã thành được diệu đạo tột bực thì trở lại thương xót chúng sinh, thi hành nhiều phương tiện để cứu giúp, ai muốn học đạo chính giác thì giúp cho họ được thành người. Đâu phải là chối bỏ tình anh em họ hàng và dứt tuyệt luân lý cương thường”.  (KVTL, Nguyễn Lang dịch, dẫn theo VNPGSL T2, nhà xb VH, H, 1992, tr. 263).

 

So với phần trứ thuật, biên khảo hết sức dồi dào thì sự nghiệp sáng tác của Lê Quí Đôn không nhiều, nên tất nhiên là những tác phẩm viết về cửa Thiền của ông cũng ít. Tuy vậy, với bài Minh được khắc trên chiếc khánh đồng chùa Thanh Quang, chúng ta có thể nói đến một Lê Quí Đôn đạt đạo, hay nói như giáo sư Nguyễn Lang là: “ngôn từ - của bài minh ấy – có thể nói là có chất Phật rồi vậy”:

 

“Duy nhân chi tâm

Xuất nhập vô thì

Định cố tuệ bản

Văn diệc ngộ ky

Quyết chất tắc kim

Quyết danh tắc khánh

Tham thấu kỳ lý

Nhất động nhất tĩnh

Liễu ngộ tuần tỉnh

Nãi thức kỳ hạnh

Hình khí tuy thô

Ý thú tự thâm

Nhân quả không hoa

Vật đàm thiển cận

Ngã cáo chư nhân

Đản lực vi thiện”.

 

(Chỉ có lòng người

Vào ra không chừng

Nhờ Định có Tuệ

Nhờ Nghe, viên thông

Chất liệu là đồng

Tên gọi là khánh

Thấu đạt nghĩa ấy

Động tĩnh nhất tâm

Giác ngộ tự kỷ

Mới thấu hành tung

Hình chất tuy thô

Ý thú cao thâm

Hoa đốm nhân quả

Đừng bàn thiển cận

Ta khuyên mọi người

Làm thiện hết lòng”. (Nguyễn Lang dịch, VNPGSL 2, sđđ, tr. 265-266).

 

c.  Ngô Thì Nhậm (1746-1803) là gương mặt thơ tiêu biểu của văn học thời Tây Sơn và cũng là nhà thơ đạt đạo nhất trong cái xu hướng “tìm đến cửa Thiền” của phần đông các nhà thơ Việt Nam ở thế kỷ 18, từ Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác (1720-1791) đến chúa Trịnh Sâm (1739-1782), Trần Bá Lãm (thế kỷ 18), Lý Trần Quán (1735-1786), Nguyễn Gia Thiều (1741-1796), Ninh Tốn (1743-?), Vũ Huy Tấn (1749-1800), Phan Huy Ích (1751-1822), Đoàn Nguyên Tuấn (thế kỷ 18), Phạm Thái (1777-1814)…

 

Ngô Thì Nhậm đã từng đến chùa tham thiền trong thời gian lánh nạn từ 1782-1786 dưới thời chúa Trịnh Khải nắm quyền:

“Khuất chỉ phiêu bồng ký ngũ niên

Kim thu thôn tự nhất tham thiên

Cúc hoa sơ quải hoàng kim giáp

Bối diệp trùng niên bạch ngọc thuyên

Vãng sự kỷ hồi hòe quốc mộng

Cố ngô y cựu trúc lâu duyên

Linh am tự tại, linh quang tĩnh

Sảng nhập ngân câu tú thủy tiên”.

 

(Bấm đốt năm năm dạt khắp miền

Chùa quê thu lại bước tìm lên

Cánh vàng vừa tách xoè hoa cúc

Lá bối lần xem bén vị thiền

Chuyện cũ giấc hoè bao ảo mộng

Thân xưa lau trúc vẫn tiền duyên

Am thiêng còn đó, tòa sen lặng

Khí mát hồ trong mặt nước lên). (Bài Cuối thu vào chùa tham thiền, Khương Hữu Dung dịch, Tuyển tập thơ Văn Ngô Thì Nhậm, T1, nhà xb KHXH, H, 1978, tr. 127-128).

 

Nhìn chung, cảm hứng về thiền học trong thơ Ngô Thì Nhậm khá đậm nét, đáng chú ý nhất là trong chuyến Bắc sứ vào năm 1793, ông đã ghé thăm chùa Hưng Long (Hà Bắc, Trung Quốc) bày tỏ những mến mộ của mình về cảnh và người ở đây. Bài thơ ấy có lời dẫn, và được viết theo thể tam ngôn - mỗi câu ba chữ, gồm 24 câu – là một bài thơ có giá trị và hết sức độc đáo trong văn học Việt Nam: (Lời dẫn của bài thơ chỉ xin giới thiệu bạn đọc) “Thơ xưa có câu: Ngẫu nhiên viện trúc cùng sư chuyện, Lại được phù sinh nữa buổi nhàn; dịch: Vì được nhàn vốn đã khó, mà được gặp nhà sư nơi trúc viện lại càng khó, có phải thế chăng?”

 

Lão pháp sư trụ trì chốn danh thắng này là nơi nhà vua thường ngự giá đến. Thiền viện nguy nga sáng sủa, những lão sư bền giữ đạo chân như, một chút bụi trần không nhiễm, chẳng khác gì tu khổ hạnh trong tĩnh viện chốn núi sâu, cái nét huyền của nhà sư lại càng đáng chuộng lắm thay! Tôi đang trong lúc bận rộn, được gặp lão sư trò chuyện, tưởng như lên núi báu mà trông tuyết nguyệt, nơi lòng trần bỗng thấy sạch lâng lâng, rất muốn cùng pháp sư bàn về lẽ huyền vi của đạo Phật suốt ngày, nhưng công việc rộn ràng quá thể, thế mới biết cái vui nơi trúc viện, đức Như Lai Thế Tôn không dễ cho người. Nhưng đến đây không thể không có lời tán tụng, nên tôi đành quên mình là người thiển lậu mà đề mấy câu thơ sau đây:

“Liên hoa vân

Ngũ hương huân

Đại pháp luân

Hiện kim thân

Cảnh trường xuân

Oánh vô trần

Hữu lão nhân

Tuyệt tham sân

Lưỡng hải ngân

Hội đạo chân

Mai tinh thần

Hảo ẩn luân

Xa lân lân

Mã phân phân

Danh lợi khuân

Địch thập phân

Phiên thời phân

Úy sở văn

Tương giảng luân

Hiện ân can

Từ bi tan

Quảng vô ngân

Ngã nguyện vân

Lão nhu quân”.

 

Dịch:

Mây hoa sen

Xông năm hương

Xe pháp lớn

Hiện thân vàng

Cõi trường xuân

Sạch bụi trần

Có ông già

Dứt tham sân

Dõi tròng mắt

Thấu đạo chân

Thần như mai

Khéo ẩn thân

Xe rầm rầm

Ngựa hí ran

Vòng danh lợi

Sạch mười phân

Thoáng gần gũi

Giải băn khoăn

Củng bàn luận

Rất ân cần

Bến từ bi

Rộng mênh mông

Tôi nguyện rằng

Được như ông” (Ngô Linh Ngọc, Mai Quốc Liên dịch, Tuyển tập thơ Văn Ngô Thì Nhậm, sđd, tr. 520-522)

 

Chúng ta cần nhớ rằng, chính Ngô Thì Nhậm là người đã góp nhiều công sức và trí tuệ giúp vua Quang Trung đánh tan đạo quân xâm lược đông đảo của nhà Mãn Thanh năm 1789. Nhưng đối với vị thiền sư chân tu người Trung Hoa nơi chùa Hưng Long này, ông đã hết mực ca ngợi, xem mình như một đệ tử. Rõ ràng là sức cảm hóa của đạo từ bi đã nâng ông lên tầm cao của một nhà văn hóa chân chính.

 

Trường hợp Ngô Thì Nhậm, từ năm 1796, lui về lập thiền viện ở phường Bích Câu-Thăng Long, cùng với các thiện hữu như Ngô Thì Hoàng (1786-1814), hiệu là Hải Huyên, em cùng cha khác mẹ với Ngô Thì Nhậm, Vũ Trinh (1759-1828), hiệu là Hải Âu, em rể thi hào Nguyễn Du, Ngô Đăng Sở (1753-?), hiệu là Hải Hòa và Nguyễn Hành hay Nguyễn Đàm (1771-1824), hiệu là Hải Điền, cháu gọi Nguyễn Du bằng chú ruột, tham thiền học đạo, bàn luận, viết sách… là một hiện tượng học Phật hết sức đặc biệt, có một không hai trong sinh hoạt văn học Việt Nam. Tác phẩm “Trúc Lâm Tổng Chỉ Nguyên Thanh” đã ra đời trong hoàn cảnh ấy, là đỉnh cao trong nỗ lực dung hợp Nho-Phật của quá trình gần hai nghìn năm du nhập và phát triển ở đất nước ta của hai học thuyết đó. Đã có một số bài viết nhằm tìm hiểu cùng đánh giá tác phẩm kể trên, như: Mai Quốc Liên (Ngô Thì Nhậm trong văn học Tây Sơn, Sở VHTT Nghĩa Bình xb, 1985), Trần Đình Hượu (Bài tham luận, in trong: Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, Việt Triết học xb, H, 1986), Hà Thúc Minh (Lịch sử phật giáo Việt Nam, nhà xb KHXH, H, 1988)… nhưng khảo sát một cách quán xuyến thâu tóm, đánh giá công bằng, tham bác, có giá trị hơn cả vẫn là những trang viết của giáo sư Nguyễn Lang trong sách VNPGSL T2 (sđd, tr. 267-293).

 

d. Nguyễn Du (1765-1820) là gương mặt thơ lớn nhất của văn học cổ điển Việt Nam, mà cũng là nhà thơ có những tiếp cận thấu đạt nhất về Phật học. Toàn bộ tác phẩm của ông đều chịu ảnh hưởng của Phật Giáo. Có thể nói đến một Nguyễn Du dung hợp một cách thành công ba yếu tố Nho-Phật-Lão, đã phổ thông hóa cụm triết lý nhân quả - nghiệp báo của Phật học. Chúng ta cũng có thể nói đến một Nguyễn Du Phật tử trong Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh với cái đạo tâm và tín tâm đã được thể hiện rất rõ, rất đậm nét. Rồi trong khối lượng thơ chữ Hán gồm gần 250 bài, hơn bất cứ một nhà thơ nào trong văn học Việt Nam, Nguyễn Du đã bày tỏ những xót xa, những thao thức, trăn trở đối với bao cảnh vô thường biến đổi của vạn vật, cũng như tính chất hư ảo, bèo bọt của kiếp người, của vinh hoa phú quý… để tiến dần đến thiền học. Và với bài thơ “Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài” (Đài đá phân kinh của Thái Tử Chiêu Minh đời Lương), nhà thi hào của chúng ta đã chính thức đặt chân lên vùng trời vô ngôn thênh thang của thiền học. Xin giới thiệu đoạn cuối:

 

“Ngô văn Thế Tôn tại Linh Sơn

Thuyết pháp độ nhân như Hằng Hà sa số

Nhân liêu thử tâm nhân tự độ

Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu

Minh kính diệc phi đài

Bồ Đề bản vô thụ

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh

Kỳ trung áo chỉ đa bất minh

Cập đáo phân kinh thạch đài hạ

Tài trí vô tự thị chân kinh”.

 

(Ta nghe Linh Sơn đức Phật tổ

Thuyết pháp độ người nhiều như cát sông Hằng nọ

Người tu được tâm độ lay rồi

Linh Sơn chỉ ở lòng người thôi!

Chẳng có đài gương sáng

Chẳng có cây Bồ Đề

Ta đọc Kim Cương trên nghìn lượt

Lắm điều sâu kín hiểu không rành

Đài đá phân kinh nay được đến

Mới hay “không chữ ấy chân kinh”). (Ngô Linh Ngọc, Mai Quốc Liên dịch, Nguyễn Du Toàn tập I, nhà xb VH, H, 1996)

 

e.  Trong văn học hiện đại, bài thơ Lửa Từ Bi của nhà thơ Vũ Hoàng Chương có một vị trí đặc biệt. Nếu ngọn lửa tự thiêu của HT Quảng Đức đã thắp sáng lên tinh thần vô úy, tỏa lên sức mạnh của từ bi và trí huệ, góp phần đẩy bánh xe lịch sử dân tộc tiến lên phía trước, thì bài thơ Lửa Từ Bi là một chứng tích, một dấu ấn văn học đậm đà của một thời kỳ lịch sử, một khẳng định bằng ngôn ngữ thi ca cho sự gắn bó giữa Phật Giáo và dân tộc Việt Nam. Ngôn ngữ thơ ở đây đã là ngôn ngữ nhuần nhuyễn của một người hiểu Phật và tin Phật:

“ Ngọc hay đá, tượng chẳng cần ai tạc

Lụa hay tre nào khiến bút ai ghi

Chỗ người ngồi: một thiên thu tuyệt tác

Trong vô hình sáng chói nét từ bi

Rồi đây… rồi mai sau còn chi?

Ngọc đá cũng thành tro, lụa tre dần mục nát

Với thời gian lê vết máu qua đi

Còn mãi chứ, còn trái tim Bồ Tát

Đội hào quang xuống tận chốn A Tỳ ’’ (Lửa Từ Bi, dẫn theo Nguyễn Lang, VNPGSL T3, nhà xb Lá Bối, Paris, 1985, tr. 361)

 

II.   TÍNH CHẤT DIỄN TẢ, TÔ ĐIỂM

 

Phật Giáo, cũng như bất cứ một hình thái xã hội nào đã trụ thế với đất nước Việt Nam thông qua những hình thức quen thuộc của mình: ngôi chùa, các nhà sư, tiếng chuông mõ, kinh kệ, những sinh hoạt về lễ bái cúng kính v.v…. tất cả đã là những hiện thực gần gũi trong cộng đồng dân tộc Việt Nam từ ngàn xưa. Từ những hiện thực phong phú trong cuộc sống, chúng ta đã được chuyển hóa thành những hiện thực sinh động trong văn học là chuyện hầu như tất nhiên.

 

1. Trước hết là hình ảnh ngôi chùa, tiếng chuông chùa đã gắn bó với cả chiều dài chiều rộng của văn học Việt Nam, cả văn học dân gian, cổ điển và hiện đại.

 

a.  Ở tục ngữ, ca dao, chúng ta sẽ luôn gặp ngôi chùa trong suốt cả cuộc đời của một con người:*

Ngôi chùa làng quen thuộc: “Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt”

Ngôi chùa, tiếng chuông chùa của sự hẹn hò, thề ước.

“Bao giờ cạn lạch Đồng Nai

Nát chùa Thiên Mụ mới phai lời nguyền”

“Tiếng chuông Thiên Mụ dặn dò

Em đi cảnh vắng, hẹn hò cùng ai”.

 

Ngôi chùa với ước nguyện của đôi lứa:

 

“Lên chùa lạy Phật quy y

Cầu cho bến nớ, bên ni kết nguyền”.

 

Ngôi chùa với tình yêu gắn bó của đôi vợ chồng trẻ :

 

“Đôi ta như tượng mới tô

Như chuông mới đúc, như chùa mới xây”.

 

Ngôi chùa thân thuộc trong sinh hoạt của người dân:

 

“Dù ai đi đâu về đâu

Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về”.

 

Ngôi chùa với quá trình lao động của dân chúng:

 

“Rủ nhau xuống biển câu cua

Lên non hái nhãn vô chùa nghe kinh”.

 

Ngôi chùa trên đường Nam tiến của dân tộc:

 

“Ra đi gặp vịt cũng lùa

Gặp duyên cũng kết, gặp chùa cũng tu”.

 

Ngôi chùa gắn liền với các lễ hội truyền thống:

 

“Tháng bảy ngày rằm xá tội vong nhân”

“Nhớ ngày mồng bảy tháng ba

Trở vào Hội Láng, trở ra Hội Thầy”.

 

“Mồng bảy Hội Kám, mồng tám Hội Dâu

Mồng chín đâu đâu trở về Hội Dóng”.

 

Ngôi chùa trong sự hiếu thảo của người con:

 

“Lên chùa thấy Phật muốn tu

Về nhà thấy mẹ, công phu chưa đành”.

“Ngó lên trên trời thấy cặp cu đương đá

Ngó ra ngoài biển thấy cặp cá đương đua

Anh về lập miếu thờ vua

Lập am thờ mẹ, lập chùa thờ cha”.

 

Ngôi chùa trong bóng xế của đời người:

 

“Thiếp về lựa chuối thiếp mua

Lựa hương thiếp thắp, lựa chùa thiếp tu”.

 

Ngôi chùa của tuổi già:

 

“Trẻ vui nhà, già vui chùa”.

 

b. Một điểm đáng chú ý là trong tục ngữ ca dao Việt Nam, ngôi chùa còn được sử dụng qua ngả ẩn dụ, càng chứng tỏ sự gắn bó của hình ảnh ngôi chùa trong tư duy của người Việt Nam:

“Chùa rách Phật vàng”.

“Ăn xôi chùa ngọng miệng”.

“Bụt chùa nhà không thiêng”.

“Có vả thì phụ lòng sung

Có chùa bên bắc, bỏ miếu đông tồi tàn”.

“Tuy rằng ăn ở chùa này

Tiền lưng gạo bị cúng thầy chùa kia”.

“Công tôi đánh đá xây tường

Để ai đóng oản, dâng hương chùa này”.

