Phật Giáo và Thời Đại

 

PHẬT GIÁO TRONG THẾ KỶ MỚI

PHẬT LỊCH 2540 – GIAO ĐIỂM

 

Tuyển tập 1

 

Nhiều tác giả

---o0o--- 

PHẦN HAI 

GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO  

VAI TRÒ CỦA GIÁO DỤC TRONG HƯỚNG PHÁT TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO

THÍCH CHƠN THIỆN  

 

I.           PHÁT TRIỂN PHẬT GIÁO DƯỚI THỜI ĐỨC PHẬT 

Sau ngày giác ngộ, Đức Phật lên đưòng “Chuyển vận bánh xe Pháp” hay “xây dựng Vương quốc trí tuệ” (Dhammacakka – pavattana, Kinh Chuyển Pháp Luân) vì hạnh phúc an lạc của số đông. Giáo hội Phật Giáo dưới sự lãnh đạo của Ngài gồm có bốn chúng: Tăng, Ni, Nam và Nữ cư sĩ. Tăng sĩ thì học Pháp, hành Pháp và hộ trì chư Tăng về đời sống vật chất (Thực Phẩm, áo mặc, chỗ ở và thuốc men). Có một Đoàn thể cư sĩ đặc biệt được thành lập để cùng tu học và giới thiệu Pháp đến với đời. Đức Phật đã dạy riêng “Tứ Nhiếp Pháp” (Bố Thí, Ái Ngữ, Lợi hành, Đồng sự) cho hai cư sĩ đắc quả A-na-hàm Hatthaka và Citta - để điều khiển các sinh hoạt của đoàn thể cư sĩ này. Như thế, Pháp đã được giới thiệu dưới ba hình thức:

-         Đức Thế Tôn và các đại đệ tử thuyết giảng;

-         Đoàn thể cư sĩ đặc biệt cũng đảm trách việc thuyết giảng Pháp;

-         Các Phật tử nói lại các Pháp đã nghe cho những người chung quanh. 

Mùa An cư mùa mưa là lúc chư Tăng phát triển việc học và hành pháp. Đây là hình thức “tu nghiệp” cho nghiệp vụ giáo dục. Đấy là con đường phát triển Phật Giáo, một đường hướng giáo dục con người, dưới sự hướng dẫn của Thế Tôn.

 

I.                   HƯỚNG PHÁT TRIỂN PHẬT GIÁO NGÀY NAY VÀ NGÀY MAI 

Xã hội ngày nay đã thay đổi nhiều. Đời sống của Tu sĩ và Cư sĩ cũng theo đó đổi thay. Dù vậy, con đường phát triển Phật Giáo ngày nay và ngày mai vẫn cần đến mô hình cũ, thể hiện nguyên tắc “Tùy duyên nhi bất biến”, vẫn cần đến các điều kiện tất yếu như: 

-         Có một đội ngũ tu sĩ thông rõ nội và ngoại điển, hành pháp sâu xa để chịu trách nhiệm các công việc nghiên cứu, dịch thuật, và hoằng dương. 

-         Có một đội ngũ cư sĩ có kiến thức khoa học bác lãm, có kinh nghiệm tu tập để đi vào lãnh vực văn hóa, giáo dục dân tộc, từ mẫu giáo đến đại học và hậu đại học.

-         Các ngôi chùa là các tụ điểm văn hóa, giáo dục Phật Giáo

-         Do Pháp có giá trị vượt không và thời gian, nên con đường giáo dục của Đức Phật qua kinh tạng (nội dung, tinh thần, và kỷ luật) sẽ phù hợp với hướng phát triển Phật Giáo theo yêu cầu của thời đại.

-         Việc đưa Phật Giáo đến mọi tầng lớp quần chúng đô thị và ngoài đô thị là Phật sự lâu dài.

 

II.                VAI TRÒ GIÁO DỤC VÀ HƯỚNG PHÁT TRIỂN PHẬT GIÁO 

Từ các yêu cầu trên, hướng phát triển Phật Giáo thật sự cần dựa vào một đường hướng giáo dục được thực hiện quy mô, bao gồm các công tác Phật sự trọng điểm như:

1.              Kế hoạch đào tạo Tăng, Ni và Cư sĩ tài.

2.              Chương trình và kế hoạch truyền Pháp đến với đời.

3.              Thể hiện thành truyền thống một nếp sống đạo cho hàng cư sĩ.

4.              Hình thành một hệ thống giáo dục Phật Giáo (cơ sở, thư viện, kinh sách giáo khoa, giảng dạy và ngân sách điều hành và phát triển).

5.              Cấp Giáo phẩm có đủ điều kiện lãnh đạo. Hàng cư sĩ đặc biệt đặc trách các công tác văn hóa, giáo dục, xã hội Phật Giáo theo hướng phát triển của xã hội.

6.              Kiết tập văn, sử và tư tưởng Phật học Việt Nam.

7.              Hình thành Đại tạng kinh tiếng Việt. 

Nếu các Phật sự trọng điểm trên được thực hiện thì điều kiện để tồn tại và phát triển của Phật Giáo sẽ liền có mặt. Xin trân trọng đóng góp một số thiển ý vào đề tài hội thảo. Xin cảm ơn Quí vị. 

Thích Chơn Thiện 

 

 

 

MỘT SỐ NHẬN ĐỊNH VỀ VIỆC GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TĂNG NI

 TRẦN TUẤN MẪN

I.       LỜI MỞ ĐẦU 

Bài này nêu một số nhận định về việc giáo dục và đào tạo Tăng Ni, được trình bày bởi một cư sĩ Phật tử chứ không phải một Tôn đức giáo phẩm. Do đó, các ý kiến trong nội dung có thể thiếu phần trang trọng và sâu sắc. Tuy vậy, với tấm lòng thành luôn luôn muốn đóng góp vào công cuộc phát triển đạo Phật, người trình bày có may mắn ở trong ngành sư phạm đã hơn 30 năm, trong đó có gần 10 năm tham gia vào việc soạn chương trình, vào ban giám hiệu và ban giảng huấn của Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam; lại nữa, do cơ duyên gắn bó với nhà chùa từ nhỏ theo truyền thống gia đình, có nhiều người thân thuộc  xuất gia, người trình bày bài này nghĩ rằng có thể đóng góp một số ý kiến về việc giáo dục và đào tạo Tăng Ni, và may ra được sự đóng góp, chỉ giáo của chư Tôn túc cũng như hàng Học giả. 

Người trình bày sẽ đề cập đến truyền thống giáo dục và đào tạo Tăng Ni từ thời Đức Phật và về sau, qua đó có minh họa tương đối kỹ hơn về việc giáo dục và đào tạo Tăng Ni tại Việt Nam. 

 

II.                MỘT SỐ NÉT KHÁI QUÁT VỀ VIỆC GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TĂNG NI 

Kinh Itivuttaka có ghi lời Phật dạy rằng có ba hạng người xuất hiện ở đời đem lại hạnh phúc cho số đông, vì an lạc của Trời và Người, đó là Đức Như Lai, chư vị A-La-Hán và chư Tỳ-kheo hữu học. Ở đây, chúng ta chú ý rằng Đức Phật trỏ đến vị trí quan trọng của Tỳ-kheo hữu học, tức là những vị còn cần phải tu học, cần phải được huấn luyện và đào tạo. Lại nữa, cụm từ quan trọng là “đem lại hạnh phúc cho số đông”, tức là chức năng xã hội của người tu sĩ Phật Giáo. Qua đó chúng ta thấy Đức Phật đã khẳng định rằng chư Tăng Ni cần phải được học tập, rèn luyện để tự thăng tiến và giúp người khác thăng tiến đến mục đích giải thoát tối hậu. 

Trong thời Đức Phật, ngoài một số vị A-la-hán xin Đức Phật vào rừng sâu, sống biệt lập để tu tập, chư vị đắc Thánh quả cũng như chưa đắc Thánh quả hầu hết đều trực tiếp hoặc gián tiếp (qua các Trưởng lão) thọ nhận sự giáo dục của Đức Phật. Khi giáo đoàn chỉ mới gồm 60 vị Tỳ-kheo đắc Thánh quả, Đức Phật đã nhấn mạnh đến chức năng xã hội và chức năng giáo dục, đào tạo của chư vị mà dạy rằng chư vị hãy đi khắp nơi, vì hạnh phúc của số đông… Nhưng ý nghĩa giáo dục và đào tạo nổi bật từ khi giáo đoàn Tỳ-kheo gồm 1250 vị trú tại Tịnh xá Veluvana do vua Bimbisara (Tần-bà-sa-la) dâng cúng và sau khi lễ an cư kiết hạ được thiết lập. Cũng từ đó, khi nhiều trú xứ của chư Tỳ-kheo được thiết lập ở các vùng xa, vùng nông thôn (àvasa) hoặc thành thị (àrama), hoặc về sau các trú xứ được gọi bằng một số tên khác thường là do kiểu dáng kiến trúc như Lena, Vihàra, Addhaya, Pàsàda, Hammiya vv… thì bấy giờ người ta có thể xem là những cơ sở giáo dục nội trú theo nghĩa ngày nay.  

Cơ sở lớn và nổi tiếng nhất được xem như một đại học viện của Phật giáo là Nalanda ở Bắc Ấn Độ, vào thế kỷ thức 2 do ngài Long Thọ (Nagarjuna) làm viện trưởng. Về sau, Phật giáo bị suy vi tại Ấn Độ, thì lại phát triển sang Tây Tạng, Miến Điện, Tích Lan, Trung Hoa, Việt Nam… và các cơ sở và hệ thống giáo dục Tăng Ni vẫn theo hình thức cũ, nhưng ở mức độ lớn nhỏ tùy theo từng địa phương, từng thời đại. 

Tại Việt Nam, Luy Lâu được xem là một Trung tâm nghiên cứu và truyền bá đạo Phật đầu tiên lại khá đồ sộ nhưng đứng về mặt giáo dục và đào tạo Tăng Ni thì các ngôi chùa lại đóng vai trò cơ bản và quan trọng. Các ngôi chùa lần lượt được xây dựng, khởi từ vị khai sơn, vị trụ trì và một số ít Tăng chúng, sự giáo dục, truyền thọ hình thành trong từng chùa, biệt lập, đơn lẽ. Tuy thế, nhà chùa lại có thể được xem là những trường học đầu tiên của đất nước. Kể từ trước và suốt thời kỳ Bắc thuộc, nhân dân lầm than cơ cực, bị áp bức đủ mọi mặt, chỉ riêng giới tu sĩ Phật giáo tương đối đỡ bị khổ ải vì sưu dịch do bấy giờ Phật giáo mới du nhập và phát triển ở Trung Quốc và giới tu sĩ ở đấy được kính trọng, có ảnh hưởng đến giới cai trị Bắc phương tại Giao Chỉ. Các vị sư Giao Chỉ được xem là những bậc trí thức vì ngoài kinh điển, chư vị còn học đủ môn ngoại điển của người Trung Hoa, từ đó một số chùa còn thu nhận con em của dân trong xóm làng đến học. 

Đến khi đạo Phật hưng thịnh ở Việt Nam, các chùa chiền, các Thiền phái và các Tông phái phát triển, việc giáo dục, đào tạo Tăng Ni cũng được phát triển nhưng vẫn mang tính cục bộ, chưa có hệ thống rõ rệt. Công cuộc giáo dục và đào tạo Tăng Ni có khởi sắc vào thời kỳ chấn hưng. Năm 1920 đến 1934, tại Nam Kỳ, Hòa Thượng Từ Phong ở đạo tràng Giác Hải Chợ Lớn dạy các Tăng sĩ. Ngài Khánh Hòa mở lớp Phật học tại Bến Tre. Ngài Chí Thành cũng mở trường Phật học tại Bến Tre, đặc biệt có một trường Ni tại Bạc Liêu. Ngài Huệ Quang, ngài Khánh Anh cũng mở trường tại Trà Vinh, Long An, Phật học đường Lưỡng Xuyên mở lớp Tăng, lớp Ni riêng biệt. Tại Bắc Kỳ bấy giờ có 2 lớp tiểu học cho Tăng và cho Ni ở Phúc Yên, Hải Hưng. Chùa Quán Sứ mở trường Trung Học Phật Học, chùa Sở ở Hà Đông mở trường Đại học. Giáo dục Phật giáo tại Bắc Kỳ bấy giờ đã có cấp Tiểu học, Trung học và Đại học ngoài các khóa học trong các kỳ An cư. Tại Trung Kỳ, ta thấy có trường Trung đẳng Phật học tại Bình Định (1937), trường Tiểu học Phật học tại Phan Rang, Phật học đường gồm 2 cấp Tiểu và Trung học tại Đà Nẵng, tại Huế, chùa Trúc Lâm mở trường An Nam Phật học sau đó là chùa Báo Quốc với chương trình học có hệ thống hơn gồm 6 năm Tiểu học, 3 năm Trung học. Cấp Đại học cũng được mở và thu nhận được 10 Tăng sĩ. Ngoài ra, các chùa Vạn Phước, Tường Vân, Từ Đàm đều có mở trường Phật học.