“Thương thay thân phận con rùa

Ra đình đội hạc, lên chùa đội bia”…

 

c.  Trong văn học chữ Hán, hình ảnh ngôi chùa, tiếng chuông chùa đã là những nguồn cảm hứng lớn. Chỉ nói riêng về phần thi ca, chúng ta có thể kể ra hằng mấy trăm bài thơ viết rất đạt về ngôi chùa, tiếng chuông chùa, mỗi bài là một ghi nhận, một phát hiện, một soi sáng hay một khám phá. Đây là ý kiến của Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác (1720-1791): “Sớm tối đánh vài hồi chuông cho lòng trần lắng sạch…” (Thượng Kinh Kỷ Sự, Bùi Hạnh Cẩn dịch, nhà xb Hà Nội, 1977, tr. 152). Kể cả một số tác giả từng có ác cảm với cửa thiền như Trương Hán Siêu (?-1354), Sái Thuận (thế kỷ 15), Ngô Thì Sĩ (1726-1780), Phạm Quý Thích (1760-1825)… cũng đã có những ghi nhận đặc sắc về các cảnh chùa:

 

Đó là những khám phá mang tính chất ân hận của Trương Hán Siêu:

“Trung lưu quang tháp ảnh

Thượng giới khải nham phi

Phù thế như kim biệt

Nhàn thân ngộ tạc phi”…

(Tháp in trên dòng sáng

Cửa động mở đầu non

Cuộc đời ta mây nổi

Biết ngay xưa lạc lầm) (Bài Khắc Đá Núi Dục Thúy, Nguyễn Lang dịch, VNPGSL2, sđd, tr. 260)

 

Sái Thuận đã ghi nhận về chùa Phả Lại:

“Phù dạ chung quy hải

Hàm thu nguyệt trụy giang

Long ngâm môn ngoại thủy

Lộ quá vụ biên song

Ngư châu địch kỷ xoang”.

(Chuông tối vang ra biển

Trăng thu rớt giữa dòng

Rồng kêu sông trước cửa

Cò lướt khói bên song

Thỉnh thoảng còi ngư thổi

Khua tỉnh mộng sư ông”) (Bài Chùa Phả Lại, Hoàng Việt Thi Văn Tuyển, bd của nhóm Lê Quí Đôn, dẫn theo bản Ronéo của ĐHSP Sài Gòn, T3, tr.42-43).

 

Ngô Thì Sĩ đã có những phát hiện khi ghé thăm chùa Trinh Sơn:

 

“Yên hà tam sổ tính

Kim tích kỷ thiên thu

Danh lợi nhân không nhiệt

Lâm tuyền cảnh tự u

Bồi hồi ngâm bất tựu

Tôn thạch khán giang lưu”.

(Mấy đỉnh khói mây phủ

Muôn thu ngày tháng trôi

Lợi danh người náo nức

Rừng suối riêng thảnh thơi

Trên đá nhìn sông chảy

Thơ không thành, bồi hồi) (Bài Lên Thăm Chùa Trinh Sơn, Băng Thanh dịch, Ngô Thì Sĩ, Trần Thị Băng Thanh biên soạn, nhà xb Hà Nội, 1987, tr. 113-114).

 

Phạm Quý Thích đã thực sự khám phá và cảm nhận chất thiền khi mô tả một số cảnh đẹp chung quanh chùa Trần Quốc:

“ Thanh thả liên y

Tây Hồ chi thủy

Bách ức liên phi

Nhứt thiết hoan hỉ

Bất cảm hà tịch?

Bất linh hà hư?

Quản bỉ thủy nguyệt

Tư kiến chân như”

(Sóng gợn trong vắt

Mặt nước Tây Hồ

Ngàn đóa hoa sen

Đua nhau vui nở.

Tịch nào không cảm?

Hư nào không thiêng?

Trăng lồng đáy nước

Soi tỏ chân như) (Bài Minh của văn bia chùa Trần Quốc, Tuyển Tập văn bia Hà nội, T1, nhà xb KHXH, H, 1978, tr. 37-38 dịch, tr. 138 Hán).

 

d. Hầu hết các tác phẩm chữ Nôm nổi tiếng trong văn học Việt Nam, từ Lâm Tuyền Kỳ Ngộ (khuyết danh), Tư Dung Văn (Đào Duy Từ, 1572-1634), Phan Trần (khd), Nhị Độ Mai (khd), Bich Câu Kỳ Ngộ (khd), Quan Âm Thị Kính (khd), Quan Âm Nam Hải (shd)… đến Sơ Kính Tân Trang của Phạm Thái (1777-1814), Hoa Tiên truyện của Nguyễn Huy Tự (1743-1790), Đoạn Trường Tân Thanh của Nguyễn Du, Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888)… đều có đề cập đến hình ảnh ngôi chùa hoặc đậm nhạt với những vị trí và vai trò không giống nhau, nhưng thấy cùng có một điểm chung là đều gián tiếp xác nhận rằng đó là những hình ảnh không thể thiếu. Xin giới thiệu đoạn tả cảnh chùa Kim Sơn là đoạn thơ đẹp nhất trong Sơ Kính Tân Trang của Phạm Thái:

 

“Đầu non vượn hót khỉ treo

Cây kê cửa động, hoa leo mái già

Chim rừng dóng dả tiếng ca

Nước tuôn khe biếc, khói pha lá vàng

Kinh Thủy Sám, kệ Kim Cương

Rẩy cành cam lộ, thét gươm Đại Hùng

Úm ma ni bát minh hồng

Kinh vang tiếng giác, cả giong giọng từ

Nguyện Di Đà, niệm Tỳ Lư

Bồ Đề là đạo, chân như ấy lòng” (Dẫn theo Nguyễn Văn Xung, Phạm Thái và Sơ Kính Tân Trang, nhà xb Lửa Thiêng, S, 1972, tr. 123).

 

e.  Chỉ nói riêng về Phần Thơ Mới trong văn học hiện đại, mặc dù thời bấy giờ nhiều nhà thơ đã quá hăm hở trong việc đi hứng lấy luồng gió lãng mạn từ phương Tây thổi sang, hình ảnh ngôi chùa và tiếng chuông chùa vẫn có mặt một cách sinh động trong thơ của Nam Trân, Đoàn Văn Cừ, Nguyễn Nhược Pháp, J. LeiBa, Hồ Dzếnh, Anh Thơ, Bích Khê, Quách Tấn, Lưu Trọng Lư, Ngân Giang, Xuân Tâm, Nguyễn Bính… Nếu ở thơ Nôm, Chu Mạnh Trinh (1862-1905) được xem là nhà thơ của chùa Hương với Hương Sơn Phong Cảnh, Hương Sơn Nhật Trình Ca, thì ở thơ Mới, cái tên gọi thân thuộc ấy có thể dành cho Nguyễn Nhược Pháp (1914-1938) với bài thơ dài viết về chùa Hương được nhiều người biết đến. Cũng trong ý hướng tìm về các lễ hội truyền thống, ngôi chùa đã gắn liền với tục lễ bái-hái lộc đầu xuân của người dân trong thơ Nguyễn Bính (1919-1966):

 

“Trên đường cát mịn một đôi cô

Yếm đỏ, khăn thâm trẩy hội chùa

Gậy trúc, dắt bà già tóc bạc

Lần lần tràng hạt niệm Nam mô” (Bài Xuân Về, dẫn theo Trần Tuấn Kiệt, Thi Ca Việt Nam Hiện Đại, nhà xb Khai Trí, S, 1968, tr. 352).

 

Và thử xem, “Bức Tranh Quê” của nữ sĩ Anh Thơ sẽ thiếu sót biết bao nếu như không có ngày Rằm tháng bảy, ngày Lễ Vu Lan và cũng là ngày Tết Trung Nguyên của dân tộc. Hơn thế nữa, đối với Nguyễn Bính, ngôi chùa quê đã trở thành một phần của quê hương thương nhớ của mình:

 

“Quê tôi có gió bốn mùa

Có trăng giữa tháng có chùa quanh năm

Chuông hôm gió sớm trăng rằm

Chỉ thanh đạm thế, âm thầm thế thôi!

Mai này tôi bỏ quê tôi

Bỏ trăng, bỏ gió, chao ôi bỏ chùa!” (Dẫn theo Mãn Giác, Phật Giáo và Nền Văn Hóa VN, ĐH Vạn Hạnh xb, S, 1967, tr. 58)

 

2. Hoa, hương, ánh trăng gió nước, chim chóc, cây cỏ… là những hiện thực, những sự kiện đem lại nhiều ý nghĩa cho cuộc sống con người. Vì sinh hoạt trong Phật Giáo thường gắn liền với chúng, nên nhiều nhà thơ, từ cửa thiền hay đứng gần cửa thiền, đã diễn tả trong sự kết hợp với chất liệu thiền, đem lại cho thi ca Việt Nam những nét phong phú ít có.

 

a.  Sách Việt Nam Văn Học Sử Yếu của giáo sư Dương Quảng Hàm (1898-1946), phần bàn về kết cấu của ca dao, đã cho rằng bài ca dao “Trong đầm gì đẹp bằng sen…” được kết cấu gồm hai thể Phú và Tỷ:”… vừa tả hoa sen (phú), vừa ví quân tử với hoa sen (tỷ)” (sđd, bản in 1968, tr. 14). Ví người quân tử với hoa sen thì cũng chỉ là một lối suy diễn theo ảnh hưởng của Nho Giáo mà thôi. Theo chúng tôi, bài ca dao ấy có thể được giảng giải theo quan điểm Phật Giáo, vì đạo Phật đã từng thuyết minh rất nhiều về hoa sen, một trong số các bộ Kinh nổi tiếng của Phật Giáo Bắc Tông là Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Hoa Sen chánh pháp, chữ của HT Trí Quang), và hình ảnh các vị chân tu hết lòng vì đạo, vì nước, hình ảnh các vị Bồ Tát xả thân vì đời, lợi lộc không màng… mới đích thực là những con người “gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bún”. Có thể xem lại những lời ca ngợi của Ngô Thì Nhậm đối với Liên Lão thiền sư chùa Hưng Long như đã dẫn trên, hoặc hai bài viết của cụ Phan Bội Châu (1867-1940) về thiền sư Thiện Quảng (1862-1911) (Xem truyện Nhà Sư Ăn Rau, trong Phan Bội Châu Toàn Tập, T3, nhà xb  Thuận Hóa, 1990 ; Văn Thơ Phan Bội Châu, nhà xb Văn Học, H, 1961, truyện Đường Tăng Nước Nam, thiền sư Thiện Quảng).

 

b. Trong văn học Việt Nam, có lẽ vua Lý Thái Tông (1000-1054) là nhà thơ đầu tiên đã nói đến sắc hoa, ánh trăng, trong sự kết hợp với chất liệu Thiền để diễn tả:

 

“Ung khai chư Phật tín

Viên hợp nhất tâm nguyên

Hạo hạo Lăng Già nguyệt

Phân phân Bát Nhã liên”

 

(Mở niềm tin đức Phật

Xa hợp một tâm nguồn

Trăng Lăng Già vằng vặc

Sen Bát Nhã thơm truyền) (Bài Truy Tán Thiền Sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi, TUTA, sđd, tr. 167-168).

 

Cùng thời với vua Lý Thái Tông, thiều sư Viên Chiếu (999-1091) trong một số “Thoại đầu thiền”* cũng đã kết hợp với những hình ảnh trăng gió hoa của thi ca:

 

“Trong tuyết mẫu đơn nở

Trời thu oanh hót vang”

(Thu thiên đoàn thử lệ

Tuyết cảnh mau đơn khai) (TUTA, sđd, tr. 61)

 

“Gió thổi sừng kêu xuyên rặng trúc

Vầng trăng vượt núi đến bên tường”.

(Giốc hưởng tùy phong xuyên trúc đáo

Sơn nham đái nguyệt quá tường lai) (TUTA, sđd, tr. 73).

 

c.  Chúng ta đã nói đến một cành Hoa Mai tuyệt vời của thiền sư Mãn Giác đời Lý. Chúng ta cũng có thể nói tới một Hoa Cúc tuyệt diệu của thiền sư Huyền Quang (1254-1334) đời Trần.

 

Bàn về hoa cúc, những người quan tâm đến văn học cổ thường nghĩ tới Đào Tiềm (365-427) nhà thơ xuất sắc thời Đông Tấn, Trung Quốc. Ở Việt Nam, từ đời Trần đã có nhiều tác giả viết về hoa cúc, như Trương Hán Siêu (?-1354), vua Trần Minh Tông (1300-1357), Trần Nguyên Đán (1325-1390) v.v… Một số nhà thơ nổi danh như Nguyễn Trãi, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du, đều có nhắc tới loại hoa quen thuộc ấy trong thơ của mình và nhất là Nguyễn Khuyến (1835-1909) với hai bài thất ngôn bát cú Vịnh Cúc (xem: Thơ văn Nguyễn Khuyến, nhà xb VH, H, 1979), tr. 281-283), được xem là người chịu ảnh hưởng đậm của Đào Tiềm “Ở nước ta, thi nhân gần gũi với ông - chỉ Đào Tiềm - nhất là Nguyễn Khuyến” (Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Văn học sử Trung Quốc, T1, nhà xb NHL, S, 1964, tr. 09).

 

Nhưng chỉ với thiền sư Huyền Quang, với sáu bài thất ngôn tứ tuyệt viết về Hoa Cúc, với sự kết hợp hài hòa giữa thiên nhiên và chất liệu Thiền, thì mới tạo được sự gắn bó đậm đà giữa loài hoa đó với cả chiều rộng - chiều cao của kiếp người. Xin giới thiệu bài 2 và bài 5:

“Thiên giang vô mộng cán khô trường

Bách vịnh mai hoa nhượng hảo trang

Lão khử sâu ngậm hon vị ổn

Thi biêu thực vị cúc hoa mang

Hoa tại trung đình, nhân tại lâu

Phân hương độc tọa tự vong âu

Chủ nhân dữ vật hôn vô cạnh

Hoa hướng quân phương xuất nhất đâu”.

 

(Ngàn sông không đủ thấm lòng già

Bách vịnh mai hoa vẫn kém xa

Đầu bạc ngâm hoài vần chưa ổn

Thấy hoa cúc nở rộn lòng ta

Người ở trên lầu hoa dưới sân

Vô ưu ngồi ngắm khói trầm xông

Hồn nhiên người với hoa vô biệt

Một đóa hoa vàng chợt nở tung) (Nguyễn Lang dịch, VNPGSL T1, sđd, tr. 371-372)

 

“Một đóa hoa vàng chợt nở tung” chính là sự bừng tỉnh của một tâm linh đạt đạo trong cái giây phút nhiệm mầu.

 

d. Chúng ta đã có một đóa Hoa Bông Bụt trong thơ Nôm của Nguyễn Trãi. Ở đây, chúng ta cũng có thể nhìn thấy một đóa hoa sen luôn tươi nở trong cuộc sống của thiền sư Minh Lương (thế kỷ 17).

 

“Mỹ ngọc tàng ngoan thạch

Liên hoa xuất ư nê

Tu tri sinh tử xứ

Ngộ thị tức Bồ Đề”.

 

(Ngọc xinh ẩn trong đá

Hoa sen nảy tự bùn

Nên biết tìm giác ngộ

Nơi sinh tử trầm luân)  (Nguyễn Lang dịch, VNPGSL T2, sđd, tr. 121)

 

Hoặc một cánh chim Nhạn tự tại của Thiền sư Hương Hải (1628-1715):

 

“Nhạn quá trường không

Ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô di tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm”

 

(Nhạn bay ngang trời

Bóng chìm đầm lạnh

Nhạn không ý lưu lại dấu

Nước không tâm giữ lại hình) (Nguyễn Lang dịch, sđd, tr. 175)

 

Hay một ánh mặt trời mãi tỏa sáng của thiền sư Chân Nguyên (1646-1726):

“Hữu thuyết giai thành báng

Vô ngôn diệc bất dung

Vị quân thông nhất tuyến

Nhật xuất lĩnh đông hồng”

 

(Nói ra là bị kẹt

Không nói cũng chẳng xong

Vì anh đưa một nét

Đầu núi ánh dương hồng) (Nguyễn Lang dịch, sđd, tr. 14-15)    

 

e.  Với cụ Phan Bội Châu (1867-1940), chúng ta cũng có thể nói đến nhiều đóa hoa Sen và nhiều nụ Ngọc Lan:

 

Hoa Sen:

“Tròn lửng bóng in trăng đáy nước

Hồng tươi sắc khiếp ráng chiều hôm

Trên tây Phật Thích càng thêm thánh

Dưới gót Phan Thi chẳng kể phàm” (Thơ văn Phan Bội Châu thời kỳ ở Huế, Trần Anh Vinh, Chương Thâu bs, nhà xb Thuận Hóa, 1987, tr. 119)

 

Sen tàn:

“Sắc ấy không chăng, không ấy sắc

Cây còn gốc đó, gốc còn cây

Chẳng bao lâu nữa đông sang hạ

Lá lục hoa hồng lớp lớp bay” (Sđd, tr. 120)

 

Vịnh Hoa Ngọc Lan:

“Tiền thân chúng xuất tự Bồng Lai

Di hướng Bồ Đề viện lý tài

Tố nhụy quan tranh đông dạ tuyết

Kỳ phương phẩm đoạt lãnh đầu mai

Hương chân vương giả thiên thùy thưởng

Trang tỷ Hằng Nga nguyệt ám xai

Duy Phật trùng lai năng thức Phật

Ân cần huệ ngã thử hoa khôi”.

 

(Kiếp xưa sinh ở chốn Bồng Lai

Dời xuống trồng bên cạnh Phật đài

Nhụy trắng đêm đông tranh sáng tuyết

Phẩm thơm đầu núi át mùi mai

Hương như vương giả trời thương đến

Đẹp ví Hằng Nga nguyệt ghét hoài

Chỉ Phật mới hay thông rõ Phật

Ân cần tặng tớ một nhành mai) (Trần Văn Tường dịch, sđd, tr. 212-213)

 

Cần ghi chú thêm là bài thơ Vịnh Hoa Ngọc Lan, cụ Phan đã viết đề tặng HT Tịnh Khiết (1890-1973) chùa Tường Vân, Huế.

 

III.  TÍNH CHẤT CHUYÊN CHỞ, PHẢN ÁNH

 

Phần được bàn sau cùng là sự gắn bó giữa Phật Giáo với văn học Việt Nam trong quá trình cung cấp cùng nâng cao những cái nhìn về nhân sinh, vũ trụ. Thực ra thì khi giới thiệu một số chi tiết ở phần hai, chúng ta đã ít nhiều nhận ra những cái nhìn như thế cho nên phần này được xem như là bổ sung cho phần trước.