 Từ thời chấn hưng Phật Giáo, sự giáo dục vào đào tạo Tăng Ni đã đi dần vào hệ thống. Chương trình 3 cấp Tiểu, Trung và Đại ở các địa phương khác nhau cũng có nhiều nội dung giống nhau. Tuy vậy, số Tăng sinh mỗi trường lớp cũng chỉ từ vài ba chục đến một trăm; lại nữa, hầu hết các trường lớp không mở được lâu dài, phần lớn là do thời cuộc, do tài chánh, nhân sự. Từ những năm 50, 60, các Phật học viện, tu viện được tổ chức tương đối quy củ và có chất lượng, tuy vậy số Tăng Ni được đào tạo cũng rất hạn chế. Ta có thể kể: Phật học viện Việt Nam, tức Phật học viện Hải Đức Nha Trang (1956), Phật học đường Phước Hòa ở Trà Vinh (1956), Tu viện Nguyên Thiều ở Bình Định (1956), Ni học viện Tăng già ở Sài Gòn (1957), Ni học viện Từ Nghiêm ở Sài Gòn (1960). Sau đó, Phật học viện Pháp Hội, về sau chuyển sang chùa Xá Lợi, có một chương trình Đại học Phật học khá hoàn bị và khi Đại học Vạn Hạnh được thành lập năm 1968 tại Saigon thì giáo dục Phật giáo đã có cấp học cao nhất với nhiều phân khoa của Đại học đúng nghĩa. 

Công cuộc giáo dục Tăng Ni đến đây đã có bước tiến dài, nội dung Giới Định Tuệ được giảng dạy cụ thể, đầy đủ với tổ chức chặt chẽ, phương pháp sư phạm đúng đắn và lực lượng giáo sư, giảng viên khá mạnh. Cái mới nữa là Tăng Ni sinh còn được học nhiều môn ngoại điển, phù hợp với sự tiến triển của thời đại. Rõ ràng Đại học Vạn Hạnh ngoài số đông sinh viên nam nữ Phật tử gồm nhiều ngàn người, số Tăng Ni sinh ở phân khoa Phật học khá đông và ở các khoa khác cũng không phải là ít. Tuy nhiên, một hệ thống giáo dục Phật giáo đúng nghĩa vẫn chưa được hình thành về phần giáo dục và đào tạo cơ bản, tức là chưa thường xuyên và chưa có hệ thống tổ chức đối với các trường Sơ cấp, Trung cấp, Cao đẳng….

 

III.             VIỆC GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TĂNG NI HIỆN NAY Ở VIỆT NAM 

Từ sau ngày đất nước thống nhất, sau một thời gian khá dài vận động và chuẩn bị, đến năm 1981, Giáo hội PGVN được thành lập, thống nhất 9 tổ chức và hệ phái Phật giáo. Lại phải mất vài năm để củng cố, ổn định tổ chức và sinh hoạt, Giáo hội đã hoạt động khá mạnh mẽ và từ đó đến nay, đã đạt được nhiều thành quả khả quan. Nổi bật nhất là việc giáo dục và đào tạo Tăng Ni. Trong vòng 10 năm trở lại đây, hiện đã có 23 trường cơ bản Phật học trên toàn quốc, 2 trường Cao cấp Phật học và hai lớp Cao đẳng Phật học. Đó là chưa kể các lớp Phật học riêng lẻ tại các chùa, các khóa đào tạo giảng sư của ban Hoằng Pháp và một số khoá chuyên ngành khác như y tế, từ thiện xã hội v.v… Như vậy công cuộc giáo dục và đào tạo Tăng Ni được tiến hành khá đồng bộ trên khắp cả nước. Số Tăng Ni sinh tại mỗi trường từ khoảng 60 đến 100, thậm chí có 2, 3, hay 5 trăm Tăng Ni sinh ở nhiều trường cơ bản. Trường Cao cấp Phật học đã đào tạo được 3 khóa ở TP. Hồ Chí Minh và 2 khoá ở Hà Nội. Số Tăng Ni sinh tốt nghiệp Cao cấp Phật học (tương đương với Cử nhân) tính đến hết khóa hiện nay khoảng 500 người. Một số đang theo học các khóa Cao học, Tiến sĩ Phật học tại Đài Loan, Nhật Bản, Sri Lanka và nhất là tại Ấn Độ (riêng tại Ấn Độ, số Tăng Ni nghiên cứu sinh hiện khoảng 30 người). Chương trình học của các lớp cùng cấp, cách tổ chức điều hành, sinh hoạt của các trường tương đối giống nhau. Một ưu điểm nữa là các trường đều có dạy nhiều môn ngoại điển, phù hợp với xã hội, thời đại như văn, triết, sử, sinh ngữ, sinh thái, quản trị, văn minh, xã hội học. Đó là chưa kể các buổi ngoại khóa về một vấn đề thời sự, khoa học, văn học… 

Ngành giáo dục Tăng Ni chỉ trong vòng 10 năm, đã đạt được những thành tựu tốt đẹp, mở ra những triển vọng mới đầy khích lệ. Tuy vậy, trong giai đoạn đầu của phát triển, những khó khăn, tồn đọng không phải là ít. Khó khăn tồn đọng lớn nhất của ngành giáo dục Tăng Ni hiện nay cũng như các ngành khác là khó khăn về tổ chức, nhân sự và tài chánh. Ba mặt này có liên hệ mật thiết với nhau vì một mặt được phát triển, cải tạo thì các mặt kia cũng được phát triển, cải tạo. 

Tăng Ni về sau phải trải qua những thăng trầm, thậm chí trong một thời gian dài, có khi việc đào tạo Tăng Ni chỉ có tính cục bộ, một vị Thầy dạy cho một hoặc hai đệ tử, nội dung giáo dục lẻ tẻ, rời rạc có khi như tách biệt với cuộc sống bên ngoài, và từ đó, có những lúc Phật giáo suy vi trầm trọng. 

Dù những khó khăn, hạn chế nói trên, ngành giáo dục Tăng Ni tại Việt Nam vẫn phát triển mạnh. Sở dĩ như vậy là nhờ quyết tâm, nỗ lực toàn thể Tăng Ni và Phật tử, do sự ủng hộ của nhiều cơ quan, tổ chức thân hữu trong và ngoài nước và do một số Tôn túc, chuyên gia có tài năng, đức độ và kinh nghiệm trong ngành giáo dục. Nhưng thành quả của công việc giáo dục và đào tạo Tăng Ni sẽ lớn hơn nhiều nếu những trở ngại trên được giải quyết. 

Sau đây là sơ phác một số điểm trong phương hướng phát triển ngành giáo dục và đào tạo Tăng Ni tại Việt Nam.

1.              Cần vận động tài chánh đủ cho các sinh hoạt giáo dục và đào tạo: Trung ương giáo hội cần kêu gọi sự hổ trợ của các ban, ngành, viện cho giáo dục. Các trường tăng cường sự vận động tài chánh. Giáo hội cần có cơ sở kinh tài để chi phí cho giáo dục. Các Tăng Ni sinh trước khi vào trường cần vận động thầy Tổ, người thân, Phật tử đóng góp tài vật cho nhà trường đều đặn để chia xẻ các chi phí với nhà trường. 

2.              Tăng cường số lượng và chất lượng của đội ngũ giảng dạy, hành chánh, tổ chức; tăng cường chương trình tu học, tu nghiệp và tham quan đến các cơ sở giáo dục  Phật giáo ở nhiều nước bạn trên thế giới: mở các cuộc hội thảo, hội nghị giáo dục tại địa phương, trong nước và có tính quốc tế; mở rộng kế hoạch hợp tác, trao đổi văn hóa giáo dục các nước bạn. 

3.              Soạn thảo, cải biến và thống nhất chương trình học cho các cấp, từ Sơ cấp đến Đại học (hiện nay chưa có chương trình Sơ cấp hay Tiểu học Phật giáo, các chùa đều phải tự lo đào tạo các chúng điệu, mức độ và nội dung không đồng bộ, còn tùy tiện theo hoàn cảnh của từng chùa). 

4.              Cập nhật hóa chương trình học cho phù hợp với sự phát triển của đất nước và thời đại; cần chuyên môn hóa thành từng ban hay khoa để có sự chuyên sâu trong đào tạo; ví dụ, có khoa dạy về nghi lễ, về công tác xã hội, về sư phạm, về hành chánh v.v…. Chương trình ngoại điển cần thay đổi cụ thể cho phù hợp với thời đại để Tăng Ni sinh khi ra trường có thể dễ dàng truyền bá Chánh pháp, tham gia công tác xã hội, xây dựng đất nước và góp phần xây dựng hòa bình, hạnh phúc cho thế giới. 

5.              Tiến hành việc đổi tên các trường Cao Cấp Phật Học thành trường Đại học Phật học với các tổ chức, sinh hoạt đúng nghĩa của một Đại học (hiện nay, năm 1996, Thừa Thiên Huế đang chuẩn bị xin mở một Đại học Phật học, như vậy có thể trong thời gian tới, cùng với hai Trường Cao cấp hiện nay, sẽ có 3 trường Đại học Phật học trên cả nước). 

6.              Và trên hết, cần giáo dục đạo đức cho Tăng Ni sinh. Những sa đọa đạo đức xã hội, nếp sống văn minh vật chất hiện nay có ảnh hưởng đến giới tu sĩ. Trong Giới Định Tuệ, Giới được kể làm đầu và từ thời đức Phật, nội dung đào tạo Tăng Ni, trước hết là giới luật, là đạo đức của người xuất gia. Kinh nghiệm cho thấy giáo dục đạo đức khó hơn giáo dục kiến thức kỹ năng và phần lớn các tu sĩ trở lại với đời sống tại gia đều là những người được đào luyện khá tốt về kiến thức và kỹ năng.

 

IV.              KẾT LUẬN 

Xây dựng một nền giáo dục và đào tạo Tăng Ni vững mạnh là bổn phận của tất cả những ai lưu tâm đến sự phát triển của Phật Giáo. Người tu sĩ Phật giáo hơn ai hết là những Sứ giả của đức Như Lai, đem Chánh pháp đến cho đời, thực hiện thông điệp giải thoát của Đức Phật. Người tu sĩ Phật giáo cần phải được giáo dục và đào tạo để xứng đáng với chức năng cao cả đó.  

Ngành giáo dục Tăng Ni nước ta đang phát triển nhưng những khó khăn vẫn còn rất nhiều. Vì giáo dục là giáo dục con người và con người là con người đang sống với cộng đồng xã hội luôn luôn thay đổi, nên việc cải tiến nội dung giảng dạy, tổ chức, phương pháp và biện pháp giáo dục phải được thực hiện không ngừng. 

Trần Tuấn Mẫn

 

 

SỰ HUẤN LUYỆN TU SĨ TÂY PHƯƠNG

Thích Nữ Karuma Dharma

 

Sư Bà Karuna Dharma (Thích Nữ Ân Từ), Tiến Sĩ Phật Học, cựu giáo sư trung học, là một trong những đệ tử người Hoa Kỳ của cố H.T. Thích Thiên Ân. Qua bài viết “Sự Huấn Luyện Tu Sĩ Tây Phương” (The Training of the Western Monk), chúng ta sẽ thấy những giai đoạn có quy củ và chương trình mà một sư bà người Hoa Kỳ qui y cho tín đồ, thu nhận đệ tử, cho thọ giới và cuộc sống hằng ngày của tu sĩ Phật Giáo. Một trong những điểm rất mới của Sư Bà là một nữ tu thọ ký và truyền giới cho nam tu sĩ và tùy theo căn cơ của đệ tử để cho thọ giới Tỳ Kheo hay giới Pháp Sư (Dharma Teacher). Bài viết bằng tiếng Anh, do đạo hữu Đoàn Văn Bình chuyển ngữ. 

Quốc Tế Thiền Viện Phật Giáo tọa lạc trung tâm thành phố Los Angeles, như ngôi chùa ở một thành phố tân tiến, phương pháp đào tạo cũng phải uyển chuyển để thích ứng với hoàn cảnh. Tôi sẽ đi vào vấn đề này với ý thức rằng nó sẽ có khác với những trung tâm khác. 

Trung tâm này đến nay đã được 26 năm do cố Hòa Thượng Thích Thiên Ân sáng lập và là Viện Trưởng cho đến năm 1980, ngài viên tịch. Là đệ tử thâm niên của ngài, tôi trở thành người kế vị từ năm 1981 cho đến nay. Phương pháp huấn luyện và tu tập ngày nay so với lúc Hòa Thượng còn tại thế có đôi chút thay đổi. Tôi là giám viện, sau khi bị tai biến mạch máu cách đây mười ba năm, đã phải giao phó hầu hết công việc tại trung tâm cho vị thủ chúng là Sư Cô Thích Nữ Ân Tịnh (Sarika Dharma), cô cũng vừa mới qua đời sau một cơn bịnh. Bây giờ thì công việc huấn luyện tại Thiền Viện lại phải giao cho môn đồ trẻ của tôi là Đại Đức Kusala Ratana Karuna, vị này sẽ thụ đại giới trong tháng tới, thay vì phải đợi đến đại giới đàn tháng 12 năm 1997. Vì trung tâm cần phải có một vị Tỷ Kheo điều hành: tôi và Hòa Thượng Ratanasara đã quyết định như vậy. Thêm nữa, các vị sư đã được sự huấn luyện của vị Phó Viện Trưởng, Tỳ Kheo Sri Lanka, T.Tọa Havanpola Shanti, Viện Trưởng Buddhist College, sư trưởng Sinhalese và Hòa Thượng Havanpola Ratanasara. Tất cả đều là ban giáo thọ tại Thiền Viện này. Do đó học chúng ở đây gồm cả tiểu thừa và đại thừa. 