 

1. Đây là ý kiến của giáo sư Trần Quốc Vượng trong sách “Lịch Sử Việt Nam” tập I : “Thuyết nhân quả - nghiệp báo của Phật Giáo phù hợp với tín ngưỡng dân gian Việt Nam về việc ông trời trừng phạt kẻ ác, cứu giúp ban thưởng người lành. Thuyết luân hồi cũng phù hợp với quan niệm linh hồn tồn tại sau khi xác thân tiêu hoại và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của cây cỏ của cư dân nông nghiệp…” (Sđd, nhà xb ĐH và TH chuyên nghiệp, H, 1983, tr. 396). Ý kiến này giúp chúng ta lý giải sự có mặt một cách phong phú cụm triết lý nhân quả - nghiệp báo – luân hồi của Phật Giáo trong văn học dân gian Việt Nam, thông qua nhiều ngả:

 

a.       Ngả trực tiếp, hiện tiền:

 

Gậy ông đập lưng ông.

Tham thì thâm, Bụt đã bảo tham rằng chớ có tham.

Ở tinh gặp ma, ở quỷ gặp quái, gian tà gặp nhau.

 

Ngả báo ứng, thưởng phạt:

 

Gieo gió, gặt bão.

Đời cha ăn mặn, đời con khát nước.

Ai mà phụ nghĩa quên công

Thì đeo trăm cánh hoa hồng chẳng thơm.

 

Ngả nghiệp báo-luân hồi:

 

Làm kiếp trâu ăn cỏ

Làm kiếp chó ăn dơ.

Ai ơi hãy ở cho lành,

Kiếp này chưa gặp, hãy dành kiếp sau.

Trứng rồng lại nở ra rồng,

Liu điu lại nở ra giòng liu điu.

 

Ngả tu nhân, tích đức:

 

Hương Bụt thắp thờ Bụt.

Người trồng cây hạnh người chơi,

Ta trồng cây đức để đời về sau.

Lênh đênh qua cửa Thần Phù

Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm…

 

b. Truyện Tấm Cám là truyện điển hình nhất cho ảnh hưởng của triết lý nhân quả-nghiệp báo nơi Phật Giáo đối với mảng truyện cổ dân gian Việt Nam. Trong truyện, Bụt đã hiện ra đến bốn lần để giúp Tấm vượt qua những khó khăn ban đầu. Tính chất báo ứng được trộn lẫn với sự việc đầu thai hóa kiếp… để thể hiện một cách thích hợp và sinh động theo hướng dân gian quen thuộc làm nên đặc điểm của nội dung truyện.

 

c.  Một số mảng giáo lý nhà Phật như lẽ vô thường, biến chuyển, tinh thần nhẫn nhục, từ bi, tính chất tu tâm, tuỳ duyên v.v…. cũng được tục ngữ, ca dao VN ghi nhận, phản ánh:

-         Mỗi năm một tuổi, như đuổi xuân đi

-         Người đời khác nữa là hoa

Sớm còn tối mất, nở ra lại tàn

-         Dẫu xây chín bậc phù đồ

Sao bằng làm phúc cứu cho một người

-         Chữ nhân là chữ tương vàng

Ai mà nhẫn được thì càng sống lâu

-         Đi với Bụt mặc cà sa

Đi với ma mặc áo giấy

-         Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài

-         Ăn cơm với cái thì ngáy o o

Ăn cơm với thịt bò thì lo ngay ngáy…

 

2. Ở thi ca chữ Nôm, nhất là thi ca chữ Hán, trong khi viết về ngôi chùa, bên cạnh việc mô tả, ghi nhận về những giá trị thẩm mỹ của nó, chúng ta còn gặp khá nhiều những phát hiện, khám phá về nhân sinh, vũ trụ… mà chúng ta có thể gọi là giá trị triết lý của ngôi chùa.

 

1. Đây là một phát hiện của Chu Văn An (?-1370):

“Nhàn thân nam bắc phiến vân khinh

Bản chấm thanh phong thể ngoại tình

Phật giới thanh u, trần giới viễn

Đình tiền phút huyết nhất oanh minh”

 

(Thân nhàn tựa áng mây trôi

Gió trăng nửa gói, việc đời nhẹ thênh

Cõi trần xa, cõi Phật thanh

Sân hoa đỏ rực, chim oanh líu lường) (Bài Tạm nghỉ ở núi Thôn Nam, Đào Thái Tôn dịch, Thơ Văn Lý Trần 3, nhà xb KHXH, H, 1978, tr, 57)

 

b. Nguyễn Phi Khanh (1355-1428) còn đi xa hơn khi nghe tiếng chuông chùa mà cảm nhận được tính chất bao la của đất trời:

“Viễn viễn tòng tăng tự

Sơ sơ lạc khách bồng

Triều sinh, thiên địa hiêu

Nguyệt bạch, hựu giang không”

 

(Vẳng tự chùa xa tới

Tiếng thưa lọt mui bồng

Triều dâng, trời đất rạng

Trăng bạc, sông mênh mông) (Bài Tiếng chuông sớm ở Hóa Thành, Tiên Sơn, Huệ Chi dịch, sđd, tr.473)

 

c.  Từ tiếng chim quen thuộc, Nguyễn Trãi đã khám phá ra sự biến chuyển của vạn vật và tính chất mộng ảo của cuộc đời:

 

“Quân thân nhất niệm cửu anh hoài

Giản quý, lâm tàm túc nguyện quai

Tam thập dư niên trần cảnh mộng

Số thanh đều điểu hoán sơ hồi”.

 

(Một dạ quân thân vướng vít hoài

Thẹn rừng, tủi suối ước xưa sai

Ba mưoi năm lẻ trong trần mộng

Và tiếng chim kêu tỉnh lại thôi) (Bài Chùa Đông Sơn, Đào Duy Anh dịch, Nguyễn Trãi TT, sđd, tr. 331)

 

d. Nguyễn Trực (1417-1474) đã nhìn thủng từ làn hương cúng Phật mà nhận ra nẻo luân lưu của kiếp người trong thế giới bao la:

 

“Diệu khê tam sinh mộng

Do tồn nhất lũ yên

Lâu đài phi thế hữu

Hoa mộc đắc xuân thiên

Du mục phù vân ngoại

Mang mang thị đại thiên”

 

(Phải giấc mộng ba sinh

Khói hương còn phảng phất?

Lâu đài cảnh Nhược, Bồng

Cỏ hoa cùng khoe sắc

Cuộc đời mây nổi kia

Đại thiên trong tầm mắt) (Bài Lên chùa núi Hương Lô, Hợp Tuyển Thơ Văn VN T2, sđd, tr. 346, ĐN dịch)

 

e.  Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585) đã đi từ trường hợp cái Đỉnh nổi tiếng ở Chùa Phổ Minh - một trong An Nam tứ khí đời Lý – mà nêu lên sự tương quan giữa vô hình và hữu hình:

 

“Pháp giới ưng đồng thiên quảng đại

Hương nhân do thuyết địa anh linh

Liêu liêu cô đỉnh kim hà tại?

Thức đắc vô hình thắng hữu hình”

 

(Pháp giới phải ngang trời rộng lớn

Người làng van nói đất anh linh

Vẳng không cô đỉnh rày đâu tá?

Mới biết vô hình thắng hữu hình) (Bài thăm chùa Phổ Minh, Hữu Thê dịch, Thơ Văn Nguyễn Bỉnh Khiêm, nhà xb VH, H, 1983, tr. 233-234).

 

f.   Cũng có thể nói tới một phát hiện của Cao Huy Diệu (hậu bán thế kỷ 18, đầu thế kỷ 19, nội tộc của Cao Bá Quát) trong lần đầu lên thăm chùa Tiên Sơn:

 

“Thiên hoa thắng cảnh cung bình nguyệt

Bát điệp tiền nhân tống phẩm đề

Cước hạ giang sơn kỳ bán cục

Thao thao lãnh tiêu trọc đô mê”

 

(Duyên xưa tám lá truy nguôn lá

Cảnh đẹp ngàn hoa lựa tứ hoa

Thế giới dưới chân cờ nửa cuộc

Cười ai bể trọc chửa nhìn ra) (Bài thăm chùa Tiên Sơn lần trước, Ngô Linh Ngọc dịch, Văn học Tây Sơn, Nguyên Lộc bs, sở VHTT Nghĩa Bình xb, 1986, tr. 382-383)

 

g.  Hoặc một khám phá đầy tính tự hào của Cao Bá Quát (1809-1855), xem như là một khẳng định cho sự gắn bó muôn đời giữa ngôi chùa với sông núi quê hương:

 

“Thiên địa hữu tư sơn

Vạn cổ hữu tư tự

Phong cảnh dĩ kỳ tuyệt

Nhi ngã diệc lai thử”

 

(Trời đất có núi ấy

Muôn thuở có chùa này

Phong cảnh đã kỳ tuyệt

Lại thêm ta đến đây…) (Bài Qua núi Dục Thúy, Ngô Lập Chi dịch, Thơ Chữ Hán Cao Bá Quát, nhà xb VH, H, 1976, tr. 56-57).

 

h.  Cũng từ những phong cảnh kỳ tuyệt, Nguyễn Khuyến (1835-1909) đã hiểu thêm về cuộc sống:

 

“Tinh không thạch bích sinh hàn vũ

Dạ bán chung thinh lạc nộn triều

Lâm thử giang sơn kỳ thắng tuyệt

Tọa giao khôi lôi nhất thời tiêu”

 

(Trời quang vách đá dầm hơi nước

Đêm vắng hồi chuông rớt ngọn triều

Ngắm cảnh non sông kỳ tuyệt ấy

Nợ đời bỗng chốc chẳng còn đeo) (Bài lên núi Ngũ Hành Sơn lưu đề, Nguyễn Văn Khoa dịch, Thơ Văn Nguyễn Khuyến, sđd, tr. 225-226)

 

i.    Đào Tấn (1845-1907) sau hơn mười năm thăng trầm trên bước đường công danh, đã tìm ra chỗ dựa cho đời mình:

 

“Thập niên hồ hải quy lai mộng

Nhất kỉnh yên hà tự tại thiên”

 

(Khói hoa một mớ trời dành sẵn

Ao biển mười năm mộng trở về) (Câu Đối làm ở chùa Linh Phong, Vũ Ngọc Liên dịch, Thư Mục Tư liệu về Đào Tấn, Sở VHTT Nghĩa Bình xb, 1985, tr. 83)

 

j.   Cũng không quên nhắc tới cái khám phá của Chu Mạnh Trinh (1862-1905) nhà thơ Nôm của danh lam thắng cảnh Hương Tích:

 

“Giữa dòng đáy nước lồng gương

Mượn chèo ngư phủ đưa đường đào nguyên

Lạ cho vừa bén mùi thiền

Mà trăm não với nghìn phiền sạch không” (Hương Sơn Nhật Trình Ca, dẫn theo VHS Giản Lược 3 của Phạm Thế Ngữ, S, 1965, tr. 44)

 

IV. MỘT SỐ SUY NGHĨ, ĐỀ XUẤT THAY CHO KẾT LUẬN

 

Xin được nhắc đến cái chân lý mà cũng là niềm tin của chúng tôi: con người, cá nhân hay cả một dân tộc, sẽ không thể có một tương lai tốt đẹp nếu không biết trân trọng và phát huy quá khứ. Như thế, vấn đề được đặt ra là: Phật Giáo đã có được những đóng góp lớn lao cho văn học Việt Nam trong quá khứ. Vậy, Phật Giáo Việt Nam sẽ đóng góp được những gì cho sinh hoạt văn học Việt Nam, hiện tại cũng như tương lai? Vấn đề này xin được xét ở cả hai phía:

 

1. Về phía Phật Giáo: Phải thừa nhận rằng, ảnh hưởng của Phật Giáo trong văn học hiện đại Việt Nam - nhất là ở mảng sáng tác – không đậm đà bằng trong văn học cổ điển. Điều này có những nguyên nhân xa gần và có thể thâu tóm vào một số nét chính sau đây:

 

-  Đối tượng sáng tác, đề tài sáng tác trong văn học hiện đại được mở rộng hơn so với văn học cổ điển.

 

-  Phật Giáo Việt Nam, trong cái biến chuyển chung của đất nước và dân tộc, đã chưa có được những thời gian và hoàn cảnh thuận lợi để phát huy bản sắc của mình. Nên nhớ rằng, thời gian từ 1965-1975 ở miền Nam trước ngày đất nước thống nhất, văn học Phật Giáo đã có một số thành tựu đáng chú ý. Các tập thơ của Huyền Không, Trụ Vũ, Trúc Diệp, Nhất Hạnh, Phạm Thiên Thư, kịch của Lê Văn Siêu (Quốc sư Vạn Hạnh, nhà xb Lá Bối, 1967)…, những tập truyện của Tâm Quán, Nhất Hạnh, Võ Đình Cường, v.v….. là những minh chứng. Tuy nhiên, mười năm chưa phải là thời gian đủ để cho nhân tốt trở nên quả tốt trong văn học.

 

-  Từ sau ngày đất nước được thống nhất, Phật Giáo Việt Nam cũng chưa tìm được những hoàn cảnh thuận lợi cho sự phát triển của mình. Khoảng hơn năm, sáu năm trở lại đây, đất nước có những biến chuyển trong sự “đổi mới”, hoàn cảnh thuận lợi tương đối đối với Phật Giáo đã mở ra và Phật Giáo Việt Nam đã tạo được những bước phát triển, thành tựu ở các mặt. Tuy nhiên, nhìn chung, so với yêu cầu của thời đại, Phật Giáo VN còn khá nhiều điểm hạn chế cần khắc phục để vượt qua cũng như còn gặp phải nhiều khó khăn, cả mặt chủ quan và khách quan.

 

-  Đội ngũ những người làm công việc sáng tác ở đây là những văn nghệ sĩ Phật tử và các văn nghệ sĩ có cảm tình với đạo Phật - vẫn chưa có được thời gian và hoàn cảnh tốt để phát huy sở trường của mình. Đấy là chưa kể, đã có một thời gian, một bộ phận của giới trí thức Việt nam đã hiểu lầm hoặc hiểu sai về Phật Giáo, hay thiếu những điều kiện để tạo được những đối thoại, tìm tòi.

 

Như vậy, đặt vấn đề Phật Giáo VN sẽ đóng góp được những gì cho đời sống văn học Việt Nam, hiện tại cũng như tương lai, tức cũng là đặt vấn đề “sức sống đích thực của Phật Giáo VN trong hiện tại và mai sau”, đề cập đến nhiều vấn đề như Giáo dục, Hoằng pháp, Nghi lễ, sinh hoạt của gia đình phật tử, nghiên cứu Phật học, in ấn xuất bản, hoàn thành Đại Tạng Kinh Việt Nam trên cơ sở của Tạng Pali và Tạng Hán… Chúng tôi mong có được những ý kiến đóng góp của các vị có những hiểu biết chuyên môn cùng đạo tâm đối với các vấn đề trên, nhằm soi sáng để có được một cái nhìn tổng thể thì mới đưa tới một số kết luận có sức thuyết phục lớn.

 

2. Về phía giới sáng tác: Như trên đã nói, giới này gồm các văn nghệ sĩ Phật tử và các nhà thơ, nhà văn, nhà viết kịch ít nhiều có cảm tình với đạo Phật. Họ đã có, đang có và sẽ có ngày một đông hơn cùng với sự phát triển khẳng định sức sống đích thực của Phật Giáo Việt Nam hiện đại, Tất nhiên là những người làm công việc sáng tác luôn có tinh thần cầu tiến, ham tìm tòi, phát hiện, khám phá v.v…. Cho nên, Phật Giáo, với những vùng đề tài hầu như còn bỏ ngõ, sẽ là những mời gọi đầy lôi cuốn, hấp dẫn. Chúng ta đã có một Nguyễn Trọng Thuật (1883-1940) với Cô Con Gái Phật Hái Dâu viết về cuộc đời của Ỷ Lan Nguyên Phi đời Lý; một Đoàn Trung Còn trong cố gắng dùng thơ lục bát để diễn thơ tác phẩm The Light of Asia của S.E. Arnold thành Ánh Sáng Á Châu; một Lê Văn Siêu với vở kịch Quốc Sư Vạn Hạnh; một Võ Đình Cường với Ánh Đạo Vàng, Thử Hòa Điệu Sống, Suối Từ - Mùa Gặt; có một Phạm Thiên Thư với Đoạn Trường Vô Thanh, với nỗ lực muốn thi hóa một số kinh Phật tiêu biểu v.v…. Đó là những tham khảo cần thiết cho những người sáng tác đi sau.

 

Nhìn chung, cái mà cả hai phía đều cần, phía Phật Giáo Việt Nam và phía những người làm công việc sáng tác, chính là thời gian và hoàn cảnh thuận lợi. Nhưng xét cho cùng thì yếu tố quyết định vẫn ở nơi con người, những con người có trình độ và đức độ biết làm chủ thời gian và hoàn cảnh.

 

Chúng tôi, với những hiểu biết và tin tưởng từ quá khứ, chúng tôi xin thành tâm cầu nguyện cho Phật Giáo Việt Nam đã và sẽ sản sinh ra nhiều những con người như thế.