Vì là một Thiền Viện ở một thành phố lớn, phải tự lực cánh sanh, nên không phải tất cả chúng tăng đều ở tại Thiền Viện. Một số ở tại gia và đi làm. Đó là sự linh động mà cố Hòa Thượng Thiên Ân đã tùy duyên hành xử trong việc thu nhập đệ tử. Tôi là người đến thụ huấn đầu tiên, khi tôi đang là giáo sư trung học. Vị thủ chúng, Sư Cô Sarika Dharma lúc đó cũng ở ngoài, đi dạy để nuôi hai con. Bây giờ, hai học tăng của chúng tôi cũng ở ngoài, đến Thiền Viện tu học một tuần vài lần. Số còn lại đều thường trú tại trung tâm, hiến cúng cả cuộc đời cho đạo pháp. Tất nhiên các vị sơ tâm ưu-bà-tắc, ưu-bà-di đều tu tại gia. 

Những ai muốn trở thành tăng sĩ đều phải trải qua một chương trình tu học. Bước đầu là tín đồ, rồi ưu-bà-tắc (nam Phật tử), ưu-bà-di (nữ Phật tử), thọ tam qui, ngũ giới. Họ phải trải qua tối thiểu là sáu tháng nghiên cứu và thực hành Phật pháp. Họ phải tham dự ít nhất một khóa Thiền tập cuối tuần để chúng tôi giám sát giới luật. Mỗi năm có ba khóa Thiền chính: Lễ Phật Đản (Cuối tháng 5), lễ Vu Lan (cuối tháng 8) và lễ Thành Đạo (tuần thứ hai tháng 12). 

Sau một năm thử thách và đã tham dự ít nhất là một khóa hè tu tập, họ có thể xin xuất gia để theo học một năm Phật học về lịch sử và sự truyền bá Phật Giáo, tại Buddhist College, khóa này do tôi và Hòa Thượng Ratanasara đảm trách, bắt đầu với những dữ kiện lịch sử Ấn Độ từ trước khi đức Phật xuất thế, cho đến sự bành trướng của đạo Phật suốt từ đó cho đến ngày nay. Qua khóa học này, học viên có thể hiểu được cách thức mà các tôn phái Phật Giáo được thành lập và tồn tại, cũng như giáo ý và lễ nghi Phật Giáo ngày nay ra sao… Lúc bấy giờ, năm vị giáo thọ của Thiền VIện sẽ truyền tiếp thêm ba giới cho học tăng. 

Bước kế tiếp là lễ thọ đại giới. Tôi thường từ chối sự thỉnh cầu đầu tiên của giới tử, vì đó là một trách nhiệm nặng nề không biết tôi có thể gánh vác nổi không, sợ rằng tôi không có đủ thời giờ để theo sát đệ tử một khi họ sa ngã. Tôi phải cầm chắc rằng thí sinh đó đã có quyết tâm kiên cường, thì mới dám nhận. Có một số người xin thọ đại giới không chân chính, hoặc vì sự cung kính, hoặc tưởng rằng vị sư là người chỉ ngồi đó thiền định suốt ngày, hoặc bất mãn cuộc đời, thất tình yếm thế, hoặc cũng có người làm ăn thất bại. Cho nên tôi phải giám định tâm lý, khả năng của họ một cách cẩn thận. Một khi tôi thấy người đó tâm lý ổn định, có khả năng, không bị nợ chồng chất, với quyết tâm bất thối, tôi mới chấp thuận. Thiếu một trong các điều kiện đó, tôi sẽ từ chối ngay. 

Ai đã trải qua được hai năm huấn luyện, sẽ được thọ giới kế tiếp cao hơn. Đến đây, thí sinh (giới tử) có hai sự lựa chọn hoặc, thụ 250 giới Tỳ Kheo, 348 giới Tỳ Kheo Ni hoặc thụ 25 giới làm Pháp Sư. Pháp Sư là một nhà truyền giáo, có thể có gia đình bình thường, có thể để râu tóc chút ít, trang sức nếu muốn. Trong trường hợp ấy người đó nhận một áo vàng có giải đeo cổ, và một saffron kesa (tọa cụ) trong khi các vị Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni thì nhận y vàng có sọc phước điền và tọa cụ. 

Sau khi thọ đại giới, Tỳ Kheo/Tỳ Kheo Ni rồi, thì phải hứa thân cận bên bổn sư ít nhất là năm năm, phải tham dự các khóa tỉnh tu cũng như các lớp đào tạo. Họ cũng được giao phó một số nhiệm vụ mới tại Thiền Viện, phải chấp tác chủ nhật, coi sóc thư viện, nhang, đăng, v.v… Cũng có thể họ được biệt phái đi ủy lạo các lao xá địa phương, viết thư thăm hỏi tù nhân, đi thăm bệnh viện, hay bất cứ việc gì thích hợp. Tất cả mọi người có nhiệm vụ giữ gìn sạch sẽ giảng đường, chánh điện, vườn tược. Thiền Viện có sân trước, vườn sau, có cây ăn trái, có hoa cần chăm sóc thường xuyên. 

Tăng chúng ai cũng sử dụng được máy điện toán (computer) và hệ thống internet để tra cứu, và liên lạc với thế giới bên ngoài. Công việc tương lai của Phật Giáo cần thiết phải sử dụng kỹ thuật tân tiến của thời đại. 

Trong mấy tháng hè tôi đảm trách các lớp cao cấp, mỗi tuần một buổi và tối thứ ba. Ngoài ra, tôi vẫn chủ trì các lớp nghi thức; tôi dạy họ tụng kinh, đánh chuông, mõ, chiêng trống, cũng như vài bài kinh tiếng Việt, để họ có thể cử hành các khóa lễ. Chúng tôi tụng kinh tiếng Việt ít thôi, vì từ khi Hòa Thượng Thích Thiên Ân viên tịch, chúng tôi không còn làm lễ cho cộng đồng Việt Nam nữa. Trong vài khóa lễ, chúng tôi tụng bằng tiếng Việt vài bài kệ ngắn như Kệ Dâng Hương, Tán Phật. Phần còn lại chúng tôi tụng kinh bằng tiếng Anh. Nghi lễ có đôi chút thay đổi để phù hợp và đồng thể với Hội Tăng Già. Tỷ dụ như bài tâm kinh, Heart Sutra, thì chúng tôi tụng là “Because The Bodhisattva Follows Prajnaparamita… There is no fear and far from all fantasy…” Ngoài các nghi thức tụng niệm, các học viên còn phải đọc và thảo luận một số kinh sách và chủ đề quan yếu Phật pháp. Mỗi học viên tự chọn một kinh/sách nào đó nghiên cứu thật kỹ rồi thuyết trình cho cả lớp nghe và cho biết họ tiếp nhận được gì. 

Hằng ngày Thiền Viện bắt đầu bằng khóa kinh sáng, tọa thiền từ 7 giờ đến 8 giờ 30. Tiếp đó, mỗi vị tự sửa soạn bữa điểm tâm của mình, rồi bắt đầu chấp tác lúc 9h sáng. Đến chiều, dự lớp học từ 6 giờ 30 cho đến 9 giờ tối. Và kết thúc mỗi ngày bằng một giờ tọa thiền từ 9 giờ 30 đến 10 giờ 30 tối. Chủ nhật, chúng tôi có khóa tụng kinh, tọa thiền từ 9 giờ đến 10 giờ 30, tiếp theo là khóa lễ chủ nhật vào lúc 11 giờ. 

Đến nay, sau 15 năm từ khi cố Hòa Thượng Viện Trưởng viên tịch, chúng tôi mới tổ chức được một Đại giới đàn đầu tiên, cách đây hai năm. Đó là một vinh hạnh lịch sử đối với Thiền Viện này, một Đại giới đàn do một phụ nữ tổ chức và truyền giới.  Hòa Thượng Ratanasara đóng vai giáo thọ. Hòa Thượng Ahangama Dhammarama, Sri Lanka, và Ni Sư Thích Nữ Diệu Từ, Sacramento đồng làm phó giáo thọ. Chức giám luật do Hoà Thượng Yin Hal, Trung Hoa và Ni Sư Inquon Lee Sunim, Đại Hàn, đồng thủ diễn. Tại Đại giới đàn này, có tám vị thụ Tỳ Kheo Ni giới trong giáo phái Tibet (Tây Tạng), bốn phụ nữ Việt Nam mà một vị là Ni Cô Tiểu Thừa (Theravada). Có hai vị thụ giới Tỳ Kheo, một Hoa Kỳ, một Việt Nam; hai vị được thụ phong Pháp Sư, hai vị Sramaneras (Sa Di), hai vị Sramanerikas (Sa Di Ni), tám vị Attha Sillas, tất cả là người Mỹ. Hòa Thượng Ratanasara và tôi chủ trì đại lễ, nói lên một biểu tượng cho một giới đàn liên tôn đầu tiên. 

Mỗi giới tử nhận pháp hiệu do bổn sư họ đặt cho và được viết lên chiếc áo cổ truyền của tôn phái họ. Do đó, họ đều được truyền thừa, bất kể là truyền thừa nào. Làm như thế, chúng tôi thừa tiếp các tôn phái Phật Giáo. Có Theravada (Tiểu Thừa), có Mahayana (Đại Thừa), có Vajrayana (Kim Cang thừa), tất cả đó đều là bản thể của Phật pháp, tượng trưng cho sự bình đẳng của Đại lễ. 

Tôi tin rằng Đại lễ đó là tiêu biểu đồng thể mà cả nước Mỹ sẽ trông vào. Thứ Nhất, phụ nữ đóng vai trò quan trọng trong Phật Giáo, không phải chỉ là Nam Pháp Sư, hay chỉ coi bếp núc. Nếu Phật Giáo mà thành công ở đất nước này thì phải bỏ quan niệm về giới tính, và phải có sự bình đẳng giới tính. Thứ hai, đây là lần đầu tiên mà các Sư Hoa Kỳ truyền giới cho đệ tử và tín đồ Hoa Kỳ, đó mới thực sự là hạt giống Phật pháp được gieo trồng vào trong tim của Mỹ quốc. Hòa Thượng Thích Thiên Ân đã dạy chúng tôi rằng Phật pháp chỉ thực sự được hoằng dương một khi mà đệ tử của ngài truyền giới cho đệ tử của họ. Các giới tử có pháp hiệu theo bổn sư của họ: tận cùng bằng Karuna, Sarida hoặc Ratanasara. Thật là một Đại lễ đặc biệt, được đệm nhạc bởi Chrys, cô là đứa bé đầu tiên mà Hòa Thượng Thích Thiên Ân đã quy y cho. 

Trong khi chúng tôi diễn hành từ Zendo (thính đường), nơi mà các giới tử được bổn sư làm lễ thọ ký, đến Vinaya Hall (đại điện) trong một điệu nhạc trầm hùng, 100 bồ câu trắng được phóng sinh, bay lên trời cao. Khung cảnh đó thật đã làm cho người xem náo nức. Buổi lễ cũng được xen lẫn bởi các vũ điệu Trung Hoa và Sri Lanka cung nghinh Phật bảo và tăng bảo. Đại lễ kéo dài ba giờ đồng hồ theo nghi thức truyền thống trong sự tán thưởng của dân chúng địa phương. 

Một sự thay đổi khác là đường hướng đào tạo của trung tâm. Tôi không bao giờ quyết định một điều gì mà không tham vấn với các chức sắc các tự viện khác. Mọi quyết định liên hệ đến Tăng già đều được quyết định bởi tất cả các đoàn thể chúng tăng, tự viện, kể cả công việc hiệu đính các kinh sách tụng niệm, theo thể thức đầu phiếu. 

Thiền Viện rất chúng trọng đến cách thức huấn luyện tín đồ, và cộng đồng nếu nói rộng ra. Tại đây, những người thường trú lâu năm cũng tổ chức lễ Thanksgiving (lễ Tạ Ơn), chúng tôi vừa ăn những món truyền thống Thanksgiving, vừa ăn các món chay. Đã hai năm nay đa số họ về với gia đình trong lễ Thanksgiving, nên chúng tôi đã không tổ chức lễ tại đây. Viện cũng tổ chức lễ Giánh Sinh (với cây Giáng Sinh và các quà tặng) khi có nhiều em nhỏ cư trú, và chúng tôi giải thích cho các em tham dự rằng cây Giáng Sinh không phải là lễ của người theo đạo; nó tượng trưng cho một tinh thần yêu thương, quần tụ… 

Chúng tôi trở nên năng động trong một cộng đồng rộng lớn, tham dự lễ “Lotus Festival”, lễ “L.A. Asian”, lễ “Pacific Islanders Festival”,  lễ “Mở Mắt Rồng”, lễ “Đua Thuyền Rồng” v.v… Chúng tôi dự lễ theo y phục của mình, và thường được giải “Y Phục Đẹp Nhất”. Năm đầu chúng tôi mặc y phục như ngài Tam Tạng thỉnh kinh, theo sau với các người ăn mặc như khỉ, lợn v.v…. Năm ngoái, chúng tôi hóa trang như những tên hải tặc trên con tàu với một nhà sư Trung Hoa đứng ở đầu tàu. Trên những hóa trang bằng T-shirt màu vàng có câu “Ai đã thực sự tìm ra Mỹ Châu?” Năm 458 nhà sư Trung Hoa pháp hiệu là Fa Sang đã du hành từ Alaska đến Mexico với năm vị Tỳ Kheo. Năm 1100 Erik In Red du hành đến bờ biển miền đông (East Coast). Ba năm qua, chúng tôi tổ chức lễ Halloween cho những người vô gia cư và trẻ em bất hạnh. Chúng tôi cũng đóng vai trò chính trong ngày “The Day of Hands Across L.A.” (nối lại vòng tay) biểu trưng cho một sự tự hào chống lại sự nổi dậy rối loạn của vùng Trung Nam… Chúng tôi còn đưa bàn tay tới các ngục thất trong vùng bằng cách viết thư thăm hỏi, biếu họ sách vở, và những đồ dùng khác, qui y cho họ bằng điện thoại một khi họ đã nắm được một số giáo lý căn bản. Đại Đức Kusala đến giảng cho phạm nhân ở khám Lancaster. 