Đào Nguyên

Mùa Vu Lan 96

 

KINH TẾ PHẬT GIÁO 

QUÁN NHƯ

 

Khi nói tới Kinh Tế Phật Giáo có nhiều người không khỏi ngạc nhiên và e dè. Kinh tế tự túc của chùa nhiều lắm là mấy mẫu ruộng cho thuê, để tìm thêm một chút lợi tức. Chùa chẳng phải nhờ bá tánh hỷ cúng đó sao? Trên bình diện quốc gia, mấy nước Phật Giáo chẳng phải là mấy nước nghèo nhất thế giới: Tích Lan, Thái Lan, Miên, Lào, Việt Nam, Miến Điện. Tuy Phật Giáo ảnh hưởng sâu rộng trên văn hóa Trung Hoa nhưng vai chính vẫn là Khổng Khâu và đám môn sinh của Ngài. Còn Nhật? Phật tuy có đóng vai chính nhưng còn có Thần Đạo - Võ Sĩ Đạo kèm bên. Đại Hàn? Có lẽ nhờ viện trợ Mỹ và mấy ông tướng độc tài! Phật Giáo không có đóng vai trò nào trong yếu trong việc phát triển kinh tế. Gần đây Cao Huy Thuần trong một bài báo đăng trên Giao Điểm, cho là phát triển đi đôi với những giá trị Khổng Giáo hơn là Phật Giáo, hay nói rõ hơn phát triển dính liền lòng tự hào về truyền thống văn hóa. Phật Giáo chỉ góp phần vào cái sự phát triển thêm phần tốt đẹp hơn cho những người nào biết nghĩ đến mùa màng ngày mai. Cao Huy Thuần cho rằng vai trò của Phật Giáo là làm tốt xã hội hơn là phát triển kinh tế. Nhất là đừng có dính vào chính trị. Nhà chùa chỉ tu. Tu được, là có tất cả. Cao Huy Thuần còn cho là Đạo Phật không phải là triết lý xã hội. Như đã nói, có rất nhiều người nghi ngờ sự liên hệ giữa Phật Giáo và phát triển kinh tế, kể cả nhiều trí thức Phật Tử.

 

 

Tuyên Ngôn về một nền kinh tế Phật Giáo

 

 

Nhưng một nhà kinh tế Anh gốc Đức là Schumacher thì không nghĩ vậy. Tác phẩm Small is Beautiful, a Study of Economics As If People Mattered (Blond & Briggs, London, 1977) gây ngay một sự chú ý đặc biệt và nhiều nhà nghiên cứu kinh tế và Phật Học cho đó là một Tuyên Ngôn về Kinh Tế Phật Giáo, âm vang cũng giống như Tuyên Ngôn Đảng Cộng Sản của Marx vào thế kỷ trước. Mặc dù Schumacher nhấn mạnh là mình không phải là một Phật Tử và tại vì tư tưởng Phật Học có sẵn đó cho nên ông đem ra mấy nguyên tắc căn bản do Đức Phật dạy để biện chính cho những phê bình của ông với trào lưu kinh tế hiện đại. Ông sinh ở Đức đến Anh vào năm 1930 do học bổng Rhodes Scholar tài trợ, theo học kinh tế tại New College, Oxford. Sau đó ông dạy kinh tế tại Đại Học Columbia, New York khi mới có 22 tuổi. Ông cũng đi vào con đường thực hành thương mại, khai thác nông trại và làm phóng viên. Trong Thế Chiến Thức Hai ông dạy tại Oxford và nhận vai trò cố vấn kinh tế cho chánh phủ Anh tại Đức vào những năm 1946 cho tới 1950. Ông được nhiều chánh phủ trên thế giới tham khảo về việc phát triển kinh tế nông thôn. Ông cũng là Chủ Tịch Sáng Lập Nhóm Phát Triển Kỹ Nghệ Trung Bình mà ông cho là thích hợp với các nước đang mở mang.

 

Phát triển kinh tế và hòa bình

 

Giải thích thông thường về chiến tranh là sự chênh lệch giữa các nước giàu và các nước quá nghèo, nguyên là thuộc địa của các đế quốc cũ. Sau khi giành được độc lập trong phong trào giải thực, các nước chậm tiến đua nhau đi học kỹ thuật và đường hướng phát triển là nền tảng của hòa bình. Khi giàu có rồi thì ai cũng muốn hưởng, đâu có ai muốn gây ra chiến tranh. Chỉ có các nước nghèo khó nhất, nếu có gây ra chiến tranh, họ không có gì để mất! Và các nước giàu, từ nếp suy nghĩ này, thỉnh thoảng cũng phải viện trợ các nước nghèo, vì đó là cách duy trì nguyên trạng hữu hiệu nhất, và đồng thời còn có cơ hội làm giàu thêm. Giàu hay nghèo, cả hai bên đều vui vẻ!

 

Về phương diện cá nhân, tích tụ tài sản, làm giàu càng nhanh càng tốt, tham lam là điều hay (Greed is good!). Lòng tham thì không đáy, ít ai biết tri túc. Người nào tri túc thì không có tham vọng, không có tham vọng tức là phản lại nguyên tắc căn bản của kinh tế: làm giàu cho cá nhân cũng như cho quốc gia. Một trong những kinh tế gia tư bản đầu tiên như Keynes cũng không nói gì hơn là cứu cánh đáng quý hơn phương tiện và thích sản phẩm hơn là sự hữu ích. Keynes là một trong những cha đẻ của chế độ Tư Bản. Nói một cách khác cái mà các tôn giáo gọi là những nguyên tắc đạo đức, không những lạc điệu mà còn làm ngăn trở các phát triển kinh tế. Câu nói bất hủ của Keynes là công bằng là ngu dại, mánh mun là công bằng (fair is foul and foul is fair).*

 

Ai cũng muốn phát triển, nhưng có một vấn đề mà không ai muốn hay dám đặt ra là, liệu tài nguyên của quả đất có đủ cho tất cả mọi người dùng để làm ra sản phẩm mãi mãi không?

 

Ý niệm đủ không hiện diện trong kinh tế. Không có cá nhân nào, hay một quốc gia nào theo đuổi con đường phát triển chịu nói: tài sản của tôi đủ rồi, nước tôi giàu đủ rồi. Bởi không ai có thể định nghĩa thế nào là đủ như Lão Tử hay Nguyễn Công Trứ: tri túc. Schumacher xét cái cách khai thác bừa bãi tài nguyên địa cầu và nhận thấy rằng, vào năm 1966 dân số nước giàu chỉ chiếm 31% dân số thế giới nhưng tiêu dùng 87% tài nguyên, trong khi dân nhược tiểu (thường là nghèo) chiếm 69 phần trăm dân số chỉ tiêu thụ 13%. Tính theo đầu người thì dân giầu tiêu thụ 4.52 tấn nhiên liệu mỗi đầu người trong khi dân nghèo chỉ tiêu thụ 0.32 tấn mỗi đầu người. Schumacher dự phóng vào năm 2000 (là năm Sydney tổ chức Olympic Games) thì con số này là 9.64 tấn cho mỗi dân giàu và 1.43 cho mỗi dân nghèo. Số năng lượng tiêu dùng gia tăng một phần vì do dân số tăng gia, một phần vì do sự phát triển kỹ nghệ. Giả sử như một phần ba năng lượng sẽ được các lò nguyên tử cung cấp, số nguyên liệu dự trữ trong lòng đất không phải là vô tận. Cái thái độ chỉ lo làm giàu như vậy, tức là chủ nghĩa hưởng thụ vật chất, không thể nào tiếp tục mãi mãi, vì ý tưởng làm giàu khiến con người không bao giờ biết dừng, ** sẽ làm môi sinh tổn hại một cách không còn cách nào cứu chữa nổi. Những con sông ở Âu Châu mà thế giới biết qua bằng những bài thơ hay bài hát lãng mạn, hiện đang là những con sông chết: thay vì là dòng sông xanh bây giờ chúng chỉ còn là những con kinh nước đen đầy các chất hóa học phế thải kỹ nghệ.

 

Schumacher cho rằng cái triết lý tăng trưởng kinh tế vô hạn định phải được đặt lại trong một nhãn quan mới, qua hai câu hỏi căn bản: Khả năng cung cấp nhiên liệu của địa cầu và sự tổn hại môi sinh gây ra do sự phát triển một cách không kiểm soát. Tiến bộ kinh tế chỉ có thể có được khi bản năng tham lam của con người được kích thích và đó là điều mà phần lớn các tôn giáo đều muốn đề kháng lại. Schumacher không nói gì nhiều hơn điều Đức Phật đã dạy từ 25 thế kỷ trước:

 

Nếu tật xấu như tham lam và đố kỵ được cổ võ, kết quả đương nhiên là đưa đến sự sụp đổ của trí tuệ. Một người lúc nào cũng hành động do lòng tham lam và sân hận, sẽ mất khả năng nhận thức sự vật đúng theo bản chất của chúng… Một xã hội đầy dẫy tội ác, họ có thể thực hiện được những tiến bộ đáng kể, nhưng trong khi đó họ lại không có khả năng giải quyết những vấn đề căn bản nhất trong cuộc sống hàng ngày. (Schumacher, Sách đã dẫn, trang 27).***

 

Thánh Gandhi đã nói: Quả đất có thể đủ cung ứng cho nhu cầu của tất cả mọi người, nhưng không thỏa mãn đủ lòng tham của tất cả mọi người. Chúng tôi ghi lại câu tiếng Anh vì nó hiện rõ thủ thuật sử dụng ngôn ngữ: Earth provides enough to satisfy every man’s need, but not for every man’s greed.

 

Cổ vỏ lòng tham là đi ngược lại con đường trí tuệ, chỉ làm cho con người càng thêm chấp thủ vào của cải vì sợ hãi kẻ khác sẽ cướp tài sản của mình. Giảm thiểu nhu cầu tức là làm giảm sự căng thẳng gây ra xung đột trên bình diện cá nhân và chiến tranh trên bình diện quốc gia.

 

Kinh tế và siêu hình

 

Kinh tế đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành mọi sinh hoạt trong thế giới hiện đại. Nó kiểm soát hành vi cá nhân, tập thể và chính quyền. Các kinh tế gia thường dùng tiêu chuẩn có giá trị về mặt kinh tế hay thiếu giá trị về mặt kinh tế để đánh giá mọi việc. Có giá trị nghĩa là có lời, thiếu giá trị kinh tế nghĩa là lỗ. Lời lỗ trở thành tiêu chuẩn tuyệt đối để đo lường các hoạt động kinh tế.

 

Những từ ngữ như tiến bộ kinh tế, tăng trưởng kinh tế, bành trướng kinh tế trở thành ám ảnh của mọi người. Những yếu tố nào không có giá trị về kinh tế phải cần gạt bỏ ngay, vì nó làm ngăn cản tiến bộ kinh kế. Ai cản trở tiến bộ thì, hoặc là một kẻ phá hoại, hoặc là những người khùng, bịnh hoạn. Nhiệm vụ của các nhà kinh tế giống như nhiệm vụ của một bác sĩ: định bịnh kinh tế và khi thấy được bịnh, sẽ tìm cách loại trừ chứng bịnh đó. Dĩ nhiên là người ta nghe các nhà kinh tế cải nhau như mổ bò về các chứng bịnh kinh tế, nói chi là chữa cho lành mạnh. Cái gì không đem lại lợi nhuận cho một số người đang nắm các hoạt động chính trong lĩnh vực kinh tế đều là đồ bỏ. Chỉ có một số người nào đó (thường là thiểu số), chứ không phải ai cũng được hưởng tiện nghi hay lợi lộc khi kinh tế phát triển. Và nhiều khi một nhóm này hưởng lợi nhiều, thì nhóm khác phải chịu thiệt thòi. Không phải ai cũng cảm thấy mình giàu thêm khi nghe sở thống kê loan báo là tổng sản lượng quốc gia tăng thêm?

 

Kinh tế chỉ để ý tới giá trên thị trường (Market value) chứ không để ý tới giá thực. Người mua muốn mua rẻ, người bán muốn bán giá cao. Ai cũng muốn có lợi xứng với công lao và vốn liếng bỏ ra. Ai cũng có trách nhiệm bảo vệ chính mình, chứ không ai lo đến quyền lợi kẻ khác. Nếu một thương gia hạ giá hàng hóa cho một khách hàng vì người đó nghèo quá, thì sẽ bị chê là không biết…buôn bán. Và nếu người mua vì tinh thần quốc gia chỉ muốn mua sản phẩm do nước mình sản xuất, dù là giá thành đắt hơn, sẽ bị xem là… thiếu kinh tế. Nếu có khách hàng nào không chịu mua sản phẩm do những người bị cưỡng bách lao động làm ra (như tù nhân trong các nhà tù Trung Hoa), thì người đó cũng bị chê trách là thiếu óc thương mại. Ngoài chính bản thân ra, không ai chịu trách nhiệm cho ai. Lời thì hưởng, lỗ thì rán chịu. Hàng nào cũng có giá và người nào cũng có thể … mua được. Tất cả mọi sinh hoạt kinh tế đều dựa trên yếu tố vốn-lời-lỗ (Cost-benefit-analysis). Tất cả yếu tố khác ngoài kinh tế đều không đáng kể.

 

Schumacher cho rằng trong khuôn khổ đó, hoạt động kinh tế đã vô hình chung làm tổn thương đến văn hóa nhân loại, vì cho rằng cái gì cũng có giá của nó và đồng tiền có giá trị vạn năng. Kinh tế có giá trị nào đó trong khuôn khổ giới hạn của ngành mình, nhưng kinh tế không thể tự đứng một mình mà cần phải có một tư tưởng siêu hình hỗ trợ (meta-economics). Nếu các nhà kinh tế cứ giả đò như môn học của mình là một thứ khoa học độc lập, họ đã phạm một lỗi lầm như các nhà thần học thời Trung Cổ đã cố gắng giải thích các hiện tượng vật lý bằng cách dẫn lại các lời trích trong Thánh Kinh. Thực ra kinh tế hiện nay cũng có một số tư tưởng siêu hình đứng đàng sau, đó là dựa trên giả định về bản tính thiên nhiên của con người: lòng tham lam và ghen tỵ, trong khi Mạnh Tử cho bản tính con người là nhân (bất nhẫn chi tâm) và Phật Giáo cho rằng mỗi người đều có Phật Tính (Trực chỉ chân tâm, kiến tính thành Phật).

 

Nhắc đến siêu hình có nhiều người vội nói ngay, đó là phạm vi của triết lý và tôn giáo, mắc mớ chi tới kinh tế. Mượn một hình ảnh Gandhi đã dùng, triết lý giống như con rắn quấn quanh mình chúng ta, muốn tránh cũng không tránh được. Schumacher đề nghị là, vì kinh tế liên hệ đến hoạt động của con người trong môi sinh, nên có hai yếu tố phải được nghiên cứu để xây dựng nền tảng siêu hình: đó là phần nghiên cứu về con người và một phần nghiên cứu về môi sinh. Nói một cách rõ hơn, trong khi nghiên cứu về con người, kinh tế phải rút ra được mục đích và mục tiêu của ngành học và khi nghiên cứu về thiên nhiên, kinh tế có thể rút ra được phần lớn các phương pháp nghiên cứu. * Vì hiện nay chỉ chú ý đến thị trường, các nhà kinh tế đã quên bẵng là con người phụ thuộc vào thiên nhiên.

 

Kiểm điểm những tác hại của một loại kinh tế thiếu nền tảng siêu hình, Giáo Sư Phelps Brown trong bài diễn văn Những Khiếm Khuyết của Kinh Tế Học trước Hội Kinh Tế Hoàng Gia Anh đã phát biểu là, cho dù đã phát triển trong khoảng một phần tư cuối của thế kỷ này, khoa kinh tế không đóng góp gì đáng kể trong việc tìm ra giải pháp cho những vấn đề cấp thiết hiện thời và ông liệt kê bốn vấn đề chính như sau: ảnh hưởng nguy hại lên môi sinh, phẩm chất đời sống trong xã hội kỹ nghệ hóa, tăng trưởng dân số và quá trình đô thị hóa.** Schumacher còn nặng lời hơn khi cho là kinh tế, theo cách cấu trúc và thực hành hiện nay, không những không có đóng góp gì mà còn là một hàng rào hữu hiệu nhất ngăn chặng chúng ta hiểu biết về vấn đề này, vì chỉ dùng các phương pháp phân tích định lượng và vì cái thái độ rụt rè không chịu nhìn thẳng vào bản chất sự việc. ***

 

Nếu có người nào hỏi là sự tăng trưởng về tổng sản lượng quốc gia (GNP) là điều tốt hay xấu, nhà kinh tế sẽ gạt ngang. Đối với họ, việc gia tăng này đương nhiên là một điều tốt và không cần biết là ai và có bao nhiêu người sẽ hưởng được sự tăng trưởng đó. Phân chia tài sản quốc gia là phần vụ của nhà chính trị, không phải nhiệm vụ của một nhà kinh tế! Và nếu có người hỏi là trái đất này có thể chịu đựng đà tăng trưởng đó trong bao lâu nữa, họ sẽ dùng những ước đoán thống kê định lượng để làm hỏa mù cho câu trả lời.

 

Vì muốn phát triển không ngừng, muốn tạo ra sản phẩm càng nhiều càng tốt, con người đã hung hãn tàn phá thiên nhiên. Các nhà khai thác kỹ nghệ làm như thể là các tài nguyên như than, dầu, chất đốt, uranium là vô tận. Trong khi có những tài nguyên có thể tái tạo được (như rừng) mức tàn phá nhanh hơn là mức rừng được trồng lại. Đó là tại các nước tân tiến, còn tại các nước đang phát triển thì khỏi phải nói. Nam Mỹ, Việt Nam, Thái Lan, Cam Bốt, Nam Dương bao nhiêu rừng cây đã bị đốn rụi chỉ còn là đồi trọc. Ngay cả những nước hạng trung như Úc cũng không tránh khỏi nạn rừng cây bị đốn để làm bột giấy và đũa cây bán cho Nhật, các rừng nhiệt đới (rain forests) bị phá hủy để khai mỏ. Đến cả biển san hô ở ven biển miền Bắc Úc, một kỳ quan của thế giới cũng bị đe dọa vì nguy cơ khai thác dầu hỏa. Công viên quốc gia Kakadu đang được thăm dò để khai thác uranium. *

 

Vấn đề thứ hai là phẩm chất của nếp sống trong xã hội kỹ nghệ. Điều này không cần mô tả dài dòng vì hiện nay có hơn 2 triệu người Việt tỵ nạn đã sống và chứng kiến tận mắt phẩm chất của đời sống trong những xã hội kỹ nghệ. Tuy hưởng được những tiện nghi vật chất, nhưng con người trong xã hội hiện đại cũng phải đối đầu với nhiều… vấn đề: tội ác, bịnh tâm thần, những bịnh của nước giàu mà nước nghèo không có, căng thẳng thần kinh…

 

Vấn đề thứ ba: dân số toàn cầu tăng trưởng. Trong năm qua, hội nghị về dân số được tổ chức ở Cairô. Các nước giàu, ngay cả ở các nước Tây Phương theo Thiên Chúa Giáo cấm ngừa thai và phá thai, tỷ lệ sinh sản cũng ít hơn các nước nghèo. Trong hội nghị này người ta thấy sự liên minh kỳ quặc giữa Hồi Giáo và Thiên Chúa Giáo về việc phản đối các biện pháp kiểm soát và hạn chế sinh sản. Với thuyết Duyên Khởi và nhất là chủ trương Trung Đạo, Phật Tử không cảm thấy một khó khăn nào trong việc bảo vệ an sinh của cộng đồng nhân loại đối với các biện pháp kiểm soát nhân số.