Chúng tôi cũng rất hăng hái trong những công tác liên tôn và liên hữu Phật Giáo. Theo tôi, ở Hoa Kỳ, tất cả giáo phái phải đứng lên cùng một giới tuyến, cùng hiểu biết tương trợ lẫn nhau kể cả những bằng hữu không phải là Phật Giáo. Chúng tôi tích cực tham dự các buổi hội thảo “Phật giáo – Cơ Đốc Giáo” mỗi tháng một lần từ năm năm qua.  

Chúng tôi khuyến khích tăng tín đồ hãy hoà nhập và tham dự các hoạt động xã hội, song song với nỗ lực đem giáo pháp của Phật cúng hiến cho thời đại, và cho sự khủng hoảng trầm trọng về tín ngưỡng của người Tây Phương hiện nay. 

Karuna Dharma

Oct. 1996

 

 

DỊCH, TỤNG, GIẢNG KINH VÀ TIẾN HÀNH NGHI LỄ PHẬT GIÁO BẰNG TIẾNG VIỆT

HUYỀN CƯƠNG LÊ TRỌNG CƯỜNG

 

Một Cuộc Cách Mạng Lớn Lao và Bức Thiết

Sau ngày đất nước thống nhất, một người bạn cũ của tôi, nhà trí thức ở Sài Gòn, có hỏi tôi: “Hồi cuối thập kỷ 50 anh học Đại Học Bách Khoa Hà Nội thì học bằng thứ tiếng (ngôn ngữ) gì? Hẳn là không dùng tiếng Pháp, tiếng Anh. Vậy dùng tiếng Nga hay tiếng Tàu?”. Tôi trả lời: “Tiếng Việt”’. Anh bạn tròn mắt ngạc nhiên: “Không rỡn đấy chứ? Đại học Luật Khoa, Văn Khoa có từ thời Pháp, thì học bằng tiếng Việt còn có thể tin, chứ khoa học - kỹ nghệ thì tiếng Việt đâu có đủ từ để diễn đạt!” 

Ngang đây, có thể thấy rằng tầm nhìn của người lãnh đạo quả là quan trọng đối với nhịp độ phát triển ngôn ngữ dân tộc. Tôi còn nhớ những ngày đầu Việt Nam hóa giáo dục đại học, không ít người thiếu tin tưởng vào sự thành công của sự nghiệp lớn lao, đầy khó khăn này. Nhà nước đã có chủ trương đứng đắn và truyền trao được quyết tâm của mình tới đội ngũ trí thức Việt Nam hồi đó, đã khơi dậy và nuôi dưỡng phong trào viết sách, giảng dạy và học tập bằng tiếng Việt trong các trường đại học, cả khoa học xã hội lẫn khoa học tự nhiên. Bước đầu bao giờ cũng đầy chông gai, gian khổ. Nếu ngại vất vả, thiếu tự tin, không mạnh dạn bắt tay tháo gở khó khăn thì chẳng thể có được thành tựu như ngày nay. Như đã thấy, theo thời gian, ngôn ngữ Việt Nam từng bước vượt qua bao thử thách gian nan, để hôm nay đây nhìn lại không khỏi tự hào. “Ngày nay đất nước Việt Nam hoàn toàn độc lập… Người Việt Nam đã có một thứ chữ (ngôn ngữ) riêng, đủ sức diễn đạt tư tưởng của dân tộc ta. Chữ quốc ngữ có khả năng phiên dịch các loại sách văn hóa, khoa học, triết học, tôn giáo… của nước ngoài. Đây là một vinh hạnh lớn lao cho xứ sở mình, mà tổ tiên ta chưa từng có” (HT Thích Thanh Từ - Diễn văn khai mạc lễ khánh thành Thiền Viện Trúc Lâm Đà Lạt – 1994). 

Gợi nhớ đôi nét trong quá trình phát triển ngôn ngữ Việt Nam mấy chục năm qua theo đà vươn lên của đất nước, với lòng quyết tâm của cả dân tộc tự khẳng định mình trên trường quốc tế, là để tạo màu nền cho câu chuyển bàn về vấn đề tiếng Việt trong việc cập nhật hóa cách thái hoằng truyền đạo Phật ở nước ta hôm nay. 

Cũng như bất kỳ công cuộc truyền bá tư tưởng nào, sự nghiệp xiển dương Phật pháp ở nước ta xưa và nay đều vấp phải một trở ngại lớn lao và rất cơ bản. Đó chính là hàng rào ngôn ngữ. Điều này, có thể nói, là kết quả của một quá trình lịch sử nhiều thế kỷ dân tộc ta đã trải qua. Nhưng tư tưởng ngần ngại, khi phải thay đổi một thói quen huân tập bao đời “sính dùng kinh sách chữ Hán”, cũng là một nguyên nhân nổi rõ. 

Do hoàn cảnh lịch sử, hầu hết kinh sách Phật giáo truyền tới nước ta từ trước đến nay đều thuộc dòng Bắc truyền Hán tạng do người Trung Hoa phiên dịch từ chữ Phạn (Sanskrit) sang chữ Hán. Người Việt xưa chịu ảnh hưởng ngàn năm Bắc thuộc cũng quen dùng chữ Hán diễn đạt tư tưởng mình, nên các tăng ni và nho sĩ đọc kinh sách chữ Hán không gặp trở ngại đáng kể. Tuy nhiên trên giác độ hoằng pháp cũng dễ dàng thấy rằng những tư tưởng cao siêu trong kinh sách Phật giáo khó có thể thấm sâu trong quảng đại quần chúng phật tử bình dân do hàng rào ngôn ngữ này. Chính đó là kẽ hở để mê tín dị đoan có thể xen vào, làm méo mó hình ảnh phong trào Phật giáo nước ta, mà lịch sử đã hơn một lần ghi lại sự kiện Nhà Nước và những nhà hoạt động Phật giáo chân chính phải bận tâm giải quyết. 

Những chiến thắng quân sự vang dội thời Lý Trần chẳng những giữ vững nền độc lập chính trị của tổ quốc mà còn tạo điều kiện để dân tộc Việt Nam ngẩng cao đầu khẳng định nền độc lập về văn hóa và tôn giáo. Đời Trần không chấp nhận lệ thuộc nước ngoài về bất cứ phương diện nào, kể cả tôn giáo. Trong tinh thần tự chủ - tự cường lên cao đó, dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử ra đời. Đó là dòng Thiền duy nhất do thiền sư Việt Nam thành lập, cô đọng những nét tinh túy nhất của Phật giáo Việt Nam thời ấy. Các nhà lãnh đạo đời Trần chủ trương học cái hay của người để biến thành cái hay của mình. Chính nhờ quá trình “biến thành” này mà lịch sử còn ghi lại những áng thơ, văn, luận, kệ Phật được sáng tác bằng chữ Nôm (tiếng Việt được viết theo kiểu chữ Hán). Tuy số lượng chưa nhiều nhưng sự có mặt của chung góp phần tạo thêm sức mạnh cho công cuộc hoằng truyền đạo pháp thấm sâu trong đại chúng, và Phật giáo đời Trần đã nổi lên như những trang rạng rỡ nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. 

Từ khi giao lưu với phương Tây, dần dần người Việt Nam đã có chữ viết theo bộ chữ cái La Tinh (chữ quốc ngữ). Vào quãng giữa và cuối thế kỷ 20, các nhà hoạt động Phật giáo Việt Nam đã cố gắng nhiều trong công việc dịch thuật kinh luận ra chữ quốc ngữ và dấy lên làn gió mới chấn hưng Phật giáo. Bước phát triển này với những gương mặt tiền phong đáng kính, như BS Tâm Minh Lê Đình Thám, cụ Tuệ Nhuận Văn Quang Thùy, cụ Thiều Chửu, và nhiều vị khác nữa, đã in một dấu son trong lịch sử Phật giáo Việt Nam cận đại. Tuy nhiên, đó mới chỉ là những bưới đi ban đầu trong sự nghiệp dịch thuật kinh sách ra tiếng Việt, nên không thể tránh khỏi những hạn chế của nó. Hầu hết trong các bản dịch kinh luận thời ấy tồn tại một tỷ lệ lớn các từ Hán Việt, và nhất là phong cách biểu đạt còn chưa thoát khỏi ảnh hưởng của cấu trúc ngôn ngữ Hoa Hán. Vì vậy, nhìn chung chúng còn khá xa vời so với tiếng Việt phổ thông hiện đại. Có thể nói, phần lớn các bản dịch kinh luận Phật Giáo giai đoạn này vẫn gần giống như bản phiên âm Hán Việt viết bằng chữ quốc ngữ. Thực trạng đó làm giảm đáng kể sức mạnh hoằng truyền chính pháp trong đại chúng. 

Trong số các tăng ni, Phật tử đọc tụng kinh luận hằng ngày, không ít người có thể thuộc nằm lòng cả bản kinh dài dăm, bảy, có khi tới cả chục trang sách phiên âm Hán-Việt, hoặc những bản thần chú bằng tiếng Phạn, Pali, hoặc bằng phiên âm Hán- Việt, nhưng kỳ thực chẳng hiểu nội dung nói gì, nếu không muốn nói là hiểu sai. Trong lời nói đầu cuốn Bát Nhã Dư Âm, NXB Hà Nội – 1995, HT Thích Phổ Tuệ đã dũng cảm bộc bạch: “Bát-Nhã Ba-La-Mật-Đa Tâm Kinh chính là đoạn văn tâm điểm, thiết yếu… thường được trì tụng, nhưng tôi vẫn chưa hiểu nghĩa lý gì”. 

Khi được hỏi lý do vì sao ưa đọc kinh bằng âm Hán-Việt và trì chú bằng tiếng Phạn, Pali hoặc phiên âm Hán-Việt, một số Phật tử đã thật lòng trả lời. Dưới đây tôi xin được phép tóm tắt mấy ý chính trong các lời đáp ấy:

1.              Để tăng thêm tính trang nghiêm trong lúc tu hành. Nếu dùng tiếng Việt e giảm bớt sự nghiêm cẩn, vì xưa có câu “Nôm na là cha mách qué”.

2.              Tụng kinh, đọc chú bằng tiếng Việt sợ chư Phật-Tổ không hiểu, nên không gia hộ cho người tu chóng được quả Thánh. 

Ôi! Đêm dài nô lệ đã qua lâu rồi, mà tàn dư tư tưởng của nó vẫn còn hằn sâu trong tâm trí một số người, để đến bây giờ không ít người còn nghĩ rằng “Nôm na là cha mách qué”, rằng tụng kinh tiếng Việt giảm đi tính nghiêm cẩn! Đúng là “vô tình chúng ta bị lệ thuộc văn hóa nước ngoài một cách đáng tiếc” (HT Thích Thanh Từ, tlđd). 

Thử hỏi trong câu chuyện thường ngày giao tiếp ở những nơi trọng thị, trong các văn bản chính thức, Nhà Nước, trong các sách được dùng trên các giảng đường đại học về triết học, khoa học - kỹ thuật… ta đang dùng thứ ngôn ngữ gì, nếu không phải là tiếng Việt? Vậy mà có gì là “mách qué”, có mất đi chút nào tính nghiêm cẩn? 

Phật dạy: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính”, Tổ Bồ-Đề Đạt-Ma cũng từng nói: “Không có Phật ngoài tâm… Bỏ tâm, tìm Phật ở nơi ngoài là mê sảng… Không có sự giác ngộ nào ở ngoài tâm linh động”. Vậy thì tụng kinh, trì chú là để ai nghe, ai hiểu, ai huân tập, ai chuyển nghiệp, ai chứng ngộ, nếu không phải là chính người tu và các bạn cùng tu? Vậy “tại sao chúng ta không mạnh dạn thay đổi nghi lễ cúng tụng thành ra tiếng Việt cho mọi người dễ hiểu, dễ cảm thông?” (HT Thích Thanh Từ, tlđd). 

Thời chuyển pháp luân Đức Phật thường nhắc các đệ tử phải tự mình thắp đuốc mà đi, không ai có thể tu thay mình được. Nếu tin và ỷ lại vào sự gia hộ của chư Phật Tổ là hoàn toàn trông cậy ở sự trợ giúp từ bên ngoài (tha lực), người Phật tử sẽ mất dần lòng tự tin. Đây chính là môi trường thuận lợi cho các loại “trái độc” mê tín dị đoan sinh sôi nảy nở, cản trở bước đường tiến tu của hành giả. 

Mới đây Trung Ương Giáo Hội Phật Giáo đã chỉ đạo việc phiên dịch và ấn hành Đại Tạng Kinh Việt Nam, cùng một số kinh khác. Nghi thức tụng kinh hai thời: buổi trưa (Tâm Kinh Bát Nhã) và buổi tối (Nghi Thức Sám Hối – Vua Trần Thái Tông) đã được dịch hoàn toàn ra tiếng Việt và được thực hành tại Thiền Viện Trúc Lâm Đà Lạt. Những sự kiện ấy quả là những tấm gương sống động, đầy sức thuyết phục đáng để các chùa, các viện khác và những ai còn do dự noi theo. 