 

Vấn đề đô thị hóa: kinh nghiệm phát triển của Thái Lan, Đại Hàn, Nhật Bản, Đài Loan, là một vấn đề đáng quan tâm. Nó tạo ra một nền kinh tế song đôi (dual econmy) trong đó có hai lối sống khác nhau một trời một vực. Đây không phải chỉ là đơn giản hai lớp người nghèo và giàu sống bên cạnh nhau. Đó là hai lối sống hoàn toàn cách biệt nhau như từ hai thế giới. Thường thì có chừng 15% sống trong các đô thị lớn trong khi 85% còn lại sống trong các vùng quê. Người ta hy vọng là đến một lúc nào đó các đô thị sẽ bành trướng và sẽ chứa nổi số dân còn lại. Hy vọng này thật mong manh vì ngay cả nước giàu cũng còn sự phân phối dân số thiếu quân bình này. Và chúng ta sẽ thấy gì? Sự phát triển đô thị tàn phá cơ cấu kinh tế nông thôn và nông dân không còn có cách nào khác hơn là di dân chuyển hàng loạt về các thành phố đầy ánh sáng. Nó làm cho một số nông dân bị mất gốc rễ, quy tựu về các thành phố lớn hy vọng tìm việc làm và họ dần dần trở thành một thứ lưu dân, sinh vô gia cư tử vô địa tang.

 

Và đây là một trong những ý tưởng chính của Schumacher: thay vì đô thị hóa một cách đại quy mô, dựa vào việc phát triển của các kỹ nghệ nặng, các nước kém mở mang nên phát triển thành nhiều vùng kỹ nghệ hạng trung (đó là lý do tại sao tựa sách là Small is Beautiful), không lập lại lỗi lầm của Tây Phương khi phát triển thả ga theo kinh tế thị trường, đến mức tàn phá môi sinh lẫn tàn phá con người. Nó không khiến con người phải làm những công việc vô nghĩa trong guồng xích quá lớn của các cơ xưởng kỹ nghệ hiện đại. Từ Homo Erectus đến Homo Sapiens con người đã sử dụng hai tay và trí óc để thành con người hiện đại. Không nên cổ võ cho một triết lý Greed is Good và Foul is Fair để biến con người thành con người máy móc sống một đời thiếu sáng tạo và thiếu phẩm giá.

 

Kinh Tế Phật Giáo

 

Sau khi đã phân tích lối phát triển kinh tế dựa trên lòng ham muốn tích lủy vật chất, Schumacher dùng một vài nguyên lý của Phật Giáo để thử kiến tạo nền móng siêu hình cho kinh tế. Ông nói việc chọn lựa tư tưởng Phật chỉ là một sự tình cờ mà thực ra tư tưởng của các tôn giáo lớn đủ có thể dùng để xây dựng cơ sở này.

 

Chính Mệnh là một trong những khâu của Bát Chánh Đạo. Thời Đức Phật còn tại thế, nền kinh tế khá đơn giản, tuy nhiên Đức Phật đã khuyến cáo các đệ tử không được làm môt số nghề như bán thịt, bán vũ khí, bán rượu, ma túy… Trong nhiều đoạn kinh, Đức Phật còn khuyến cáo chi tiết làm thế nào để có một cuộc đời hạnh phúc như phải tiêu dùng lợi tức như thế nào mặc dù là cuộc sống đầy đủ vật chất này chỉ là một phương tiện để đạt tới một đời sống tâm linh giải thoát. Chúng ta cũng không quên Hoàng Đế A Dục là người tạo ra một hệ thống an sinh sớm nhất trong lịch sử nhân loại. Nhưng Phật Giáo thường được mọi người biết tới qua con đường giải thoát tâm linh nhiều hơn.

 

Các nước Á Châu theo Phật Giáo sau khi giành chủ quyền dân tộc thường bắt chước theo kiểu mẫu kinh tế Tây Phương để phát triển quốc gia và thường nhờ các cố vấn ngoại quốc giúp chánh phủ hoạch định chương trình kinh tế. Hình như không có nhà lãnh đạo nào chịu nghĩ là lối sống của Phật Tử có thể làm nền tảng cho một nền kinh tế Phật Giáo, cũng như lối sống vật chất hiện đại của Tây Phương đã đưa đến một nền kinh tế thị trường. Như đã nói, các kinh tế gia thường thiếu một nền tảng siêu hình, và thường nghĩ kinh tế là một khoa học tuyệt đối chỉ đi tìm sự thực. Họ quên là nền tảng của nền kinh tế tư bản là do nền đạo đức Tin Lành (Protestant Ethics) như Max Weber đã chứng minh.

 

Ai cũng đồng ý là, một trong những yếu tố tạo ra tài sản là nhân lực. Kinh tế hiện đại xem lao động không khác gì hơn là một sự xấu cần thiết (a necessary evil). Chủ nhân chỉ muốn giảm thiểu phí tổn lao động, giảm nhiều chùng nào tốt chừng đó. Nếu dùng được các máy móc tự động (automation) càng tốt hơn nữa. Đối với nhân công làm việc có nghĩa là ít có thì giờ nghỉ ngơi giải trí, nên họ xem lương bổng là một hình thức đền bù sự hy sinh đó. Chủ nhân chỉ muốn sản xuất hàng hóa mà không cần đến nhiều công nhân, và công nhân muốn lãnh lương mà khỏi phải làm việc (ở trong một chế độ an sinh hoàn hảo như Úc, cái tinh thần muốn có tiền nhưng không chịu làm việc còn tệ hơn nữa). Hệ quả của quan niệm này có tầm mức quan trọng hơn chúng ta tưởng. Về phần công nhân họ xem làm việc là một cực hình và nếu phải làm việc, thì gắng giảm thiểu công việc nhiều chừng nào tốt chừng đó. Về phần chủ nhân, nếu tiết kiệm được nhiều nhân lực thì lợi càng nhiều. Phương pháp dây chuyền là một thí dụ điển hình. Công nhân làm việc từng phần, công việc làm không có ý nghĩa nào, chỉ còn là những cử động máy móc, không đòi hỏi kỹ năng đặc biệt nào cả.

 

Các nhà sư thuộc Phật Giáo Đại Thừa bỏ đời sống cô lập trong tu viện của Tiểu Thừa và một Thiền Sư tuyên bố là bất tác bất thực. Bổ củi, xách nước, thực tập thiền, rửa bát và nhiều hoạt động khác tập cho thiền sinh cái thói quen chính niệm. * Nếu hành giả nào phải làm việc để mưu sinh, Phật Giáo xem làm việc là một cơ hội cho cá nhân phát triển các năng khiếu riêng của mình, cho cá nhân bỏ bớt ngã chấp khi làm việc trong tập thể (Lục Hòa) và dĩ nhiên là tạo ra sản phẩm tiêu dùng cần thiết và có lợi tức để sống. Chia vụn các công việc ra thành từng mảnh nhỏ vô nghĩa, các hoạt động kinh tế chỉ nhắm lời lỗ mà quên mất khía cạnh con người. Ngược lại công nhân chỉ muốn làm chơi mà không chịu làm thiệt, cũng là một hình thức lãng phí đời người. Lao động và giải trí là môt quá trình liên tục không thể tách rời nhau: có ăn-có làm-có chơi. Phật Giáo phân biệt hai loại dụng cụ giúp con người sản xuất: dụng cụ giúp con người phát triển khả năng và tăng thêm mức sản xuất (thí dụ như khung dệt của các nhà tiểu công nghệ) và cái máy dệt khiến người thợ khéo chỉ còn là một người điều khiển máy, ai làm cũng được.

 

Một điểm khác biệt nữa là Phật Giáo không có khuyến khích lòng ham muốn, tăng gia nhu cầu hưởng thụ. Phật Giáo khác với Mác Xít, không xem tư hữu là xấu xa vì nó không ít thì nhiều có liên hệ tới nghiệp quả của từng cá nhân và miễn là lợi tức này làm ra bằng các phương tiện chánh đáng và hợp pháp. Nhưng Phật dạy là không nên khư khư giữ lấy tài sản mà phải biết cách tiêu dùng.** Thủ tức là lại rơi vào vòng luân hồi, xả tức là giải thoát. Những ai theo Bồ Tát Đạo biết là lời nguyện thức nhất là bố thí. Làm giàu bằng mọi cách chỉ khiến cho con người bị lẩn quẩn trong tam độc: Tham-Sân-Si. Vì việc làm có thể phát triển khả năng sáng tạo và khả năng này cũng cần thiết cho tâm linh cũng như thức ăn đối với cơ thể. Một người không có việc làm không những không có lợi tức, mà còn không có được thức ăn cần thiết để nuôi dưỡng tâm linh cũng như thức ăn đối với cơ thể. Một người không có việc làm không những không có lợi tức, mà còn không có được thức ăn cần thiết để nuôi dưỡng tâm linh. Các nhà kinh tế tư bản có thể lo lắng kiểm soát lạm phát và nếu cần thì phải hy sinh từ 2% cho đến 5% công nhân, vì không có thể cung cấp việc làm cho tất cả (thời khủng hoảng con số này lên tới 8%-10% công nhân thất nghiệp như ở Úc). Nhà kinh tế bảo thủ Galbraith trong quyển The Affuent Society cho rằng vì không thể nào cung cấp việc làm cho tất cả mọi người, guồng máy kinh tế phải hy sinh một số công nhân để giữ lấy sự quân bình, và an ủi rằng nếu không thể nào cung cấp được việc làm cho mọi người thì qua hệ thống an sinh, tìm cách cho các người thất nghiệp cũng được hưởng mức sống tiện nghi tối thiểu. * Theo Phật Giáo một xã hội không cung cấp cho tất cả mọi người công ăn việc làm để phát triển toàn diện con người, mà chỉ chú trọng đến nhu cầu tiêu thụ, đó là một xã hội đứng ngược đầu. Đó là một xã hội xem sản phẩm tiêu thụ quan trọng hơn con người và tiêu thụ quan trọng hơn hoạt động sáng tạo. Cho nên kinh tế Phật Giáo chú ý đến công nhân (Schumacher chọn cái tựa phụ là Economics As If People Matter) chứ không phải chỉ chú ý đến sản phẩm. Nền kinh tế Phật Giáo phải cung cấp công ăn việc làm cho tất cả người còn đủ sức lao động. Không tưởng? có thể lắm, nhưng nếu nhà kinh tế khi hoạch định các kế hoạch chỉ cần bớt lo lắng cán cân lời lỗ chừng vài phần trăm, thì có nhiều người có cơ hội làm việc và sống một đời tự tin và có nhân phẩm (tỷ lệ thất nghiệp thường xuyên mà xã hội tư bản chấp nhận được là 2%).

 

Dĩ nhiên là một vài đề nghị của Schumacher không phải là không gây ra tranh luận. Thí dụ như ông cho phụ nữ có thiên chức làm mẹ và lo cho gia đình, cho nên phụ nữ có con nhỏ không cần phải có một công ăn việc làm bên ngoài. Tuy nhiên hai yếu tố kinh tế Phật Giáo mà ông nhấn mạnh là : giản dị và không bạo động. Giản dị và không bạo động gắn liền nhau. Các nhà kinh tế hiện đại gắng làm sao sản xuất cho nhiều và tạo ra một nhu cầu tiêu thụ giả tạo (mọi hình thức quảng cáo), trong khi một nhà kinh tế Phật Giáo làm sao cho mọi người sống thoải mái, an lạc và hạnh phúc, chứ không phải kích thích nhu cầu tiêu thụ của quần chúng. Sở hữu hay tiêu thụ chỉ là một phương tiện để đạt đến một đời sống thoải mái. Kinh tế Phật Giáo nghiên cứu một cách có hệ thống những phương cách làm thế nào nhằm đạt đến những mục tiêu định sẵn (một cuộc đời an lạc và giải thoát) với một số phương tiện tối thiểu.**

 

Một điểm khác biệt nữa giữa kinh tế hiện đại và kinh tế Phật Giáo là cách thức sử dụng tài nguyên. Con người Tây Phương được Bertrand de Jouvenel mô tả là con người phung phí tài nguyên và tệ hơn nữa giết hại những sinh vật trong môi sinh một cách không thương tiếc (cây rừng, thú, chim…). Họ không nhận thấy là con người tùy thuộc vào môi sinh nếu muốn tồn tại. *** Ví dụ như nước và cây. Giả sử hai tài nguyên này kiệt quệ thì không ai có thể sống còn. Trong khi Phật dạy phải kính trọng đời sống của mọi chúng sinh (các nhà sư khất thực phải nhìn xuống mỗi bước chân để khỏi dẵm lên các côn trùng, mùa mưa thì phải vào hạ vì côn trùng bò lên mặt đất nhiều). Phật tử có truyền thống trồng cây và săn sóc cây cho tới khi cây có thể tự tồn. Nếu chỉ cần tôn trọng truyền thống này, các nước Phật Giáo có thể phát triển mà không cần đến ngoại viện nhiều.

 

Một điểm nữa là kinh tế hiện đại không phân biệt giữa tài nguyên có thể tái tạo (như nước, cây, gỗ…) và các tài nguyên chỉ dùng một lần như than đá, dầu, nhiên liệu… Các nhà kinh tế chỉ lo tính xem nguyên liệu nào tổn phí ít. Dùng các tài nguyên không tái tạo lại được một cách phung phí là một hành vi bạo động với môi sinh. Dĩ nhiên không thể nào đạt tới mức bất bạo động hoàn toàn trong cuộc sống, nhưng chúng ta phải xem bất bạo động như một lý tưởng cần thực hiện. Dùng tài nguyên không tái tạo như thế chẳng khác nào trong thương nghiệp đem vốn (capital) ra mà xài, chứ không phải xài lợi tức. Ai đi buôn cũng biết là xài vốn hòai thì thế nào cũng có ngày sạt nghiệp.

 

Có nhiều người cho rằng xã hội lý tưởng đó không thể nào thực hiện trên thế gian. Nhưng ít nhất các nguyên tắc căn bản của Phật Giáo phải được chiêm nghiệm trước khi các nhà lãnh đạo hối hả áp dụng một chính sách kinh tế thị trường theo Tây Phương. Cứ thử nhìn quá trình đô thị hóa tại Thái Lan chẳng hạn, chúng ta thấy gì? Kinh tế nông thôn sụp đổ, nạn thất nghiệp lên cao ở thành phố cũng như ở nhà quê, giai cấp bần cố nông ở thành phố ngày càng nhiều, họ thiếu thức ăn cho cơ thể cũng như cho tâm linh.* 

 

Còn xã hội kỹ nghệ Tây Phương? Giáo Sư Harrison Brown trong tác phẩm The Challenge of Man’s Future nhật xét là xã hội kỹ nghệ Tây Phương từ căn bản là một xã hội bất ổn… Những điều kiện mà trong đó tự do cá nhân được nuôi dưỡng không ổn định nên không có khả năng ngăn chặn các nguy cơ sinh ra các tổ chức cứng rắn và độc tài. Thật vậy nếu chúng ta xét tất cả những khó khăn đe dọa sự sống còn của văn minh kỹ nghệ, rất khó thấy được sự hòa hợp giữa việc thực hiện ổn định xã hội và duy trì tự do cá nhân.** Tuy tự do cá nhân được xem như là nhân tố chính, nhưng nếu nhìn toàn bộ cấu trúc xã hội, thế lực kiểm soát thường nằm trong tay một thiểu số (tài phiệt, các kỹ nghệ quốc phòng, các vua báo chí và truyền hình…)

 

Vì không hiểu giáo lý cặn kẽ, hoặc choáng ngợp với những thành công về kỹ thuật của Tây Phương, vì thiếu tự tin vào khả năng đóng góp của Phật Giáo, không phải chỉ có người đứng ngoài ngưỡng cửa đạo Phật cho Phật Giáo là tiêu cực. Có bao nhiêu Phật Tử chỉ muốn ngồi thiền để đạt tới định huệ. Định Huệ chỉ là hành trang để người Phật Tử hành trì con đường Bồ Tát. Nếu Đức Phật sau khi thành đạo chánh đẳng chánh giác rồi lẳng lặng nhập niết bàn thì Phật Giáo sẽ không còn là Phật Giáo như chúng ta thấy ngày hôm nay.

 

Trước sự bế tắc của chủ nghĩa vật chất Tây Phương, Phật giáo có thể góp phần tạo ra những giá trị dẫn đạo các phát triển kinh tế, mà Schumacher gọi là siêu hình-kinh tế, để tạo ra một nền kinh tế giản dị và bất bạo động, tránh được sự tàn phá môi sinh và con người mà các nước kỹ nghệ Tây Phương đang theo đuổi, và các nước nghèo, đang lẽo đẽo theo sau, miệng cứ tụng niệm kinh tế thị trường như một là đại thần chú, năng trừ nhất thế khổ đau! 