Bước đầu còn nhiều khó khăn nên không thể cầu toàn. Dù chưa thực hoàn hảo, thì sự có mặt các kinh luận tiếng Việt cũng là đáng khích lệ lắm rồi. “Điều đó giúp người đọc và người nghe dễ hiểu, dễ thâm nhập… Trong sự chuyển dịch buổi đầu không tránh khỏi chói tai người nghe (vì chưa quen tai) và còn nhiều thiếu sót, song chúng tôi bạo dạn tạo một cái nhơn nhỏ, mong sau này sẽ đâm chồi, nảy tược nhiều hơn… Chúng tôi cố làm sống lại những cái hay, cái đẹp của tổ tiên mình, đồng thời Việt hóa nghi thức tu hành để tránh cái lỗi tha hóa lâu nay chúng ta vấp phải” (HT Thích Thanh Từ, tlđd). 

Đó là những dấu hiệu đáng mừng, làm thay đổi quan trọng tình trạng trì trệ bấy nay trong việc dịch thuật kinh luận và tiến hành nghi thức tu hành, góp phần tạo thêm sức mạnh trong sự nghiệp hiện đại hóa Phật giáo Việt Nam. Phải chăng đó là những dấu hiệu mở đầu một cuộc cách mạng lớn lao và bức thiết đối với cách thái truyền bá Phật pháp, dấy lên một phong trào mạnh mẽ, sâu rộng trong giới Tăng Ni, Phật tử nay mai? 

Dịch thuật kinh luận Phật Giáo quả là một công việc thầm lặng và đầy khó khăn, gian khổ. Như trên đã nói, tuy nguồn gốc kinh luận là từ Ấn Độ, viết bằng chữ Phạn, nhưng phần lớn có mặt ở nước ta lại là kinh bản Hán tạng. Đặc điểm của ngôn ngữ Hoa-Hán là rất hàm súc, nhưng ngữ pháp thiếu chặt chẽ, vắng mặt các dấu ngắt câu, do đó nhiều khi khó hiểu và dễ gây lầm lẫn đáng tiếc cho người đọc. Người xưa thường nói ba lần chép lại coi như mất gốc (tam sao thất bổn), huống chi là dịch thuật. Hơn nữa, không phải chỉ dịch một lần, mà thực tế có thể là hơn hai lần. Ví dụ, từ chữ Phạn dịch sang chữ Hán, rồi từ chữ Hán chuyển sang âm Hán-Việt, cuối cùng dịch sang tiếng Việt. Vả lại trước đây không có nguồn tài liệu nào khác để đối chiếu, tham khảo ngoài nguồn Hán tạng.  

Trong dịch thuật, nhất là dịch kinh luận, số lượng nguồn tài liệu tham khảo nhiều khi đóng vai trò đáng kể, thậm chí quyết định, đối với chất lượng bản dịch. Trước đây do nguồn tư liệu hạn hẹp trong khuôn khổ Hán tạng, cho nên gặp chỗ khó khăn dịch giả thường tìm lối thoát bằng cách dịch âm Hán-Việt trong các bản dịch còn quá nhiều. 

Ngôn ngữ nói của người Việt cổ đã có từ xa xưa. Ngàn năm Bắc thuộc đẩy tiếng Việt xuống hàng thứ yếu, chỉ phát triển chậm chạp và tiềm tàng trong dân gian một cách tự phát. Khi có chữ viết La-tinh hóa, tiếng Việt mới được chấn hưng và phát triển có tổ chức. Vai trò tiếng Việt trong đời sống văn hóa Việt Nam ngày càng được củng cố và năng cao. Tuy nhiên giai đoạn đầu và giữa thế kỷ 20, vốn từ vựng tiếng Việt còn thiếu trầm trọng, nhất là mảng khái niệm trừu tượng. Thực tế lịch sử đó cũng là một nguyên nhân khách quan dẫn tới tình trạng một số bản dịch kinh luận không khác là bao so với bản phiên âm Hán-Việt.  

Bên cạnh hoàn cảnh khách quan đã mô tả ở trên, cũng phải kể đến nguyên nhân chủ quan người dịch. Nếu như người dịch thiếu một kỹ năng thành thạo, một thói quen dùng từ gốc Việt, hoặc chưa nhuần nhuyễn sử dụng cấu trúc câu tiếng Việt trong việc diễn đạt những tư tưởng, những khái niệm trừu tượng, vi diệu như trong kinh luận Phật giáo, và nhất là chưa xây dựng cho mình một quan niệm đúng đắn đối với vai trò tiếng Việt, một ý thức tự cường dân tộc, thì dù người ấy có trình độ nho học uyên bác đến đâu cũng dễ rơi vào tình trạng bê nguyên từ vựng và cấu trúc ngôn ngữ Hán vào bản dịch. Thật đáng tiếc, giờ đây hiện tượng này vẫn còn tồn tại! 

Dịch như thế tuy giúp cho người không biết chữ Hán “phát âm” kinh luận một cách dễ dàng, nhưng chẳng giúp gì cho việc tìm hiểu kinh luận; khác nào ngay khi giúp phá bỏ bức tường dày đặc, thì lại dựng một hàng rào thép chặn đứng, làm cho người tu khó bề vượt qua, nói chi tới việc thể nhập chân lý, thoát khỏi mê lầm. 

Như vậy, dịch thuật kinh luận Phật giáo đòi hỏi ở người dịch, ngoài tri thức uyên áo về Phật học, kỹ năng nhuần nhuyễn trong biểu đạt ngôn ngữ Việt và có nhiều nguồn tài liệu (thông tin) tham khảo, còn cần một tinh thần làm việc tự giác, giác tha cao cả, theo gương bi, trí, dũng của Đức Phật trong thời chuyển pháp luân. 

Nói theo ngôn ngữ thời đại, dịch thuật kinh luận theo tinh thần này thực chất là tiến hành một cuộc cách mạng lớn lao và bức thiết đối với công cuộc hoằng pháp, nhằm cập nhật hóa ngôn ngữ Phật giáo trong kinh luận, tạo ra công cụ sắc bén để phổ biến chính pháp, tránh được những hiểu lầm cho người tu, hạn chế những mê tín dị đoan đáng tiếc. Đối với bản thân người dịch, dịch thuật theo tinh thần này cũng có thể coi là một cuộc “lột xác” thực sự, để từ bỏ một quan niệm, một thói quen cố hữu, một lề lối dịch thuật đã có từ xưa, xây dựng một phong thái, một chất lương dịch thuật mới hoàn toàn Việt Nam, đầy sức thuyết phục. Chỉ theo tinh thần đó, nay mai Phật giáo Việt Nam mới mong có cơ hội đóng góp vai trò quan trọng của mình đối với sự nghiệp bảo tồn và phát triển nền văn hóa truyền thống của dân tộc trong bối cảnh đất nước mở cửa hiện nay. 

Một khi giao lưu giữa các dân tộc được phát triển thì hiện tượng thâm nhập giữa các ngôn ngữ là điều đương nhiên, nhất là ở những quốc gia láng giềng, có mối quan hệ lịch sử lâu đời, như Việt Nam và Trung Quốc. Chính hiện tượng thâm nhập ngôn ngữ giúp cho ngôn ngữ mỗi nước thêm phong phú. Tuy nhiên không vì thế mà ỷ lại, cứ bê nguyên văn hoặc phiên âm kinh luận chữ Hán để dùng. 

So với trước đây, công việc dịch thuật kinh luận Phật giáo ngày nay thuận lơi hơn nhiều nhờ những nguồn tài liệu khác ngoài nguồn Hán tạng. Trên thế giới đã có rất nhiều kinh Phật được dịch từ chữ Phạn, chữ Pali sang tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức… lưu hành rộng rãi. Như mọi người đều biết, các ngôn ngữ Ấn-Âu có đặc điểm là ngữ pháp chặt chẽ, sáng sủa, ít gây nhầm lẫn cho người đọc. Tham khảo và đối chiếu các nguồn tài liệu khác nhau sẽ giúp người dịch nắm đúng ý kinh, giải tỏa những khó khăn gặp phải trong lúc dịch. Ngoài ra, việc tham chiếu còn giúp người dịch chọn được cách biểu đạt hay nhất, đúng nhất, xứng hợp nhất. 

Dưới đây xin gợi ra đôi điều cần lưu ý trong công tác dịch thuật kinh luận để tham khảo:

1.              Chỉ nên dùng từ gốc Hán (hoặc gốc nước ngoài khác) trong trường hợp không có từ gốc Việt tương đương.

2.              Có thể dịch thoát những đoạn văn kinh luận được viết theo văn phong quá cổ. Có thể lược dịch những đoạn quá rườm rà, miễn sao không làm sai nghĩa của nguyên bản. 

Nhiều khi dịch từng từ một (mot à mot) làm cho câu văn trở nên ngớ ngẩn, thậm chí còn là phản lại tác giả. Trong trường hợp ấy không nên bám sát từng từ của chính văn, mà tốt nhất nên lược bớt, chỉ cốt giữ phần tinh yếu của đoạn văn. Thật ra cái gọi là chính văn trong kinh bản Hán tạng cũng chỉ là bản dịch tiếng Hoa-Hán mà thôi, chứ đâu phải là chính văn chữ Phạn. Vả lại, ngay cả nguyên bản chữ Phạn thực chất cũng chỉ là bản ghi chép từ những kỳ kết tập sau khi Đức Phật nhập diệt có khi tới hàng trăm năm. 

Đức Phật đã từng dạy: “Sau khi Như Lai diệt độ, người nào có thể biên chép, giữ nhận, đọc tụng, cúng đường, giải kinh cho người khác thời người đó được Như lai lấy áo chùm lên mình…”. Xem thế đủ biết Đức Phật đánh giá rất cao sự nghiệp hoằng truyền chính pháp. Đối với Phật giáo Việt Nam có lẽ công việc có ý nghĩa nhất hiện nay trong sự nghiệp hoằng pháp chính là phiên dịch kinh luận ra tiếng Việt. 

Trong niềm trăn trở về một kỷ nguyên mới của Phật giáo, như nhà vật lý nổi tiếng Albert Einstein tiên đoán: “Tôn giáo tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt trên mọi thần linh, giáo điều và thần học… Chỉ có Phật giáo mới đáp ứng đầy đủ các điều kiện ấy”, phải chăng trên đường học Phật và hoằng pháp, các nhà hoạt động Phật giáo VIệt Nam cần mạnh dạn bỏ lại phía sau mình những thói quen, sức ỳ và khuôn mẫu đã lỗi thời; với tinh thần bi, trí,dũng, quyết tâm thực hiện Việt hóa việc tụng, giảng, hiểu kinh và tiến hành nghi lễ Phật giáo; đưa Phật giáo Việt Nam tiến kịp thời đại. 

Để kết thúc bài này, xin mạn phép chép ra đây hiến quý vị một phỏng tác từ Tâm Kinh Bát Nhã, chúng tôi mới soạn nhân mùa Phật Đản Bính Tý vừa qua. Lần đầu tiên viết theo thể loại diễn ca nhằm chuyển dịch lý huyền từ một bản kinh cao siêu, vi diệu như kinh này ra tiếng Việt, quả thực là bạo gan và không tránh khỏi sai sót. Chân thành mong quí vị khoan dung, lượng thứ và chỉ dạy cho. Người viết bài này xin hết lòng biết ơn quí vị.

 

 

 

NGỢI CA TRÍ TUỆ TỘT CÙNG

(HAY LÀ BÁT NHÃ DIỄN CA)

 Huyền Cương Lê Trọng Cường

1.      Tâm Nguyện: “Nương theo TRÍ TUỆ TỘT CÙNG (1)

Cội nguồn Chính Pháp vô song nhiệm mầu” 

 

2. Bồ Tát Quán Tự Tại

Khi vào sâu quán định

Trong TRÍ TUỆ TỘT CÙNG

Thấy sự vật trùng trùng

Vốn là KHÔNG TỰ TÍNH (2)

Nên đã qua khỏi hẳn

Mọi phiền não trong lòng

3. Ngài liền nói pháp rằng:

“Nghe đây, Xá-Lỵ-Phất!

KHÔNG chẳng gì khác gì SẮC,

SẮC chẳng khác gì KHÔNG

KHÔNG chính thật là SẮC.

Cả THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC

Bản chất cũng là KHÔNG

Các pháp ấy đều mang

MỘT TÍNH KHÔNG xuyên suốt

Chúng chẳng sinh, chẳng diệt.

Chẳng thiếu, cũng chẳng thừa.

Chẳng sạch, cũng chẳng nhơ.

Bên trong TÍNH KHÔNG ấy.

Năm UẨN chẳng hề thấy (3)

 

Cũng chẳng thấy sáu TRẦN (5)

Cũng chẳng thấy sáu THỨC (6)

Chẳng có MÊ LẦM gốc (7),

Nên chẳng HẾT MÊ LẦM;

Cho đến chẳng LỤI TÀN (8),

Cũng chẳng HẾT TÀN LỤI.

Chẳng KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO;

Cả TRÍ, ĐẮC cũng không.

Soi kỹ mới TÍNH KHÔNG

Chẳng thấy pháp nào hết.

4. Bởi chẳng có CÁI ĐƯỢC (9)

Bậc Bồ Tác mới nương

Theo TRÍ TUỆ TỘT CÙNG

Trú niệm trong tự tại,

Tâm chẳng bị ngăn ngại

Do chẳng vướng mắc gì

Nên chẳng phải sợ chi,

Bậc Bồ-Tát lìa hết

Huyễn Tưởng và ảo giác.

Cuối cùng là NIẾT BÀN (10)

Thực chứng tại thế gian

Tất cả các Đức Phật

Quá khứ và hiện tại

Cũng như trong tương lai

Đều nương TRÍ TUỆ này

Đạt GIÁC NGỘ SIÊU TUYỆT (11)

5.       “Bởi thế cũng nên biết

Chính TRÍ TUỆ TỘT CÙNG

Có đầy đủ công năng

TIÊU TAN HẾT SẦU KHỔ (12)

Khác nào một câu chú

Ngời sáng và thiêng liêng (13)

Một câu chú vô song (14)

Đúng thật, chẳng hư dối”

6.      Từ sâu trong vắng lặng

Nơi TRÍ TUỆ TỘT CÙNG

Với định lực thân tâm

Bồ-Tát liền nói chú:

“Qua rồi! Qua rồi!

Qua bên kia rồi!

Cùng qua bên kia rồi!

Cùng qua bên kia rồi!

Vui thay SỰ TỈNH THỨC!” (15) 

 

    HUYỀN CƯƠNG

Phỏng tác Tâm Kinh Bát Nhã

Hà Nội, mùa Phật Đản,

 Bính Tý – PL 2540

 

CHÚ DẪN

(1)       Nguyên văn chữ Phạn (NVCP): Prajna Paramita

(2)       Theo lý duyên sinh – duyên khởi, mọi sự vật có tính vô thường – vô ngã. Mọi sự vật không thể tự sinh ra (hay mất đi); trái lại, do duyên hợp đủ mà hình thành, hết duyên thì lại trở về không; thực chất chỉ là giả hợp hay là huyền có mà thôi.

(3)       Năm UẨN gồm SẮC, THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC (phiên âm Hán-Việt)

(4)       Sáu CĂN gồm NHÃN (mắt), NHĨ (tai), TY (mũi), THIỆT (lưỡi), THÂN (thân thể), Ý (ý thức).

(5)       Sáu TRẦN gồm SẮC (hình sắc), THANH (âm thanh), HƯƠNG (mùi), VỊ (vị), XÚC (gợn), PHÁP (pháp).

(6)       Sáu THỨC gồm:

v     Giới hạn nhận biết của mắt, hay là khả năng nhìn thấy (nhãn giới – phiên âm Hán Việt, PAHV)

v     Giới hạn nhận biết của tai, hay là khả năng nghe thấy (nhĩ giới – PAHV)

v     Giới hạn nhận biết của mũi, hay là khả năng ngửi thấy (tỵ giới – PAHV)

v     Giới hạn nhận biết của lưỡi, hay là khả năng nếm thấy (thiệt giới – PAHV)

v     Giới hạn nhận biết của do đụng chạm thân thể, hay là khả năng sờ thấy (xúc giới – PAHV)

v     Giới hạn nhận biết của ý thức, hay là khả năng ý thức được (ý thức giới – PAHV)

(7)           PAHV: Vô minh căn bản

(8)           PAHV: Lão tử

(9)           PAHV: Sở đắc

(10)       NVCP: Nirvana.

(11)       PAHV: Vô thượng chính đẳng chính giác

(12)       PAHV: Năng trừ nhất thiết khổ ách

(13)       PAHV: Đại thần chú, đại minh chú

(14)       PAHV: Vô đẳng đẳng chú

(15)       NVCP: “Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi Svaha!”

PAHV: “Yết đế! Yết đế! Ba la yết đế! Ba la tăng yết đế! Bồ đề tát bà ha!”

Bản dịch tiếng Anh của Edward Conze

“Gone! Gone! Gone beyond! Gone altogether beyond! O what an awakening, all hail!”

Bản dịch tiếng Pháp của J. Bacot:

“Tous arrivent! Arrivent! Arrivent sur l’autre rive! Tous ensemble arrivent sur l’autre rive! Gloire à l’illumination!” 

 

 

SỰ ĐÓNG GÓP CỦA NGƯỜI CƯ SĨ PHẬT TỬ TRONG CÔNG CUỘC PHÁT TRIỂN PHẬT GIÁO 

VÕ ĐÌNH CƯỜNG

 

I.                   CHỨC NĂNG, VỊ TRÍ CỦA NGƯỜI CƯ SĨ PHẬT TỬ 

Cư sĩ là một trong bốn chúng đệ tử của Đức Phật. Cư sĩ gồm có số đông, trong khi các tu sĩ Phật giáo, là thành phần nổi bật, xuất thân từ Cư sĩ. Do đó giới Cư sĩ là lực lượng cần phải tu học, phải thăng hoa để trong hoàn cảnh thuận tiện trở thành tu sĩ. Đức Phật luôn dặn dò chư đệ tử “Vì lợi ích và hạnh phúc số đông”, số đông ở đây nổi rõ nhất là thành phần cư sĩ. Như vậy, Cư sĩ là đối tượng để được xây dựng và xây dựng một xã hội đúng theo Chánh Pháp của đức Phật. Đức Phật từng dạy Cư sĩ Anathapindika: “Này gia chủ, vị Thánh đệ tử hộ trì các Tỳ-kheo bằng cách cúng dường y phục, thực phẩm, sàng tọa và dược phẩm”. Lời dạy ấy đã thành truyền thống hộ trì chư Tăng Ni của các Cư sĩ kể từ 25 thế kỷ qua. 

Mặt khác, nhận giáo pháp của đức Phật, người cư sĩ có bổn phận phải nổ lực tu tập, thực hành và góp phần truyền bá giáo pháp, tức là góp phần chuyển pháp luân để đem ánh sáng giải thoát cho đời. Như vậy, chức năng, vị trí của người Cư sĩ vô cùng quan trọng trong việc phát triển Phật giáo trong ý nghĩa độ tha cũng như chuẩn bị hoàn cảnh tốt đẹp cho việc tự độ của mình. 

II. SỰ THAM GIA XÂY DỰNG VÀ PHÁT TRIỂN PHẬT GIÁO CỦA NGƯỜI CƯ SĨ PHẬT TỬ 

Trong thời đức Phật, giáo đoàn Tỳ kheo phát triển nhanh chóng, mạnh mẽ, mang hình thức  Giáo hội là do sự hộ trì, đóng góp xây dựng của quần chúng cư sĩ. Tên tuổi các vị vua như Bimbisara, Ajatasattu, Pasenadi…, các đại Cư sĩ như Anathapindika, Visakhà, Migaràmata, Jivaka, Mahanàma, Ambapàli… Cư sĩ Citta Machikasandika đứng đầu một hội chúng gồm nhiều ngàn người cùng học, cùng thảo luận pháp được đức Phật khen ngợi. Ngoài ra còn có nhiều Cư sĩ nổi danh về thuyết pháp như nam Cư sĩ Hathaka Alavaka, nữ Cư sĩ Suppavasà Koliyadhità, được đức Phật khen ngợi là đệ nhất thuyết pháp. Trong kinh điển Đại thừa, Ngài Duy Ma Cật được xem là vị Cư sĩ có tuệ giác bậc nhất trong thời kỳ đức Phật. 

Về sau, khi đức Phật đã nhập Đại Niết bàn, nhiều vị vua chúa ở Ấn Độ, Tích Lan, Trung Hoa, Việt Nam… đều ra sức ủng hộ Phật giáo, trong đó vị vua có công lao lớn nhất trong việc hoằng dương Chánh pháp là vua Asoka ở Ấn Độ. Ở Việt Nam, sự đóng góp của Cư sĩ trong công cuộc phát triển Phật giáo nổi rõ nhất là vào đời Trần, khi vua quan và cả hoàng tộc đều một lòng ủng hộ Phật giáo. Vua Trần Nhân Tông được xem như một Asoka của Việt Nam và Tuệ Trung Thượng Sĩ có thể được ví như Duy Ma cật của Ấn Độ, như Bàng Uẩn ở Trung Hoa. 

Ở đây, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến công lao xây dựng và phát triển Phật giáo của giới cư sĩ Việt Nam, đặc biệt trong thời kỳ chấn hưng Phật giáo và trong suốt 5, 6 mươi năm tiếp theo cho đến ngày nay. Trước làn gió mới chấn hưng Phật giáo Trung Hoa và Ấn Độ, Phật giáo Việt Nam cũng chuyển mình và những cải cách mới xứng đáng để tạo thành một phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam, trong đó lực lượng cư sĩ, đặc biệt là giới trí thức tân học đã có những đóng góp lớn lao. 

Tại Nam Kỳ, năm 1930, hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học ra đời với một lực lượng Cư sĩ khá mạnh gồm Phạm Ngọc Vinh, Huỳnh Văn Quyền, Trần Nguyên Chấn, Trần Văn Khuê, Nguyễn Văn Nhơn, Lê Văn Phổ, Nguyễn Văn Cần, lấy tạp chí Từ Bi Âm làm tiếng nói chính. Năm 1932, Phật học Tùng thư ra đời nhằm phổ biến kinh sách Phật học, do cư sĩ Đoàn Trung Còb đứng đầu vớI sự hợp tác của một nhóm cư sĩ Nguyễn Văn Vật, Nguyễn Trung Hiếu, Nguyễn Văn Thiện… Năm 1934, một số đông Cư sĩ với sự lãnh đạo của chư tôn Hòa Thượng, Thượng tọa thành lập hội Lưỡng Xuyên Phật học. Năm 1936, các cư sĩ mở Hội Tịnh Độ cư sĩ có tầm họat động lớn khắp các tỉnh Nam bộ, đến các vùng xa xôi. Hội có tạp chí Pháp Âm làm tiếng nói, với các cư sĩ chủ đạo như Lê Văn Hậu, Trần Quỳnh… Đồng thời, Hội Phật học Kiêm Tế cũng hầu hết là cư sĩ, có khuynh hướng cải tiến xã hội với tạp chí Tiến Hóa. Năm 1950, Cư sĩ Chánh Trí Mai Thọ Truyền cùng một số cư sĩ Phật tử trí thức tân học, lập hội Phật học Nam Việt, tạo nên một sinh khí mới trong giới học Phật với những sinh hoạt sáng tác, nghiên cứu dịch thuật Phật học. Tạp chí Từ Quang của Hội ra đời từ năm 1950 đến năm 1973 đã giúp ích rất nhiều cho sự học hỏi của giới Phật tử. Hội có tầm hoạt động khá rộng rãi, gồm 40 tỉnh hội và chi hội khắp miền Nam. 

Tại Bắc Kỳ, năm 1935, Hội Phật giáo Bắc kỳ ra đời, nòng cốt gồm các cư sĩ giới trí thức Tân và Cổ học như Sở Cuồng Lê Dư, Nguyễn Hữu Kha, Nguyễn Năng Quốc, Bùi Kỷ, Trần Trọng Kim, Cung Đình Bính, Trần Văn Giáp, Nguyễn Can Mộng, Nguyễn Đỗ Mục, Nguyễn Văn Tố… Tờ báo Đuốc Tuệ của Hội đã góp phần không nhỏ trong công cuộc truyền bá Giáo lý Phật giáo. 

Tại Trung kỳ, năm 1932, Hội An Nam Phật học ra đời, mở đầu một giai đoạn phát triển mạnh của Phật giáo miền Trung và đóng góp lớn cho phong trào chấn hưng Phật giáo cả nước. Ngoài chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa sáng lập, các Cư sĩ có công lao rất lớn trong việc xây dựng và phát triển Hội cũng như cải tiến, chấn hưng Phật giáo như Bác sĩ Lê Đình Thám, Nguyễn Khoa Tần, Ưng Bàng, Bửu Bác, Viễn Đệ, Trần Đăng Khoa, Tôn Thất Tùng, Nguyễn khoa Toàn, Bà Diệu Không… Tạp chí Viên Âm của Hội sớm có uy tín nhờ nỗ lực hiệu năng của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám. Năm 1940, Đoàn Thanh niên Phật học Đức Dục ra đời, sau đó là Gia đình Phật Hóa Phổ do cư sĩ Lê Đình Thám sáng lập, nhằm giáo dục, truyền bá Phật pháp cho thanh thiếu niên. Trong khoảng thời gian này, Cư sĩ Lê Đình Thám tham gia giảng kinh luận Phật học, đào tạo nhiều vị xuất sắc, sau này là những bậc Tôn túc nòng cốt trong giáo hội. Năm 1947, Gia đình Phật tử ra đời, như là một sự hóa thân và phát triển của Gia đình Phật Hóa Phổ, ban Hướng dẫn đầu tiên của Gia Đình Phật tử Thừa thiên gồm các cư sĩ Võ Đình Cường, Tống Hồ Cầm, Phan Cảnh Tuân, Văn Đình Hy, Cao Chính Hựu, Phan Xuân Sanh, Hoàng Thị Kim Cúc, Đặng Tống Tịnh Nhơn, Lê Văn Dũng… Từ những GĐPT đầu tiên ở Huế, phong trào GĐPT đã phát triển ra nhiều tỉnh ở trong Nam và ngoài Bắc. Đến năm 1973 số Đoàn sinh Gia đình Phật tử lên đến 200.000 người. 