GS Quán Như

  

 

ĐẠO PHẬT ĐỐI VỚI VẤN ĐỀ PHÁT TRIỂN LÂU BỀN VÀ BẢO VỆ MÔI TRƯỜNG 

LÊ VĂN TÂM

 

LTS: bài viết sau đây của Tiến sĩ Lê Văn Tâm, đại học Gottingen (CHLB Đức), là một trong 12 bài trình bày tại buổi Hội thảo “Phật Giáo và Thời Đại”, được tổ chức tại Trúc Lâm Thiền Viện (Pháp) vào tháng 9 năm 1995. Là một chuyên viên về Bảo vệ Môi Trường, lại là Phật tử, ông đã vận dụng một phần của lời Phật dạy (Kinh Từ Bi) để mô tả và dự báo về những tác hại mà con người, trong quy trình phát triển xã hội, đã tàn phá thiên nhiên và các động vật hữu hình khác không những một cách vô minh mà còn phi kinh tế nữa. 

Quy chiếu về Việt Nam, và cũng từ những cơ sở của Kinh Từ Bi, ông đã đề nghị một định hướng bốn điểm làm nền móng cho một phương án “Phát triển lâu bền” trên hai lãnh vực Kinh tế và Xã hội, mà vẫn bảo tồn được sức sống và sự hài hòa giữa thiên nhiên và con người. Đây là những gợi ý tâm huyết và có chất lượng cao mà Tuyển Tập Giao Điểm xin giới thiệu với bạn đọc bằng tất cả lòng trân trọng. (Hai mươi lăm cước chú về các nguồn trích dẫn dữ kiện đã không được in kèm theo bài viết này vì khuôn khổ giới hạn của tuyển tập. Giao Điểm thành thật xin lỗi bạn đọc và tác giả).

Hiện nay thế giới đang đứng trước nhiều sự việc và hiện tượng có tác động toàn cầu. Chúng cũng là những thách thức lớn đối với Đạo Phật và Phật tử chúng ta. 

Về mặt tiêu cực, nạn nhân mãn và suy dinh dưỡng tại nhiều nơi trên thế giới, bạo lực tàn phá mạnh mẽ các tài nguyên thiên nhiên – có khi đến độ không thể phục hồi -, cường độ bão lụt gia tăng và quả đất bị hâm nóng dần là một vài ví dụ điển hình. Bên cạnh đó, hiện tượng suy tôn vật chất và các tiện nghi máy móc đang lan tràn. Sự xói mòn lòng tin đối với những giá trị truyền thống ngày càng mạnh mẽ. Đất nước Việt Nam cũng đang trực diện với những vấn đề tương tự. Phật tử chúng ta không thể không phân vân tự hỏi: “Mình đã đóng góp đủ bổn phận vì thế hệ mai sau chưa?”. “Mình đã áp dụng đúng lời Phật dạy trong sự xây dựng một nếp sống quân bình giữa vật chất và tinh thần trong hoàn cảnh mà mình đang có mặt?” 

Ngược lại, thế giới cũng đang đứng trước nhiều thuận lợi mới. Sự chấm dứt chiến tranh lạnh, nỗ lực hợp tác giữa những nước đã từng thù nghịch với nhau, sự lớn mạnh của phong trào giải phóng phụ nữ; sự bành trướng bảo vệ môi trường và sự truy tầm một nội dung mới cho vấn đề “phát triển lâu bền”, đang làm tiền đề cho những thao thức và cố gắng mới trong sự xây dựng “một thế giới chung” tốt đẹp hơn. Người Phật tử có thể đóng góp được gì nhằm hỗ trợ và triển khai những việc tích cực ấy? 

Các câu hỏi vừa đặt ra cho người Phật tử có lẽ không thừa. Bởi vì Phật tử nào cũng biết câu: “Phật pháp không lìa thế gian pháp” và ý thức rằng giáo lý của Đức Phật không là những gì trừu tượng đứng ra ngoài cuộc đời. Do đó, sự tìm hiểu hoàn cảnh và những sự việc hiện thực, cũng như xu thế phát triển của chúng, với chủ đích làm sống động mối tương quan giữa Đạo Phật và đời sống thực tại, là một điều tất yếu. Qua đó, người Phật tử vừa thực hiện được một trong bốn lời nguyện lớn: “Pháp môn vô lượng thệ nguyện học”, vừa nhận thức rõ hơn, thế nào là những hành động hợp với “khế lý” và “khế cơ” trong sự xây dựng một nếp sống vì sự giải thoát của mình và vì sự an lành của chúng sinh. 

Sau đây xin gợi ý về “Đạo Phật đối với vấn đề phát triển lâu bền và bảo vệ môi trường”, nhằm góp phần vào cuộc thảo luận chung quanh chủ đề “Đạo Phật và Thời Đại”. 

“Phát triển” là vấn đề trung tâm của mỗi quốc gia. Xưa nay chưa có một nội dung thống nhất về “phát triển”. Bởi vì quốc gia nào cũng có suy nghĩ và ưu tiên riêng. Hơn nữa, khi hoàn cảnh chuyển biến thì quan niệm về “phát triển” cũng phải thay đổi để hợp với những yêu cầu mới. “Phát triển” thường được hiểu qua nghĩa hẹp là “phát triển kinh tế”, là “xây dựng và phát huy mọi tiềm năng sản xuất toàn quốc, nhằm phục vụ dân chúng với hàng hóa và dịch vụ”. 

Vào những thập niên 50, 60 phát triển được quan niệm là “sự tăng trưởng hàng năm về thu nhập quốc dân”. Sau đó, nội dung “giảm nghèo, giảm chênh lệch và giảm nạn thất nghiệp trong quá trình phát triển kinh tế” đã được đề cao. Phát triển cũng được hiểu như “sự thay đổi toàn bộ hệ thống xã hội, nhằm đáp ứng những nhu cầu cơ bản của khối lớn quần chúng đang cảm thấy thiếu thốn về vật chất và tinh thần”. Nói chung, dầu với nội dung nào đi nữa, vai trò sản xuất hàng hóa, phân phối và tiêu thụ hàng hóa, vẫn luôn luôn giữ vị trí ưu tiên hàng đầu trong sự phát triển. Biểu tượng của sự phát triển từ trước đến nay là số lượng ngày càng tăng của sắt thép được chế tạo, của sự sản xuất cùng tiêu thụ năng lượng và hàng hóa, là tốc độ bành trướng đô thị, là tốc độ di chuyển và thông tin. 

Con người đã không ngừng thi đua nhau trong việc sản xuất. Chỉ tiêu “ngày càng nhanh, ngày càng nhiều và ngày càng mới” đã được thần thánh hóa. Nhu cầu về nguyên liệu và chất đốt tăng vòn vọt. Thiên nhiên đã trở thành nguồn vật liệu không ngừng bị khai thác và khống chế. Thiên nhiên cũng là nơi tiếp nhận miễn phí mọi loại rác dơ bẩn và chất thải độc hại. 

Để đạt chỉ tiêu phát triển, bao nhiêu người đã không quan tâm đến hệ quả của sự khai thác quá độ và sự tiêu diệt các sinh vật “không ích lợi”. Đối với họ, sự ô nhiễm và hủy hoại môi trường chỉ là những sự kiện nhỏ, không phải là đề tài thảo luận. Điều này đã phản ánh qua những cố gắng liên tục suốt hai thế kỷ qua, nhằm phát triển ngày càng tinh vi những phương pháp và công cụ kỹ thuật phục vụ cho sản xuất. Ngược lại, những gì cần thiết và hữu hiệu cho việc ngăn chặn sự phá hoại môi trường và sự giảm thiểu phế liệu, rác và chất độc… chỉ mới được quan tâm từ hai thập niên sau này. Chúng là những thứ gây thêm phí tổn sản xuất, nên bị loại ra ngoài trong bài tính: làm sao đạt được lợi nhuận tối đa, làm sao mau được giàu có! 

Họ không những không chú ý đến sự ô nhiễm môi trường và sự sát hại sinh thể khác mà còn quên cả bản thân. Họ không còn ý thức rằng mình đang sống hối hả và căng thẳng, đang bị cuốn hút vào guồng máy cạnh tranh “thúc cùi chỏ” vì lợi nhuận. Họ không còn hay biết rằng những giá trị tâm linh đang bị xói mòn, đang bị hào quang của phát triển và tiện nghi vật chất che lấp. Hiện tượng lẫn lộn giữa hạnh phúc với sự đua đòi nâng cao mức tiêu thụ, giữa ý nghĩa cuộc sống với của cải ngày càng chồng chất, đã trở nên phổ biến. 

Đối với Đạo Phật, sự phát triển như vậy là sự phát triển bị “tham, sân, si” chi phối. Phật tử không thể thản nhiên chấp nhận nó. Huy chương nào cũng có hai mặt: mặt phải và mặt trái. Sự phát triển cũng vậy. Chúng ta không thể không quan tâm theo dõi, phát hiện và mổ xẻ mặt trái, mặt tiêu cực của nó, để nhận thức tường tận hơn, đâu là ranh giới mà con người phải dừng lại và chuyển hướng, nếu không, tất phải rước đại họa. Hơn nữa, qua đó chúng ta có thể duyệt lại tinh thần và nguyên tắc hành động nào mà Đức Phật dạy có thể đóng góp tốt cho sự xóa bỏ tiêu cực và giảm thiểu tham sân si. 

Đứng giữa lòng thủ đô phồn vinh của một nước phát triển, con người khó mà không tin cậy con đường phát triển từ 200 năm qua. Những thành tựu của nó thật huy hoàng. Để minh họa điều ấy, xin nêu ra đây một số thành tựu của ba lãnh vực điển hình: nông nghiệp, y học và công nghiệp. 

Thứ nhất, trên lãnh vực nông nghiệp, mặc dù đó đây vẫn còn nạn đói và suy dinh dưỡng, nông nghiệp, nói chung, đã nuôi nổi số nhân khẩu tăng lên gấp năm lần trong vòng hai thế kỷ qua. Từ năm 1850 đến nay, dân số thế giới, chủ yếu tại những nước đang phát triển, từ 1,15 tỷ tăng lên 5,7 tỷ. Tại Đức, năm 1950, mỗi nông dân có thể nuôi được 8 người và năm 1989 có thể nuôi đến 58 người. Nhóm nghiên cứu nông nghiệp quốc tế CGIAR (Consultative Group on International Agricultural Research) vừa lai tạo được giống lúa hiện tại, mở ra một viễn tưởng lạc quan  trong việc đáp ứng nhu cầu thực phẩm trên thế giới. 

Thứ hai, trên lãnh vực y học, nhờ nhiều cải thiện tốt về phương pháp trị liệu và vệ sinh, nên các bệnh tật khủng khiếp, giết người hàng loạt, như dịch tả, dịch hạch, đậu mùa, ho lao v.v…. đã bị đẩy lùi. Tỷ lệ tử vong của trẻ con sơ sinh đã giảm từ 30% vào năm 1870, xuống còn 6% vào năm1960 và hiện nay, tại nhiều nơi còn thấp hơn 4%. Thọ mạng con người được kéo dài hơn 11% trong vòng thời gian ấy. Tại Âu Châu, tuổi thọ trung bình năm 1870 là 38, đã tăng lên 70 vào năm 1965 và hiện nay đã vượt cao hơn. 

Thứ ba, sự công nghiệp hóa đã trở thành đầu tàu của phát triển mà quốc gia nào cũng muốn đạt đến. Công nghiệp vừa tạo ra công ăn việc làm và những khả năng kiếm nhiều tiền; vừa cung cấp vô số mặt hàng và tiện nghi vật chất. Ti vi, tủ lạnh, xe hơi, máy điều hòa nhiệt độ, máy nói, đó là vài ví dụ điển hình. Bên cạnh đó, mạng lưới đường sá giao thông hiện đại với tốc độ cao, cũng thúc đẩy sự phát triển kinh tế và giúp con người đến tận mọi địa điểm trên quả đất. 

Công nghiệp và các hệ thống giao thông đã làm bàn đạp cho sự đô thị hóa. Năm 1800 thế giới chỉ có 21 thành phố lớn và không thành phố nào có được 1 triệu dân. Một trăm năm sau, con số này đã nhân lên gấp 15 lần. Lúc ấy đã có 22 thành phố tập trung hàng triệu người. Năm 1950 thế giới đã có 964 chùm đô thị với hơn 422 triệu người ở; năm 1980 tăng lên 1.866 với hơn 1,1 tỷ dân cư. Thật là kỳ diệu, với một mặt bằng hạn hẹp, đô thị luôn luôn dung nạp được số dân cư khổng lồ ngày càng tăng lên. Những cao ốc của chúng ngày càng trở nên đồ sộ, ngất ngưỡng chọc trời. Công nghiệp và đô thị không ngừng phát triển, không ngừng chuyển đổi bộ mặt của quả đất và để lại dấu ấn sâu sắc của nó trên cảnh quan, trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa của một nước. 

Ba ví dụ nêu trên đã tô son đánh bóng cho sự phát triển vừa qua; đã gieo vào lòng bao nhiêu người niềm tin sâu sắc về sức mạnh vạn năng của sự phát triển. Nhưng đó chỉ là mặt tích cực. Nếu nghiêm túc quan sát kỹ, chúng ta phát hiện ngay mặt trái với nhiều tì vết giữa lớp son bóng lộn của nó. Những tì vết này chính là những hiểm họa không lường được.  

Nông nghiệp và y dược, tuy đã tạo ra những điều kiện thuận lợi cho sự nuôi sống và bảo dưỡng sức khoẻ con người, song chúng ta cũng hỗ trợ cho sự gia tăng dân số. Chính đà gia tăng dân số một cách nhảy vọt không ngừng, đã mang đến cho nhân loại những khó khăn lớn lao. 

Chúng ta thử theo dõi vấn đề này. Dân số thế giới mặc dầu đang đi vào chiều hướng ổn định, song sự tăng nhảy vọt từ hai thế kỷ qua, đã tạo ra những vấn đề khó giải quyết. Theo dương lịch, dân số thế giới năm thứ nhất lên đến 250 triệu người; năm 1650, 550 triệu; năm 1850, 1,15 tỷ; năm 1940, 2,25 tỷ và năm 1980 4,34 tỷ người: Theo đó, lần nhân đôi dân số thế giới thứ nhất kéo dài 1.650 năm; lần nhân đôi thứ hai hạ xuống còn 200 năm; lần thứ ba, 90 năm và lần thứ ba, 90 năm và lần thứ tư chỉ còn 40 năm. 

Tại Việt Nam, nhịp độ nhân đôi dân số còn ngặt hơn. Theo thống kê từ đầu thế kỷ thứ 19, kể từ năm 1802, lần nhân đôi thứ nhất kéo dài hơn 80 năm, lần thứ hai còn 40 năm, lần thứ ba, 34 năm và lần thứ tư chỉ còn 24 năm. Eigen, nhà hóa học vật lý được giải Nobel, đã gọi nhịp độ nhân đôi dân số trong vòng tuổi thọ một đời người là nhịp độ “phù thủy một nhân một” trong định luật phát triển, tiềm tàng bao hiểm họa khó lường. 

Thực vậy, nếu chúng ta áp dụng “Lý duyên sinh” của Phật Giáo vào sự suy nghĩ (Khi cái này có thì cái kia có ; Khi cái này hiện, cái kia hiện. Khi cái này không, cái kia không; Khi cái này mất, cái kia mất. Mn,III,63), chúng ta thấy được dễ dàng một chuỗi hệ quả và những nguy hiểm do sự gia tăng dân số nhảy vọt sinh ra. Ai cũng biết, khi dân số tăng lên thì những nhu cầu về lượng thực, nơi trú ngụ, trường học, bệnh xá v.v…. tương ứng tăng lên. Những đòi hỏi về diện tích sản xuất lương thực, về mặt bằng xây dựng và chế biến, về giao thông và tiếp liệu v.v…. cũng phải tăng theo. Để thỏa mãn những nhu cầu và đòi hỏi này, con người đã tăng cường sự tiến công vào môi trường và thiên nhiên một cách dữ dội và sâu rộng. Nhưng, quả đất chúng ta chịu giới hạn về diện tích và sức tải. Nó không thể đáp ứng tất cả mọi đòi hỏi và sự bành trướng vô tận của con người. Con người càng tăng sức ép vào quả đất thì càng tạo ra nhiều mâu thuẫn và hậu quả tiêu cực mà chính con người phải gánh chịu. Sau đây là vài ví dụ: 

1. Về mặt nông nghiệp, một khi dân số tăng thì diện tích sản xuất lương thực cũng phải được mở rộng. Từ 1980 đến 1995, tổng diện tích canh tác thế giới đã tăng 6,3% từ 1,26 lên 1,34 ha. Song trên thực tế, diện tích canh tác cho mỗi đầu người, trong vòng thời gian ấy đã hẹp lại 24,1% từ 0,29 ha giảm xuống còn 0,22 ha. Hoàn cảnh của Việt Nam cũng tương tự. Diện tích cung cấp lương thực cho mỗi đầu người ngày càng thu hẹp lại theo đà dân số tăng, từ 0,2 ha năm1940, đã giảm xuống 0,15 ha năm 1970 và chỉ còn 0,12 ha năm 1988. 

2. Thông thường, khi cần mở rộng diện tích canh tác, con người đã đốn rừng. Tại Việt Nam, hàng năm rừng bị mất khoảng 200.000 ha, trong đó khoảng 50.000 ha là do khai hoang để trồng trọt. Rừng càng thu hẹp chừng nào thì diện tích còn lại càng bị đốn nhanh chừng nấy, để kịp tiếp tế củi, gỗ và nguyên liệu sản xuất giấy và văn hóa phẩm cho nhu cầu tăng lên theo sự phát triển dân số. Và hậu quả gì phải xảy ra khi rừng bị hủy diệt? 

3. Rừng mất sinh nạn lụt lớn và đất không được che chở nữa. Mưa gió tấn công trực tiếp vào mặt đất, rửa trôi, xói mòn lớp phân màu mỡ, khiến cho đất ngày càng thoái hóa và cuối cùng biến thành sa mạc. Hàng năm, các nước đang phát triển bị mất đi 6 triệu ha đất nông nghiệp do sa mạc hóa. Theo ước tính của Ngân Hàng Thế Giới, 2/5 diện tích canh tác tại Phi Châu, 1/3 tại Á Châu và 1/5 tại Châu Mỹ La Tinh bị đe dọa trở thành sa mạc do hậu quả đốn rừng, hoặc do chăn nuôi, do dẫn thủy sai lầm và khí hậu thay đổi. Tại Việt Nam, hơn ¼ - (tính theo một tài liệu khác: 1/3 ) - diện tích đất đai toàn quốc đã bị thoái hóa, mất hết sức sản xuất. Đồi trọc, bãi hoang đang tiếp tục mở rộng, xóa bỏ địa bàn sinh sống ngày càng cần thiết cho dân số ngày càng đông đảo! 

4. Khi rừng mất, lớp thảm mục điều hòa dòng chảy cũng bị tiêu diệt theo. Lũ lụt và cường độ phá hoạt hoại của nó cũng tăng lên. Qua kết quả nghiên cứu tại Ấn Độ, sự phá rừng đã khiến cho diện tích bị ngập lụt mở rộng thêm 40 triệu ha trong vòng 25 năm (1960-1984). Mùa màng và đời sống của hàng triệu người bị đe dọa trầm trọng hơn. 

5. Sự hủy diệt rừng cũng kéo theo sự hủy diệt trú quán của động và thực vật hoang dã. 0-90% các loài này đang tập trung tại rừng mưa nhiệt đới và bán nhiệt đới. Hàng ngàn loài trong số 1,4 triệu đã được kiểm tra, là dược liệu quí hiếm hoặc là nguồn “gen” cần thiết cho sự sống con người. Theo tốc độ phá rừng hiện nay, với 11 triệu ha mỗi năm, đến năm 2040 thế giới sẽ mất đi từ 17% đến 35% loài trong số 10 triệu. Vào năm 2040, hàng ngày sẽ có từ 20-70 loài bị tuyệt chủng. 

6. Cây xanh, qua hiện tưởng quang hợp, hấp thụ hàng ngày khí cacbonic CO2. Khí CO2 là một trong những loại khí gây ra hiệu ứng nhà kính, hâm qua đất nóng dần, làm tan các khối băng tại Bắc cực, khiến mực nước biển dâng cao và tràn ngập, phá hủy đồng bằng thấp ven biển. Sự phá rừng đã làm mất đi một nhân tố rất quan trọng có khả năng hấp thụ và tích lũy lâu dài một số lượng khổng lồ khí cacbonic CO2, và gián tiếp làm giảm bớt mực nước biển dâng lên. 

Các nhà nông nghiệp hiện đại không cần phá rừng nữa. Để giải quyết nhu cầu lương thực, họ đã áp dụng các biện pháp thâm canh, như trồng cây thuần loại, cơ giới hóa, phun tưới, dẫn nước, bón phân, dùng thuốc diệt sâu rầy và diệt cỏ dại, lai tạo giống mới v.v…. Nhưng, những gì xảy ra cho môi trường và con người với những phương pháp canh tác hiện đại ấy? Nó có đưa lại một chuỗi hệ quả tiêu cực có hai cho con người không? Đôi ví dụ sau đây trả lời cho câu hỏi ấy. 

1. Sự trồng cây thuần loại, một mặt đã đẩy lùi hoặc tiêu diệt những loài “không hữu ích”. Mặt khác, nó đòi hỏi phải sử dụng thuốc diệt họa chống sâu rầy và nấm bệnh.  Những thuốc này sát hại luôn những loài côn trùng và chim chóc hữu ích khác. Các cặn thuốc có chứa những chất độc như thủy ngân và arsenic, theo mưa thâm nhập và đầu độc ao hồ, suối sông và thủy sinh vật. Với diện tích rộng lớn của mình nông nghiệp là nguyên nhân quan trọng làm nghèo sự đa dạng sinh học, đem lại sự mất cân bằng cho nhiều thế hệ sinh thái, và qua chuỗi thức ăn, làm hại cả sức khoẻ con người. Hiện tượng bị dị ứng và ngộ độc do thức ăn còn chứa thuốc diệt sâu rầy, đã xảy ra tại nhiều nơi và tại Việt Nam.

 2. Sự cơ giới hóa, đặc biệt trên lãnh vực thủy lợi với các máy công cụ năng dùng để đào xới, đã phá hủy trú quán và tiêu diệt các loài động và thực vật hoang dã. Hơn nữa, nó tạo hiện tượng xì phèn, hóa sình và hóa mặn, giết hại cỏ cây. Riêng năm 1986, sự hóa mặn đã làm tổn hại khắp thế giới khoảng 60 triệu ha đất nông nghiệp. Nước ngọt luôn luôn chứa một lượng muối nhỏ. Nồng độ muối này tăng dần sau mỗi lần tưới và một ngày nào đó hóa mặn đất đai. Sự hoang mạc hóa, sự hóa mặn, hóa sình cũng là những nguyên nhân quan trọng gây ra nạn đói và suy dinh dưỡng cho 800 triệu người trên qua đất hiện nay. Ngoài ra, sự dẫn nước vào ruộng, cũng làm bành trướng các khuẩn gây bệnh đường ruột và sốt rét rừng. 

3. Chất phosphate và nitrat của phân bón làm tăng độ phú dưỡng của thủy vực, kích thích sự phát triển nhanh của rong rêu. Rong rêu cướp mất dưỡng khí và giết hại tôm cá và thủy sinh vật khác tại ao hồ. Qua đó, khả năng làm sạch nước tự nhiên và sự sống của ao hồ cũng bị diệt theo. 

Nói tóm lại, việc thâm canh để tăng sản lượng lương thực và sự đốn rừng nhằm thỏa mãn nhu cầu nhảy vọt về củi, gỗ, về diện tích trồng trọt và định cư, đều là những hoạt động chính đáng nhằm phục vụ cho cuộc mưu sinh. Trong rất nhiều trường hợp, hệ quả dị thời của những hoạt động chính đáng này từ 10 hoặc 20 năm trước, lại trở thành sự tàn phá những điều kiện mưu sinh! 

 Trước những bằng chứng nêu trên, người Phật tử không thể không suy nghĩ, thế nào là “chánh nghiệp”?, thế nào là nông nghiệp trong sáng theo quan niệm “ngũ minh”? Phật tử phải hành động và kinh doanh ra sao để thiên nhiên không bị mang hại tương tự như “ong hút phấn hoa mà không làm hại hoa”, như Đức Phật đã nhắn nhủ (Pháp Cú, kệ 49)? 

Trong lãnh vực công nghiệp hóa thì thế nào? Với những thành tựu huy hoàng của nó, nó có đạt được tiêu chuẩn “minh” theo quan niệm “công xảo minh” chăng? Có lẽ là không! Nền công nghiệp từ hai thế kỷ qua cũng gây ra hàng ngàn hiện tượng tiêu cực cho môi trường và con người. Sự ô nhiễm không khí và nước, rác rến, dơ bẩn, tiếng ồn ào nhức óc v.v…. là những mối nguy hại thường trực và phổ biến. Đất nước chúng ta đang đi trên đà công nghiệp hóa, không thể không đối diện với những tiêu cực có tính phổ quát này. Sau đây xin nêu vài ví dụ cụ thể: 

1. Công nghiệp – và sự đô thị hóa – đã trực tiếp phá hủy thiên nhiên để lấy mặt bằng xây dựng và phát triển. Công nghiệp đã biến đổi cảnh quan và các hệ sinh thái một cách sâu rộng, đã làm đảo lộn những chu trình vật chất và dòng năng lượng trong sinh quyển, gây khó khăn cho quá trình phục hồi và thanh lọc tự nhiên. Về mặt khí hậu, trong vòng 40 năm qua, từ 1949-1989, mặt nước biển vùng nhiệt đới đã nóng hơn 0,5 độ C và ẩm hơn 16%. Mưa lục địa tăng 5% (Riêng khu vực Sahel tại Phi Châu thì ngược lại. Nơi đây, mưa giảm xuống và hạn hán tăng lên). So với 20 năm trước, tốc độ gió toàn cầu hiện nay thổi nhanh hơn 5-10% tại nhiều nơi thuộc khu vực nhiệt đới, thậm chí đến 20%. Điều này cắt nghĩ vì sao cường độ tàn phá của bão tố đã trở nên dữ dội khác thường. 

2. Các nhà máy, trong quá trình sản xuất, đã không ngừng thải những chất ô nhiễm và độc hại vào không khí, vào đất và nước. Những khu công nghiệp lớn, ví dụ nhưng vùng Ruhr nước Đức, đã thải ra hơn 300 chất. Trong số đó, nhiều chất gay nên bệnh tật và ung thư. SO2 và NO2 chẳng hạn, chúng là nguyên nhân gây ra sương mù nguy hiểm (London-smog), từng làm thiệt mạng hàng ngàn người trong quá khứ (hơn 4.000 người chết tại Luân Đôn năm 1952). Với nồng độ cao, SO2 và NO2 phá hủy chất diệp lục và ngăn chận sự quang hợp, cũng như sự hấp thụ khí CO2. Dưới dạng mưa acit, chúng làm chua đất và thủy vực, giết hại tôm cá và những sinh thể khác. Chúng ăn mòn các công trình kiến trúc và xây dựng, gây ra những thiệt hại phi thường. Tại Đức, sự thiệt hại này được ước tính từ 2 đến 3.5 tỷ Đức Mã mỗi năm. Khí CO2 làm giảm năng suất lao động và gây chứng nhức đầu, chóng mặt. Các kim loại cũng nguy hiểm không kém. Chì làm yếu bắp cơ, có thể đưa đến liệt bại và biến đổi chức năng của gan, thận và não. Cadmium gây bệnh Itai-Itai làm méo mó thể dạng của xương v.v….. Để lọc sạch những chất độc trong nước, Tây Đức phải bỏ ra 780 triệu Đức mã hàng năm. Để giải độc cho đất, cần phải có một kinh phí khổng lồ khoảng 60 tỷ Đức mã. Tại thành phố Hồ Chí Minh nước và không khí cũng chứa nhiều chất độc và hàm lượng đã vượt lên tiêu chuẩn vệ sinh cho phép. Hàm lượng bụi và chì đã vượt quá từ 3 đến 11 lần. 

3. Công nghiệp đông lạnh, điện tử và cả những bình xịt thuốc cho tóc, đã sử dụng rộng rãi khí CFCI. Khí này làm mỏng tầng khí Ozon và đục thủng nhiều nơi. Tầng Ozon được xem như là cái màn lọc tia cực tím có hại cho sức khỏe và mùa màng. Tầng Ozon bị mỏng hoặc bị đục thủng đã để lọt nhiều tia cực tím tấn công vào con người và sinh vật, làm tăng bệnh ung thư da. 

4. Trong vòng 200 năm nay, than, dầu được sử dụng thật rộng rãi. Qua quá trình đốt cháy, chúng ta thải môt lượng khí cacbonic CO2 làm tăng vọt hàm lượng CO2 trong khí quyển, tạo ra hiệu ứng nhà kính, hâm nóng quả đất. Các khu công nghiệp thế giới thải hàng năm 24 tỷ tấn CO2 – 80% xuất phát từ những nước công nghiệp. Trong tương lai, số lượng này còn cao hơn nữa. Theo ước tính của các nhà khoa học, trong vòng 50 năm tới, nhiệt độ trung bình thế giới sẽ tăng thêm 1,5 độ C. Trong khi tại Úc Châu và Tây Phi Châu giảm bớt 1 độ C, tại Việt Nam, Ấn Độ và Âu Châu tăng thêm 3 độ C và Bắc cực tăng thêm 5-7 độ C. 

Sự tăng thêm nhiệt độ này trước hết đã mang đến sự biến đổi thời tiết, quan trọng hơn nữa là làm băng tan và khiến mực nước biển dâng cao. Từ năm 1973 đến nay, lớp băng tại Bắc cực mất đi 8% và trên núi Alpe chỉ còn ½. Đến năm 2050, mực nước biển có thể năng lên từ 0,2-0,4m. Điều ấy có nghĩa là nước mặn sẽ phủ ngập các vùng duyên hải thấp và sẽ phá hủy đồng bằng phì nhiêu và sự sống tại đó. Nó sẽ đưa đến một cuộc di dân ồ ạt lên những vùng cao, nơi mà diện tích khả canh bị thu lại vì xói mòn và hoang mạc hóa. Nếu con người không sớm tìm biện pháp đối phó, có lẽ khó tránh khỏi một cuộc cạnh tranh sinh tồn gay gắt giữa người và người và một cuộc phá hủy tàn bạo vốn tài nguyên thiên nhiên còn sót lại! 

Những ví dụ tiêu cực nêu trên, đã phơi bày nhược điểm và hiểm họa của sự phát triển vừa qua. Tính tham dục “ngày càng nhanh, ngày càng nhiều và ngày càng mới” đã cổ võ và thúc đẩy sự phát triển lòng tham ái, khiến con người xa rời nếp sống tĩnh thức, xa rời và đối nghịch với thiên nhiên, đã xô con người vào sự phá hoại những nhân tố mà mình dựa vào để sinh tồn và phát triển. Sự say mê quyền lợi vật chất đã khiến cho nhiều người quên đi những lợi ích lâu dài của nhân loại. Những kẻ tiếp tục bảo vệ cho sự phát triển này sẽ nhún vai lãnh đạm trước những tiêu cực và hiểm họa. Song một ngày nào đó, biết đâu chính họ và con cháu của họ sẽ trở thành nạn nhân của nghiệp báo đau thương. Chúng ta có cảm tưởng rằng họ đi giữa cuộc đời với thái độ khá phổ biến của kẻ lái xe trên đường. Kẻ lái xe thường không nghĩ rằng mình là người có thể gây ra tai nạn hoặc chịu tai nạn. Trong tiềm thức họ, vấn đề tai nạn là vấn đề của người khác. Chỉ có người khác mới gây ra tai nạn hoặc thọ nạn. Đến khi lâm cảnh tai bay họa gởi thì đã muộn rồi. Lời Phật dạy trong Kinh Pháp Cú thấm thía làm sao!: “Kẻ ngu vì tham giàu, hại mình và hại người” (kệ 355) và ’’Ác nghiệp chưa chín muồi, người ngu nghĩ là ngọt. Khi ác nghiệp chín muồi, người ngu chịu khổ đau” (kệ 69). 

Sớm thức tỉnh về “ác nghiệp” của sự phát triển đã qua, Schumacher, nhà kinh tế học Anh, giữa thập niên 1970, đã đề nghị một mô hình “Kinh Tế Phật Giáo”, một mô hình kinh tế phi bạo lực, không bóc lột, song hợp tác với thiên nhiên, dựa trên những nguyên tắc sinh thái lành mạnh và trên một nền công nghiệp có khuôn mặt con người. Mô hình kinh tế này cổ võ con người nên sống theo “chánh nghiệp”. Rất tiếc, đến nay chưa có Phật tử nào triển khai áp dụng hoặc lấy đó làm bàn đạp suy nghĩ tiếp về một đường hướng phát triển vừa hợp với những phạm trù và xu thế của thời đại, vừa hợp với hoàn cảnh của đất nước và vừa hợp với tinh thần Đạo Phật. Schumacher là một bậc trí tuệ lớn, một nhà tiên tri của phong trào sinh thái từ hai thập niên qua. 

Trong cùng trăn trở và nỗ lực truy tầm một nội dung phát triển mới, không ngầm chứa đại họa cho nhân loại, Meadows đã công bố năm 1972 “Phúc trình thứ nhất” cho “Câu lạc bộ Rome” về “Những giới hạn của phát triển”. Phúc trình này đã được dịch ra 29 thứ tiếng, là tiếng chuông đầu tiên vang dội khắp toàn cầu, đánh thức con người phải suy nghĩ lại và đặt lại vấn đề phát triển. Tiếp theo đó “Global 2000” – “Phúc trình lên tổng thống Mỹ” 1980, Mô hình Thế giới Brundtland 1987, v.v… đã đề nghị những nội dung phát triển bền vững, không phá hoại những cơ hội phát triển của thế hệ mai sau. Hội nghị Thượng đỉnh về quả đất 1992 của 178 nước trên thế giới tại Rio de Janeiro, có thể xem như là một cuộc tổng kết chung, với khẳng định rằng, để “phát triển lâu bền”, phải “bảo vệ môi trường”. 

Hội nghị thượng đỉnh Rio 1992, tuy gặp phải nhiều ngờ vực và chỉ trích, song đó là một cố gắng lớn, nhằm tạo khúc quanh mới cho sự phát triển bền vững gắn liền với bảo vệ môi trường. Nó đã trở thành biểu tượng của một ý thức mới sự hợp quần chung lãnh trách nhiệm xây dựng cho “một thế giới” (xóa bỏ sự phân chia “thế giới thứ nhất”, “thế giới thứ hai” và “thế giới thứ ba”). 

Sự “phát triển lâu bền” được quan niệm như là một sự phát triển nhằm thỏa mãn những nhu cầu cơ bản về vật chất, tinh thần và văn hóa cho cả thế hệ hiện tại lẫn thế hệ tương lai. Một mặt, nó đòi hỏi phải cải thiện những điều kiện sống trên lãnh vực kinh tế và xã hội sao cho phù hợp với sự bảo tồn tài nguyên thiên nhiên. Mặt khác, nó đòi hỏi một sự quan tâm và chịu trách nhiệm chung về những vấn đề môi sinh, kinh tế, văn hóa và xã hội, trên bình diện quốc gia cũng như quốc tế. “Sự phát triển lâu bền” được nhất thể hóa với “sự bảo vệ môi trường”. Trong sự nhất thể hóa này, nội dung của “sự phát triển lâu bền” bao gồm 4 điểm cơ bản: 

1. Đáp ứng được những nhu cầu cơ bản của người dân,  

2. San bằng hố sâu cách biệt giữa giàu nghèo và hoàn cảnh xã hội, 

3. Bảo tồn các nguồn tài nguyên thiên nhiên và gìn giữ sự trong sạch của môi trường, 

4. Tạo những điều kiện tốt giúp con người nhận thức được giá trị làm người, hiểu rõ được những vấn đề chung của nhân loại và biết rõ những gì ưu tiên cần phải thực hiện trước, cũng như giúp con người đạt được quyền tự quyết trong cộng đồng. 