Song song với việc phát triển GĐPT, một đóng góp lớn khác của giới cư sĩ Phật tử là việc xây dựng và phát triển hệ thống trường Bồ Đề. Thành phần ban Giám hiệu, ban Bảo trợ, Văn phòng và nhất là lực lượng Giáo sư phần lớn đều là các Cư sĩ Phật tử. Chỉ tính đến năm 1963, đã có 163 trường Bồ Đề tại miền Nam. 

Một góp công khác cũng là một hy sinh to lớn của giới cư sĩ Việt Nam được thể hiện nổi bật là phong trào chống độc tài và kỳ thị Phật giáo của chính quyền Ngô Đình Diệm 1963. Các  cư sĩ Phật tử, gồm đủ mọi thành phần trí thức, lao động chân tay, thương gia, tiểu thương… gồm nam nữ, già trẻ, dưới sự lãnh đạo chư Tôn đức trong Giáo hội, hoặc tự phát, đã đứng lên đấu tranh, vận động quần chúng và đã bị giết, bị tù đày, tra tấn không kể xiết. 

Thực ra, nếu không có sự đóng góp công sức của hàng Cư sĩ thì Phật giáo không thể nào phát triển được; vì như trên đã nêu về chức năng và vị trí của người cư sĩ, chúng ta thấy Cư sĩ là đối tượng truyền bá, học tập, thực hành giáo lý của đức Phật, chính các Cư sĩ đang sống trong lòng xã hội, đang làm văn hóa, chính trị, đạo đức, cũng như đang thực hiện, đang cải tạo và đang sống trong các lĩnh vực thuộc cơ sở hạ tầng cũng như các kiến trúc thượng tầng của mọi sinh hoạt của con người. 

III.             PHƯƠNG HƯỚNG ĐÓNG GÓP CHO PHẬT GIÁO CỦA NGƯỜI CƯ SĨ PHÂT TỬ TRONG HIỆN TẠI CŨNG NHƯ TRONG TƯƠNG LAI 

Sự phát triển kinh tế, khoa học kỹ thuật trong những thập niên cuối thế kỷ 20 đã tạo ra những vấn đề lớn cho xã hội loài người. Chiến tranh, suy thoái đạo đức, khủng bố bạo lực, ô nhiễm môi trường, sinh thái v.v… là những biểu hiện của tham sân si, điều này cũng có ý nghĩa là hạnh phúc con người bị giảm thiểu, trong khi đau khổ vẫn cứ tăng lên. Phật giáo luôn nêu cao thông điệp cứu khổ và cứu cánh giải thoát, cần phải nhập thế nhiều hơn và để được như thế, người Cư sĩ Phật tử với truyền thống đóng góp, xây dựng và phát huy đạo Phật, là những người đang sống trong lòng xã hội, nhạy bén với các vấn đề của thời đại, cần phải có phương hướng hoạt động cụ thể để hành động vì lý tưởng của Phật giáo, vì hạnh phúc của số đông: 

1.              Trước hết là giới Cư sĩ cần phải tranh thủ được sự chứng minh và lãnh đạo của chư vị cao Tăng, chư tôn túc trong Giáo hội. Được như thế, ý nghĩa Tam Bảo được trọn vẹn, tự bản thân Cư sĩ đang làm Phật sự cũng như quần chúng sẽ được khích lệ, niềm tin Phật sẽ gia tăng không ngừng. 

2.              Người Cư sĩ phải không ngừng tu tập giáo lý của đức Phật để tự mình thăng tiến và lôi cuốn những người chung quanh. Nhiều nhóm Phật học Cư sĩ cần phải được thiết lập có tổ chức và mở rộng sinh hoạt trong từng chùa, từng địa phương, từng tỉnh, trong nước và tùy theo tầm cỡ hoạt động, có thể mang tính chất quốc tế. Người cư sĩ trong hội cần tham gia nghiên cứu kinh điển, giảng pháp, thảo luận. Do vấn đề tổ chức và quan điểm, không phải đặt vấn đề thống nhất các hội đoàn Phật học khi hoàn cảnh chưa thuận tiện. Càng nhiều hội đoàn, không khí sinh hoạt càng phong phú, đa dạng. Sách báo của từng hội đoàn cần phát hành đều đặn để khích lệ quần chúng nghiên cứu và học Phật. 

3.              Cần thành lập các hội đoàn chuyên ngành để chuyên môn hóa sinh hoạt của các Cư sĩ Phật tử, ví dụ Hội hay Đoàn Phật tử nghiên cứu hay thực hiện kế hoạch phát triển xã hội, bảo vệ môi sinh, bảo vệ hòa bình, xây dựng và phát triển đạo đức, giáo dục, văn hóa Phật giáo. Thậm chí cần có những hội đoàn nghiên cứu khoa học kỹ thuật, thương mại, ngân hàng v.v…. Nói chung, cần thể hiện nếp sống Phật giáo trong tất cả mọi lĩnh vực sinh hoạt của xã hội. 

4.              Xây dựng, giáo dục thế hệ trẻ có nếp sống năng động, phù hợp với thời đại nhưng lấy giáo lý Phật giáo làm chỉ nam. Người Cư sĩ có thể đứng ra mở trường, nhà giữ trẻ… tiến đến một hệ thống trường Bồ-đề như mấy chục năm trước đây ở Việt Nam. Tổ chức Gia đình Phật tử cần được xây dựng, phát triển và cải tiến về tổ chức và nội dung sinh hoạt cho phù hợp với thời đại, từng địa phương… 

5.              Người Cư sĩ có cần phải giữ bổn phận đối với chư Tăng Ni, tham gia các công tác Phật sự tại chùa, thường xuyên đến chùa để nghe giảng kinh, sinh hoạt tôn giáo, cúng dường Tăng Ni, trong hoàn cảnh cho phép, người Cư sĩ cần tham gia vào ban lãnh đạo trong các tổ chức của giáo hội, cố gắng làm một thành viên trong tổ chức Giáo hội địa phương hoặc trung ương, thể hiện ý nghĩa tứ chúng đồng tu mà đức Phật đã thiết lập.

 

IV.      KẾT LUẬN 

Vì đệ tử Phật gồm tứ chúng, trong đó có hai chúng là Cư sĩ nam và nữ, cho nên nếu không có Cư sĩ thì không thành ý nghĩa Giáo Hội Phật Giáo. Nếu không có Cư sĩ, những Cư sĩ có điều kiện tốt để tu tập, để trở thành Tu sĩ sẽ không có, và do đó sẽ không có Tăng già. Xây dựng và phát triển Phật giáo là bổn phận của người Cư sĩ, thực tế lịch sử đã chứng minh Phật giáo muốn phát triển mạnh cần phải có sự đóng góp tích cực công sức của giới Cư sĩ. 

Những nét khái quát về phương hướng hoạt động trên chỉ là những gợi ý, cần được bổ sung, cần được lập kế hoạch cụ thể theo từng nội dung hoạt động. Và trước hết, để có thể thực hiện lý tưởng giải thoát, diệt trừ khổ đau, người Cư sĩ cần có lòng tin kiên cố đối với Tam Bảo, có trí tuệ và khả năng trong thực hành, có đức hạnh và có quyết tâm vì Đạo vì Đời.

 Võ Đình Cường

 

 

 

ĐẠO PHẬT CÓ THỂ ĐEM LẠI NHỮNG GÌ CHO GIÁO DỤC NGÀY NAY? 

BÙI MỘNG HÙNG

 

Giáo dục căn bản là truyền đạt. Thế hệ này truyền lại cho thế hệ khác kinh nghiệm sống của một cộng đồng. Những lý thuyết, những thực hành, những thủ thuật trong các nghề nghiệp để sinh nhai kiếm sống, đó là một phần rất thực tiễn, không thể thiếu của giáo dục. Nhưng chỉ là một phần mà thôi. Vì sống chính là quan hệ mình với mình, mình với người, mình với vạn vật với thiên nhiên. Chỉ một trong những quan hệ ấy không được hài hòa là cuộc sống mất an lành. Mình mà không yên được với chính mình thì có trốn tránh cách nào, bằng say sưa, bằng trác táng hay bằng hành động; có trốn đi đâu, vào rừng sâu, ra hải ngoại, thì  ngày đêm vẫn không khỏi mặt đối mặt với chính mình. Kinh nghiệm sống làm sao cho yên vui, cũng thiết yếu chẳng kém gì cơm ăn, áo mặc. Cái đó cũng là giáo dục truyền lại. Mà kinh nghiệm này, nhà Phật có trên hai ngàn năm bề dày. 

Bài này không có tham vọng trình bày hệ thống giáo dục theo nhà Phật. Mà chỉ nêu lên vài nét lớn có thể bổ ích cho chúng ta ngày hôm nay. Nói vậy có nghĩa là chỉ bàn đến những nét khác với cái giáo dục mà bạn, mà tôi, mà con em chúng ta được tiếp thu.

 

I.       QUAN HỆ NGƯỜI VỚI NGƯỜI: CHỮ HÒA 

Cạnh tranh là một nguyên tắc trong xã hội, ở khắp nơi ngày nay; trẻ con ngay từ thuở thơ ngây đã tập tành tranh đua. Tranh đua, giành dựt, lấn áp để qua mặt người. Khôn khéo ra, thì bàn tay có thể bọc nhung, nhưng mà bên trong thường là bàn tay sắt.

Nhà Phật khác thế, lấy chữ Hòa làm nguyên tắc sống chung. Nói hòa, là trước hết hàm ý khác biệt. Đường không phải là nước thì mới hòa với nước. Giống y như nhau thì gọi là “đồng’, rót nước lã vào nước lã thì đã chẳng dùng tới chữ hòa. Ý này ta thấy rất rõ trong câu “Hòa nhi bất đồng, đồng nhi bất hòa”, hòa mà không giống nhau, giống mà không hòa với nhau. Như vậy, nói hòa cũng là nói chấp nhận sự khác biệt của nhau. Chính vì tính cách khác biệt của các thành phần cho nên hòa hợp lại có thể nảy sinh những đặc tính khác lạ, mà đơn thuần cộng đặc tính riêng của các đơn vị thành phần lại không sao có được. Hòa cácbon với sắc thì ra thép, độ bền chắc, độ sắc bén khác hẳn với cácbon với sắt tinh chất. Cái quí của hòa cũng chính là ở chỗ đó. Chẳng những nhân khả năng lên mà còn tạo nên những khả năng mới, nên sức mạnh mới, hệ quả của sự tổng hợp thành công. 

Nhà Phật có xác định sáu nguyên tắc để sống trong hòa hợp (Lục hòa). Vốn là để cho tăng già, nhưng nới rộng ra, đối với bất cứ một nhóm người nào cùng chung sống, những điều này vẫn giữ nguyên giá trị: 

Một là cùng ở một nơi, thân hòa đồng trú. Mới xem qua dường như là một ghi nhận thường tình. Nhưng chính vì không lưu tâm đến điểm thường tình này mà các khu chung cư chuồng thỏ chỉ để về ngủ ban tối, ban ngày phải bôn ba đi kiếm sống ở những đâu đâu đã đưa vào thế bế tắc khó xử cho nhiều ngoại ô các tỉnh lớn khắp nơi trên thế giơi, như Paris, Lyon ở Pháp ngày nay. Không nơi cùng nhau chia sẻ sinh hoạt thường ngày, làm lụng, ăn học, mua bán nhậu nhẹt, tán gẫu, thể thao, giải trí, vân vân và vân vân, thì dù là đường phố dinh ốc có quy hoạch đẹp đẽ như Brasilia trước đây, người nào có điều kiện đi nơi khác cũng đều bỏ ra đi. Vì mãi mãi đó chỉ là những dãy nhà không hồn, không sao biến thành khu phố, thành thị xã, sinh động như những khu xóm cổ truyền bình thường. Đã gọi là sống chung thì phải có nơi có chốn thích nghi cho sự chung sống. 

Hai là không cãi cọ nhau, khẩu hòa vô tranh. Không cãi để mà cãi, nhưng cũng chẳng phải là cái tinh thần “ba phải”. Chẳng phải là cái hòa cả làng của “dĩ hòa vi quí”, sao cũng được, cũng cam chịu, chỉ có việc ngậm miệng cúi đầu, chẳng phải cái thái độ mà bề trên kẻ cả nhồi vào não cho đám thấp cổ bé miệng trong làng trong nước. 

Vì ba là đã khác nhau thì cách nhìn – “kiến” – không giống nhau được. Không cách nào khác là bàn bạc thảo luận – trong tinh thần hòa nhã – nhưng phải đến nơi đến chốn mới cùng nhau “giải”, nghĩa là vượt mâu thuẫn, đi tới một cái nhìn tổng hợp sự việc, đầy đủ hơn, phong phú hơn cái nhìn riêng của mỗi người. Ấy là nguyên tắc kiến hòa đồng giải. 

Bốn là có lợi thì phải chi đều với nhau, lợi hòa đồng quân. Đối với các nhà tu hành nguyên tắc này đã là cần luôn luôn nhắc nhở, thì đối với người sống trong thế tục lại càng thiết yếu biết chừng nào. 

Năm là cần có luật lệ, có những qui định cho các quan hệ, được mọi người đồng thuận theo và ai ai cũng phải tuân thủ. Đối với người tu hành thì đó là giới luật chung cho Tăng già, câu chữ gọi là giới hòa đồng tu.  

Sáu là luôn luôn ý thức vui vẻ với nhau, ý hòa đồng duyệt. 