Về mặt “bảo vệ mội trường”, chúng ta không thể hiểu một cách hạn hẹp rằng đó chỉ là chống ô nhiễm không khí, đất đai, sông suối hoặc bảo vệ những loài hoang dại trước sự diệt chủng. Nội dung của thuật ngữ môi trường, trên mặt xã hội, được hiểu là hoàn cảnh của con người, của gia đình và của tập thể. Về mặt không gian, môi trường là địa bàn, là khu vực sinh sống của con người dù cho rộng hẹp như thế nào chăng nữa. Đó là những công trình xây dựng. Đó là làng xã, huyện tỉnh, quốc gia và sinh quyển. Về mặt sinh vật và sinh thái học, môi trường bao gồm giới vô sinh (đất, nước, không khí) và hữu sinh (con người, giới động và thực vật). Bởi vậy “bảo vệ môi trường”, trên khía cạnh sinh thái, không chỉ giới hạn trong mục tiêu bảo vệ thiên nhiên và quy hoạc cảnh quan. Nó còn bao gồm mục tiêu làm thanh lịch quê hương, đất nước, các nơi giải trí, du lịch và mạng lưới cây xanh trong thành phố. Về mặt vệ sinh và công nghiệp, mục đích của “bảo vệ môi trường” bao gồm sự giữ sạch môi trường không khí, nước và đất đai, cũng như xử lí rác và những chất độc hóa học, làm giảm sự gay gắt của thời tiết và ngăn ngừa các tia độc hại. 

Để thực hiện “sự phát triển lâu bền” gắn liền với “sự bảo vệ môi trường”, cần phải thi hành triệt để hàng loạt biện pháp, chủ yếu là ổn định dân số, tăng hiệu năng của sự sử dụng năng lượng, sử dụng năng lượng mặt trời và sức gió, sử dụng tiết kiệm các nguồn nguyên liệu, ổn định hệ sinh thái nông và lạm nghiệp, phân phối kỹ nghệ, giảm thiểu và xử lý ô nhiễm. Về mặt tinh thần, con người phải thay đổi quan niệm đánh giá thiên nhiên một cách hời hợt, nhất là phải thay đổi thói quen tiêu dùng.  

Nội dung của quan niệm “phát triển lâu bền” trong nhất thể với “bảo vệ môi trường”  trên đây, gặp gỡ rất nhiều điểm trong nội dung con đường sống Bi Trí Dũng mà Đức Phật chỉ dạy cho những “ai khôn ngoan muốn tìm hạnh phúc và ước mong sống với an lành”. Nội dung này, một phần đã được mô tả qua Kinh Từ Bi. Thiết nghĩ cũng nên ôn lại vài điều: 

Thứ nhất, mục đích tối thượng của con đường Bi Trí Dũng là “Đem an vui đến cho muôn loài”. “An vui” là ý nghĩa chân thật của cuộc sống. Ý nghĩa này không nằm trong giàu sang, địa vị, quyền bính hoặc danh vọng. An vui chỉ đạt được, khi ba điều kiện tối thiểu sau đây được thỏa mãn: đó là nhu cầu vật chất tối thiểu được đáp ứng, đó là ô nhiễm, đe dọa và hiểm họa của môi trường được tiêu trừ và tâm hồn được sung mãn với những giá trị Chân Thiện Mỹ. Nhưng an vui không chỉ dành riêng cho con người mà phải lan rộng đến “muôn loài”, đến chúng sinh, đến tất cả mọi tình thế. 

Để phục vụ “muôn loài” trước tiên phải đạt đến một trình độ nhận thức rất cao. Đó là sự thấy rõ tính bình đẳng của sự sống và giá trị bình đẳng của sự sống trong mọi sinh thể. Nền tảng của nhận thức này là sự hiểu biết rõ ràng về đời sống và điều kiện sống của các sinh thể, về tác động qua lại của chúng, về nguyên nhân và hệ quả thiện ác, đồng thời hoặc dị thời của mạng lưới duyên sinh trong dòng sinh thành di diệt vô tận. Kế tiếp là phải mở rộng con tim, một con tim biết thương yêu và quí trọng sự sống tràn đầy khắp nơi nơi, bất luận trên địa bàn nào, tại sinh cảnh và trú quán nào, dù “ở gần ta hoặc ở xa ta “ (Kinh Từ Bi), trên không, tại mặt đất, dưới đất, trong nước v.v…. (“Tầng trên, phía dưới và khoảng giữa”, Kinh Từ Bi, Thích Thiện Châu dịch Việt). 

Thứ hai, sự đem an vui đến cho muôn loài đòi hỏi một ý thức về giá trị bình đẳng của sự sống xuyên thấu thời gian, từ thế hệ này đến thế hệ khác (“Đã  sinh rồi hoặc sắp sinh ra”, Kinh Từ Bi). Cuộc sống và sự phát triển của chúng ta hôm nay, không thể cướp mất những điều kiện sống và cơ hội phát triển của con cháu ngày mai, không thể để lại ô nhiễm và hiểm họa cho hậu duệ và phó mặc chúng giải quyết như thế nào cũng được. Đạo Phật đã không ngừng khuyên nhủ Phật tử phải thực hiện hạnh tinh tấn (Tứ chánh cần): “Cố gắng tiêu trừ những điều ác đã sinh. Cố gắng đè nén những điều ác có thể phát sinh. Cố gắng làm cho những điều thiện phát sinh. Cố gắng phát huy điều thiện đã sinh”. Tinh thần là sức mạnh chuyển đổi bền bỉ, có khả năng tiêu trừ tiêu cực và mang chất lượng của Chân Thiện Mỹ đến cho đời. 

Thứ ba, sự đem an vui đến cho muôn loài, đòi hỏi một quyết tâm nhận lấy trách nhiệm vì muôn loài. Trách nhiệm này cần được thể hiện một cách rốt ráo, với tất cả con tim và dũng lực của một bà mẹ thương đứa con duy nhất, “dám hy sinh bảo vệ cho con” (Kinh Từ Bi). 

Ba điều vừa nêu trên trong con đường Bi Trí Dũng có thể giúp Phật tử chúng ta khỏi chạy quanh tìm kiếm những nội dung và nguyên tắc hành động khác, hầu đóng góp tốt hơn cho đường hướng phát triển lâu bền gắn liền với sự bảo vệ môi trường hiện nay. Vấn đề còn lại là Phật tử có thể làm gì một cách cụ thể? Dĩ nhiên mỗi người có thể tự tìm câu trả lời riêng và hành động thích ứng với khả năng và hoàn cảnh của mình; song, Phật tử cũng có thể chung nhau tìm những việc cụ thể vừa hợp với khế lý và khế cơ, vừa có khả năng cổ động sự trợ lực của nhiều người. Sau đây xin nêu vài gợi ý: 

1. Trước hết, mỗi người phải tự bắt đầu từ bản thân trong cuộc sống hàng ngày. Đức Phật đã đề nghị trong Kinh Từ Bi rằng Phật tử nên “sống giản dị”, “vui với đời giản dị”. Cuộc sống giản dị giúp chúng ta giới hạn nhu cầu của mình trong chừng mực cần thiết. Thói quen tiêu dùng và lòng ham thích xa hoa là nguyên nhân trực tiếp hoặc gián tiếp khiến cho các nguồn tài nguyên bị khai thác và lạm dụng dữ dội, khiến cho nhiều nhân tố phục vụ sự phát triển ngày mai bị mất đi. Sống thiểu dục và biết đủ, theo lời Phật dạy, là đóng góp tích cực cho sự ổn định dân số, tiết kiệm nguyên liệu và năng lượng và làm giảm sức ép vào môi trường và các hệ sinh thái tự nhiên. 

Sống giản dị không có nghĩa là sống không có chất lượng. Chất lượng của Đạo Phật là “an vui”, thay vì tham lam “bận rộn”; là cố gắng bảo vệ muôn loài, thay vì thờ ơ giết hại, sinh mạng và hủy diệt điều kiện sinh tồn của chúng sinh; là hợp tác vì lợi ích chung (“đồng sự và lợi hành”) thay vì cạnh tranh giành giựt cho quyền lợi riêng; là siêu vượt mình để thể nhập cuộc sống toàn diện, thay vì tách rời và đối nghịch lại thiên nhiên. 

2. Quý vị tăng ni và cư sĩ quan tâm đến sự bảo vệ môi trường, có thể tiếp tay trong các công tác giáo dục và gây ý thức bảo vệ môi trường, hạn chế sinh đẻ, nâng cao vai trò phụ nữ để thúc đẩy nhanh sự chuyển đổi thuận lợi cho hoàn cảnh chung v.v…. đặc biệt là giúp Phật tử mở rộng kiến thức, phân biệt rõ đâu là lý luận do tham sân si chi phối, đâu là hành động hợp với tinh thần Bi Trí Dũng trong nghiệp vụ và sinh hoạt hàng ngày. 

3. Để đóng góp cụ thể cho sự bảo vệ môi trường, đặc biệt trên khía cạnh bảo vệ cảnh quan và sinh cảnh (biotope), có thể kiến tạo những cảnh chùa, tại nơi có mặt bằng thuận lợi, thành những điểm cảnh quan thanh lịch. Ngoài cây cảnh, cây ăn quả, cần trồng thêm một số cây rừng bản địa. Lý tưởng nhất là xây dựng nhiều tu viện cạnh rừng (“Chùa Đại Tòng Lâm”, “Chùa Lâm Viên”). Tại đây, nhà chùa lãnh trách nhiệm bảo vệ rừng và biến cải rừng thành khu bảo tồn thực và động vật hoang dã. Tại những vườn rau thuộc khuôn viên chùa, nên thử nghiệm phương pháp trồng tỉa sinh học. Từ đó rút kinh nghiệm đóng góp cho cơ hội chuyển đổi phương pháp canh tác dùng quá nhiều phân hóa học và thuốc diệt sâu bọ. Ngày xưa, Đức Phật đã động lòng thương xót những côn trùng quằn quại sau lưỡi cầy, thì ngày nay, số người áp dụng phương pháp canh tác không đào quốc, tránh giết hại sinh vật trong đất và tránh phá hủy trú quán của chúng của chúng, ngày càng đông đảo. 

4. Quí vị tăng ni nên nên vận động Phật tử “trồng cây phước đức”, “trồng cây trí đức” thay cho tục lệ “hái lộc”, “bẻ lộc” hoặc cổ võ Phật tử đóng góp tiền cho việc xây dựng “chùa lâm viên”, vượt thêm một bước xa hơn sự bố thí tiền gạo hoặc phóng sinh chim cá. Cũng có thể khuyến khích Phật tử xây dựng một môi trường sống thanh lịch bằng cách làm “sạch và đẹp từ bàn thờ, trong nhà, ra ngoài sân, đến đường đi và cùng khắp đất nước”. Lòng tôn kính Đức Phật, tình yêu quê hương nhờ đó phát triển mạnh mẽ hơn. 

Cuộc phát triển vừa qua không phải chỉ đem lại cho con người và quả đất toàn những thuận lợi. Nó cũng gây ô nhiễm, làm hủy hoại thiên nhiên và để lại mầm mống hiểm họa cho ngày mai. Nhiều học giả đã gọi đó là cuộc khủng hoảng sinh thái. Nhưng, xưa nay thiên nhiên và môi trường vẫn im lặng, không hề la hét phản đối bất cứ một sự gây ô nhiễm và đầu độc nào, không hề đi biểu tình đòi quyền sinh tồn. Những tiếng kêu cấp bách “phải đặt lại vấn đề phát triển”, “phải bảo vệ thiên nhiên và môi trường”, “đại họa” có thể xảy ra, “phải thay đổi thói quen tiêu dùng”, “phải chuyển đổi tư duy”… tất cả đều phát xuất từ con người, từ mối âu lo cho sự tồn vong của con người. Ô nhiễm và hiểm họa đều là hậu quả của tư duy và hoạt động của con người. Cuộc khủng hoảng được gọi là “khủng hoảng sinh thái”, thực chất là cuộc khủng hoảng văn hóa và tâm linh, phát sinh từ Tham Sân Si của con người. Đức Phật đã trao tặng cho Phật tử chúng ta vũ khí Bi Trí Dũng để đối trị Tham Sân Si, để xây dựng nếp sống an vui, giải thoát cho mình, cho người và cho muôn loài. Đạo Phật không ngừng gieo hạt giống lành trong con tim và khối óc của Phật tử, không ngừng nhắc nhở Phật tử phải Tinh Tấn. Nếu chúng ta tinh tấn vun rồng cây thiện, chắc chắn chúng ta, nếu không hôm nay thì ngày mai, sẽ gặt hái cho mình, cho con cháu mình và cho đời những quả thiện. 

TS Lê Văn Tâm 

---

* Trần Văn Giàu, Đạo Phật và một số vấn đề của lịch sử tư tưởng Việt Nam, in trong Phật Giáo và Lịch sử Tư Tưởng Việt Nam, Viện Triết Học XH, H, 1986, tr. 15

* Phần tục ngữ, ca dao được tham khảo và trích từ: Tục Ngũ và Phong Dao, 2 tập của Nguyễn Văn Ngọc. Mặc Lâm, S, 1968 ; Tục Ngữ Ca Dao Dân Ca Việt Nam của Ngọc Phan, nhà xb. KHXH, H, 1978.

* Thoại đầu thiền: “Thoại đầu là một câu nói hay một mẩu đối thoại có tác dụng làm thúc đẩy hay phát khởi sự đạt ngộ nơi tâm tư người thiền giả…” (Nguyễn Lang, VNPGSL T1, sđd, tr. 109)

* Trong cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới vào năm 1930. Keynes hứa hẹn một thiên đàng kinh tế cho con cháu chúng ta trong đó ai cũng giàu có.Vừa hứa hẹn và đồng thời vừa khuyến cáo: nhưng thời kỳ mà ai cũng có tiền rừng bạc biển đó, chưa tới. Ít nhất là 100 năm nữa chúng ta phải giả vờ với chính chúng ta và với kẻ khác là công bằng là ngu dại và mánh mun là công bằng; bởi vì mánh mun thì có ích trong khi công bằng thì không có ích lợi. Tham lam, cho vay kiếm lời nhiều và cẩn trọng phải được xem là những thần linh trong một khoảng thời gian nữa. Nguyên văn: The time for all (to be rich) this is not yet. For at least another one hundred years we must pretend to ourselves and everyone that fair is fould and foul is fair, for foul is useful and fair is not. Avarice and usury and precaution must be our gods for a little longer still.

** Tri chỉ như hậu hữu định, định nhi hậu năng an, an như hậu năng đắc!

*** If human vices such as greed and envy are systematically cultivated, the enevitable result is nothing less than a collapse of intelligence. A man driven by greeed and envy loses the power of seeing things as they really are… If the whole societies become infected by these vices, they may indeed achieve astonishing things but they become increasingly incapable of solving the most elementary problems of everyday existence, Schumacher, ibid, p27. Seeing things as they are (không gì hơn là chính kiến trong bát chánh đạo).

* As economics deal with man in his environment, we may expect that meta-economics consists of two parts-one dealing with man, and the other dealing with the environment. In another words, we may expect that economics derive from a study of man, and that it must derive at least a larger part of its methodology from a study of nature (Sách đã dẫn p.42).

** “The smallness of the contribution that the most conspicuous developments of economics in the last quarter of the century have made to the solution of the most pressing problems of the times.” Among these problems he lists: “checking the adverse effects on the environment and the quality of life of industrialism, population growth and urbanism”. Sách đã dẫn, p.43.

*** That economics, as currently constituted and practiced, acts as the most effective barrier against the understanding of these problems, owing to it addiction to purely quantitative analysis and its timorous refusal to look into the real nature of things. (op. cit)

* Các trí thức Phật Tử thế giới đã cho thấy khả năng đóng góp của Phật Giáo vào vấn đề bảo vệ môi sinh trong quyển Dharma Gaya, nhiều tác giả, do Allan Hunt Badiner hiệu đính, Đức Đạt Lai Lạt Ma giới thiệu, do nhà xuất bản Parallax ấn hành vào năm 1990.

* xem tập truyện Tình Người của Tâm Quán; Đời Sống của Một Tăng Sĩ của TT Bảo Lạc và ĐĐ Như Điển; Tăng Già Việt Nam của Thích Trí Quang.

** Xem thêm Wapola Rahula. What the Buddha Taught, London 1978, Gordon Fraser, 1978 p.p 68-76

* If…we can afford some unemployment in the interest of stability, then we can afford to give thos who are unemployed the goods that enable them to sustain their accustomed standard of living. Ibid, trang 51.

** Buddhist economics is the systematic study of how to attain given ends with the mnimum means. Ibid p.53

*** He does not seem to mind how much mineral matter he wastes and, far worse, how much living matter he destroys… This results in a harsh and improvident treatments upon which we ultimately depend, such as water and trees. Ibid, p54.

* Để có một bức tranh đầy đủ về phát triển kinh tế ngược đầu ở Thái, xin đọc một Phật tử dấn thân, Sulak Sivaraksa, Seeds of Peace, Parallax, Berkeley California, 1992, chương Politics of Greed, pp 3-44

** The industrial society is fundamentally unstable… The conditions which offer individual freedom are unstable in their ability to avoid the conditions which impose rigid organization and totalitarian control. Ibid, p.56.

---o0o---

[Mục Lục ] [ Phần 1 ] [ Phần 2] [Phần3] [Phần 4]

 ---o0o---

Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 1-11-2004

Trở về trang Phật Giáo và Thời Đại

Đầu trang