Chữ hòa nhà Phật với nội dung cụ thể của nó: chấp nhận khác biệt, bàn bạc thảo luận bình đẳng rốt ráo, công bằng phân chia quyền lợi, luật pháp công minh ai ai cũng phải tuân thủ, chữ Hòa ấy đáng được đề nghị làm giá trị cho xã hội chúng ta ngày nay.

 

II.                QUAN HỆ MÌNH VỚI MÌNH 

Xin bàn riêng về hai điểm độc đáo của nhà Phật; quan niệm về thân xác và về trí tuệ. 

1.      Với Thân Xác 

Hơn bao giờ, ngày nay thân xác được trau chuốt. Thể thao được tôn vinh, cùng với các nhà vô địch mà truyền hình, mà quảng cáo nâng lên hàng thần tượng cho quần chúng. Lịch sử thể thao là hàng chuỗi kỷ lục với những bảng phong thần tên tuổi đi vào truyền thuyết. Ký ức chúng ta ghi nhớ những thân hình đẹp chẳng khác thiên thần trong những động tác tuyệt diệu, như thách thức như siêu thăng các qui luật thiên nhiên gò trói thân xác mỗi người chúng ta. Nhưng khi qua rồi các khoảnh khắc tuyệt vời và huy hoàng của thành tích, im đi cái hào nhoáng ồn ào của thông tin đại chúng, những thiên thần trong giây lát ấy về lâu về dài thành ra những con người như thế nào? 

Ngay trong thế vận hội Atlanta 1996 vừa rồi ta được thấy tận mắt hình hài của Mohamed Ali Cassius. Trong đầu nhiều người chúng ta còn nhớ như in một vô địch thế vận quyền Anh hạng nặng Cassius Clay dũng mãnh như bò tót, nhanh nhẹn như hổ báo, cú đánh sấm sét thôi sơn, di động uyển chuyển như bay trên võ đài tưởng rằng địch thủ không sao đánh trúng. Vị thiên thần Cassius Clay mới ngày nào ấy, hôm nay trên đài truyền hình là một Mohammed Ali già trước tuổi, thể xác đờ đẫn, hai bàn tay lẩy bẩy bệnh liệt rung Parkinson, hệ quả của những trận đấu những năm hào hùng. 

Cái câu hỏi sau đỉnh cao của thành tích, những nhà vô địch, những nhà thể thao cừ khôi của các nước sống như thế nào, thể xác, tâm thần ra sao, chẳng bao giờ được thấy thông tin đại chúng đề câp một cách nghiêm túc. Một trong nhiều sự kiện tỏ cho ta thấy rằng sự phát triển hài hòa của thân thể và tâm thần, ít nhất là óc phê phán và trí xét đoán, chẳng phải là vấn đề quan tâm của quan niệm về thể dục thể thao hiện hành ngày nay. Mà cho có thật tình lưu tâm thì cũng chẳng biết phải làm thế nào. Vì thể xác là một đàng, tâm thần là đàng khác, mõi mắt trông tìm chẳng thấy đâu là nhịp cầu bắc ngang, một quan niệm mà thật ra thể thao chỉ rập theo triết học Tây phương. Nhưng là quan niệm chính thức hiện hành về thể dục và thể thao trên khắp toàn cầu. 

Nhà Phật thì khác. Thể xác và tâm thần là một, trong lý thuyết, phương pháp, kỹ thuật giáo dục con người. Với những phương pháp giản dị của nhà Phật  bất cứ ai ai trong chúng ta cũng có thể cảm nhận trong thân xác ảnh hưởng của tình cảm, của tư tưởng xuất hiện và biến đi trong tâm thần. Và từ thân xác tác động ngược lại vào tình cảm vào tư tưởng. Tác động vòng tròn qua lại này là cơ sở cho một chương trình huấn luyện toàn diện thể xác, tình cảm tâm trí con người. Xin không bàn vào chi tiết của phương pháp cùng cơ chế sinh học của nó đã được đề cập trong bài Thân xác trong đạo Phật (Diễn đàn số 50,1.3.96; Hương Sen số 61, 2.6.96). Chỉ nói rằng với phương pháp nhà Phật, ai ai trong chúng ta, không cần một dụng cụ nào, chỉ mình với thân mình, bất cứ nơi nào, trong rừng sâu hay giữa đám đông thành thị, bất cứ lúc nào trong ngày, ở vào lứa tuổi nào, ai ai cũng có đầy đủ khả năng luyện cho thể xác tâm thần tráng kiện, minh mẫn, thanh thản.

 

2.      Trí Tuệ 

Trong một thời gian dài xã hội cổ truyền Việt Nam trọng cái học từ chương. Cái gì đã in trong kinh sách thánh hiền thì là chân lý, không luận bàn, bài bác, đặc lại vấn đề. Thui chột mất đi cái khả năng suy luận. Chúng ta đã bỏ cái lối giáo dục ấy. Dù rằng đâu đó đôi khi vẫn còn rơi rớt cái xu hướng tôn sùng lý lẽ của uy tín, nhưng chúng ta đã bỏ lối học từ chương, ít nhất là trên nguyên tắc. 

Và cũng đã từ nhiều thế hệ chúng ta học theo lối học của phương Tây. Phát huy suy luận, phát triển lý tính. Đó là một điều hay, nhất là cho chúng ta. Trọng lý trí là phải, điều đáng nói là cái giáo dục chúng ta học được theo khuôn mẫu Tây phương duy lý trí đến mức độ cực đoan, xem như sự thật chỉ có thể là kết quả cuối cùng của một quá trình tư duy. Quên rằng chỉ lạnh lùng lý trí là sẽ mù lòa trước những sự kiện, nhất là trong quan hệ người với người, mà chỉ con mắt của tấm lòng mới thấu đáo được. Quên rằng ngoài lý trí, con người còn tiếp xúc sự vật, tiếp xúc đồng loại bằng tình cảm, bằng trực giác. Chương trình giáo dục hiện hành chỉ chuyên trau dồi lý luận, không chút ngó ngàng đến trực giác. Chẳng mấy ai mà cái hồn nhiên trực giác chẳng bị quên lãng, sứt mẻ đến thui chột sau những năm dài học theo các chương trình giáo dục ngày nay. Nhưng thử hỏi có sáng tạo nào mà không có phần của trực giác chăng. Dù là trong nghệ thuật hay trong khoa học. Hãy nghe nữ triết gia Hannah Arendt tâm tình với cô bạn Mary MacCarthy: “Theo ý tôi, ảo tưởng lớn chính là chỗ nghĩ rằng Chân lý là kết quả cuối cùng của một quá trình tư duy. Trái lại, Chân lý luôn luôn là khởi thủy của Tư tưởng. Hành động tư duy bắt đầu sau khi một nghiệm sinh chân lý loé sáng”.* 

Nhận định phản ảnh kinh nghiệm sống chân tình của nhà nữ triết gia xuất sắc. Và chúng ta tiếc cho giáo dục hiện hành không lưu tâm đến quan hệ trực giác và lý luận trong tiến trình đi tìm sự thật. Hầu như hoàn toàn bỏ qua một trong những phương tiện tri giác của sinh vật trong con người. 

Nhà Phật trân trọng phân biệt lý luận. Đọc Long Thọ bồ tác đủ thấy lý luận tinh tế tới mức nào. Tuy nhiên cái tri thức thấu đáo đến gốc rễ vấn đề, nhà Phật gọi là Tuệ chẳng phải là đơn thuần do lý luận. Theo Trường bộ kinh “Tuệ nảy sinh do suy luận, do những gì nghe được, do trau dồi tâm thần” (D III 219). Vậy yếu tố thứ nhất của tuệ là trí năng phân biệt, lý luận. Yếu tố thứ nhì là tri thức do học hỏi. Nhưng chẳng phải là cái học kinh sách thuộc lòng chất đầy bụng: “có những kẻ ngu xuẩn đi học thuộc lòng giáo lý…; họ chẳng tìm hiểu giáo lý bằng trí tuệ, và vì vậy chẳng bao giờ thấu hiểu giáo lý” (Trung bộ kinh, M I 133). Yếu tố thứ ba của tuệ là “trau dồi tâm thần” tạm dịch từ “bhavana” dùng cho các trường hợp tu luyện thiền quán. Đó là phần trực giác được phát huy bởi các phương pháp ấy. 

Tuệ, các trí thức nhạy bén, thấu đáo quan hệ, quy luật che lấp sau hiện tượng của sự vật và kết tinh hài hòa của học hỏi, suy luận và trực giác. Và những phương pháp, kỹ thuật nuôi dưỡng, phát triển trực giác của nhà Phật là kinh nghiệm quí báu trong kho tàng văn hóa chung của loài người. 

Tóm lại, với tiềm năng đem lại quan niệm, lý thuyết, phương pháp và kỹ thuật trong hai vấn đề: 1) phát triển hài hòa thể xác và tâm thần; 2) hài hòa lý trí với trực giác, chỉ riêng bấy nhiêu cũng đủ là những đóng góp đáng quý của nhà Phật cho giáo dục ngày nay.

 

III.             LÀM GÌ? 

Khi đặt vấn đề với hai chữ “có thể”, căn bản là nói chuyện xem ra chưa có gì. Chỉ mới là suy đoán. Nghĩa là nói nghe có hay đến đâu, trong thực tế còn gần với con số không. 

Một kinh nghiệm sống cá nhân, một thể hiện cụ thể dù là trong một nhóm nhỏ, trong một thời gian giới hạn, dù cho kết quả là một sự thất bại, những kinh nghiệm thực tế ấy còn có phần bổ ích hơn là những suy đoán dài dòng hào nhoáng. Vì chúng điểm ngón tay vào những chướng ngại thực tiển. Đương nhiên rằng bất cứ trong thực tế nào, trong điều kiện nào nhà Phật cũng trung thành với tinh thần “thí pháp” cố hữu của mình. Một hình ảnh đẹp, hình ảnh tung rải khắp bốn phương lời Phật dạy, như những cánh hoa đến với mọi người. 

Nhưng cho dù là cánh hoa, đã nói là cho, là tặng thì phải có người nhận, có cách rải. Mà điều kiện vật chất, tâm tư, đời sống của người nhận, mỗi thời mỗi khác, mỗi nơi mỗi khác, mỗi người mỗi khác. Vì vậy xin nêu lên một vài câu hỏi: 

1.              Con người ngày nay tìm đến giáo lý đức Phật vì những động cơ, những lý do, nhu cầu gì? Có gì là đặc trưng theo lứa tuổi, thành phần xã hội, trình độ học thức, truyền thống gia đình, v.v….? 

2.              Đi vào thực tế, giáo dục Phật giáo ngày nay gặp những thuận lợi gì, những khó khăn nào? những kinh nghiệm thu thập được qua sống thực tiễn hãy còn là dạng tản mạt vụn vặt hiểu biết cá nhân, hay đã được trao đổi, thu thập đúc kết thành kho kinh nghiệm chung giúp ích cho tất cả những ai quan tâm đến vấn đề đưa lời dạy của đức Phật đến với mọi người? 

Dĩ nhiên vấn đề không thu hẹp và giới hạn trong đất nước Việt Nam. Tại các nước xung quanh, đã có những thực hiện thích nghi Phật giáo với nhu cầu năng suất, hiệu năng vật chất của xã hội ngày nay như phong trào Won ở Cao Ly, các phái Soka Gakkai, Rissho Koseikai, Nipponzan Myohojl ở Nhật. Ta có thể tìm hiểu chăng và biết được những gì về các phong trào này? Chúng ta có tìm hiểu chăng và biết được những gì về các phong trào này? Chúng ta có tìm hiểu chăng trường phái Phật giáo mới Thái Lan phản ứng như thế nào trước xã hội đang hấp thụ lối sống Tây phương ngày nay; chúng ta có theo dõi chăng cách giải thích tam tạng kinh điển theo lý thuyết khoa học ngày nay của các vị danh tăng Budhadasa bikkhu, Vichitr Ratna Dhiravamsa hay của phái Santi Asoke? 

3.              Một trong những truyền thống nhà Phật là lòng tin vô biên nơi tâm Phật ở mỗi người, ở mọi nơi, vào mọi thời đại. Đó là căn bản của truyền thuyết cho rằng lời đức Phật từ đỉnh núi Linh Thứu mãi mãi vang vọng khắp thế gian. Nói như thế là có một câu hỏi cấp thiết: ngoài kinh điển lưu truyền chúng ta cần học thêm những gì trong kho tri thức từ tâm Phật sinh ra và không ngừng phát triển để thích ứng với thân phận không ngừng biến chuyển của con người? Trong kho tri thức ấy, những gì là các “pháp môn không kể xiết” mà người Phật tử ngày nay hằng “thệ nguyện đều tu học”? Lý thuyết và phương pháp của xã hội học, của thông tin đại chúng có chỗ đứng như thế nào trong tri thức, trong cung cách mình tự tìm hiểu lấy mình, trong phong cách “thí pháp” của nhà Phật ngày nay? 

Đó là một vài câu hỏi cụ thể liên quan đến giáo dục xin nêu lên để chúng ta suy ngẫm. 

BS Bùi Mộng Hùng

(8-1996)

 

* A mon avis, la principale illusion consiste à penser qua la Vérité est le résultat ultime d’un processus de pensée. L’acte de pensée commence après qu’une experience de vérité a fait mouche (Correspondance 1949-71)

---o0o---

[Mục Lục ] [ Phần 1 ] [ Phần 2] [Phần3][Phần 4]

 ---o0o---

Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 1-11-2004

Trở về trang Phật Giáo và Thời Đại

Đầu trang