Tâm Lý Học
PHẬT GIÁO
Thích Tâm Thiện
Sàigòn, PL: 2542 -1998
---o0o---
III.2..Chương
2:
Con
người và thế giới qua
triết học duy thức
II.2.1 Tàng thức và gène
- di truyền
Tụng ngôn viết rằng
:
[19]
"Do các tập khí -
nghiệp và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên
khi thân Dị thục qua đời thì tiếp tục tái sinh".
Tụng ngôn trên tập
chú vào các khái niệm quan trọng và cơ bản nhất trong dòng
sinh diệt của tâm thức, con người và thế giới, đó là :
chủng tử tập khí (Vàsanà), nghiệp (Karma) và phân biệt
nhị nguyên (Grahas) như : nhân (Pudgalas) và pháp (Dharmas), kiến
(Nimitta) và tướng (Darsana), danh (Nàman) và sắc (Rùpa), tâm (Citta)
và tâm sở (Caittas), bản thức (Mùla) và tình thức (Vipàka)...
1/ Chủng tử
Chủng tử là hạt
giống (seeds) và tập khí là động lực của khuôn mẫu tâm lý
(forces of habit) - thói quen. Ở đây, trước hết chúng ta bàn
về chủng tử (bijà).
Trong triết học Duy
thức, chủng tử là một khái niệm nói về căn để hay cội
nguồn sẵn có của tâm thức, nó vốn không có đầu mối
(non-beginging) - vô thủy ; do đó, trước viễn cảnh của dòng
sông tâm thức, mọi hiện tượng tâm lý sinh khởi và mất đi
đều nương vào hạt giống sẵn có - thuật ngữ gọi là
"Chủng tử bản hữu" (bản hữu : bhùta) - trong Tàng
thức. Vì thế đối với thế giới thực tại khách quan như
đất, nước, gió, lửa, không gian, thời gian, phương hướng,
và tâm thức (Bát đại) là những điều kiện cơ bản kiến
lập nên sinh thái của muôn loài (hữu tình và vô tình). Trong
quan điểm của triết học Duy thức, thời gian, không gian tâm
thức... là một tổng thể bất khả phân ly. Dưới ánh sáng
của chân lý Duyên khởi (Paticcasamùpada) thì không có cái-chết
sau cùng và không có cái-sống đầu tiên (vô thủy - vô chung).
Mọi biên độ của không và thời tính đều là biến hiện
của tâm thức, còn bản thân của thế giới thực tại khách
quan là vô biên. Einstein, trong thuyết tương đối (60) đã
chứng minh rằng không hề có cái thực thể độc lập của
không gian và thời gian ; không gian và thời gian cũng là một
tổng thể. Tương tự như thế đối với muôn ngàn hạt
giống trong tâm thức, không có hạt giống nào có một thực
thể độc lập bất biến, tất cả đều là sự trôi lăn
trong mỗi niệm tương tục. Sự trôi lăn tương tục đó
giống như những giọt nước nối tiếp nhau, nương tựa nhau
trong dòng nước tuôn chảy của sông, suối, thác ghềnh... Tuy
nhiên, chủng tử được phân thành nhiều loại như : chủng
tử sẵn có, chủng tử được trao truyền, chủng tử được
huân tập. Ở đây, trên góc độ di truyền của nghiệp, chúng
ta chỉ đề cập đến những chủng tử trao truyền và huân
tập.
* Tân huân chủng tử
:
Tân huân chủng tử là
những hạt giống tâm thức mới (tân) được gieo (huân) vào
Tàng thức. Khái niệm này chỉ được dùng cho dòng tâm thức
trong sự giao tiếp của hiện tại. Vì thực chất, mỗi hạt
giống đều có hai phần : bản hữu và huân tập. Bản hữu là
cái có sẵn, huân tập là sự vun trồng, tưới tẩm làm cho cái
có sẵn hiện hành (actual dharmas). Do đó, giữa hiện hành và
chủng tử là sự đối lưu, tương tác để cùng hiện hữu.
Tỉ dụ, hạt giống u buồn vốn có sẵn trong Tàng thức của
mỗi con người, nhưng nó chỉ ở trạng thái ngủ yên chứ chưa
hiện hành - nghĩa là chưa trở thành một hiện tượng thật
sự (actual dharmas) ; cho đến khi hội đủ các điều kiện như
ai đó mạ nhục... chúng ta, lập tức cái hạt giống u buồn
hiện hành - nghĩa là từ Tàng thức nó hiện lên như một
ấn tượng u buồn rõ rệt và từ đó nó biểu hiện qua sắc
diện con người. Tương tự như hoa cam và trái cam, hạt
giống của nó vốn sẵn có trong cây cam ; khi điều kiện
hội đủ, hoa và trái sẽ xuất hiện. Sự xuất hiện của
hoa và trái đó là hiện hành - là một pháp hay hiện tượng,
sự thể thật sự. Do đó, sự tác động từ bên ngoài - như
thầy giáo dạy học trò hát, sự kiện đó được gọi là tân
huân ; còn khả năng có thể hát của học trò là bản hữu.
* Huân tập và tập khí
Nếu như tân huân được
xem là sự bắt đầu gieo trồng, thì huân tập là sự chăm sóc,
tưới tẩm và tập khí là sự xông ướp, huân tập để
tạo nên một khí chất nào đó, hoặc thiện hoặc bất
thiện. Tỉ dụ, hút thuốc lần đầu tiên là tân huân, mỗi
ngày đều hút thuốc là huân tập, và tánh khí ghiền thuốc
là tập khí. Hoặc, niệm Phật lần đầu tiên là tân huân,
mỗi ngày niệm Phật là huân tập, và ý niệm về Phật luôn
luôn ghi mãi trong lòng rồi được thể hiện trong phong thái
của cuộc sống hằng ngày v.v... là tập khí.
Như vậy, tân huân, huân
tập và tập khí là một tiến trình trở nên (process of
becoming) của đời sống tâm thức. Nó thường biểu hiện
cụ thể qua thói quen, nó chính là phong cách và cá tính hay cái
biệt nghiệp (nghiệp riêng) của mỗi cá nhân. Đức Phật
dạy : "Con người là chủ nhân của nghiệp (karma), là
kẻ thừa tự nghiệp. nghiệp là thai tạng từ đó mà con người
sinh ra, nghiệp là bằng hữu của con người chính nó".
(61). Do đó thiện hay ác, thánh hay phàm đều tùy thuộc vào
tiến trình trở nên này.
Tuy nhiên, như đã đề
cập, bản chất của hạt giống tâm thức bao giờ cũng có
hai phần là bản hữu và tân huân, nói theo ngôn ngữ của
thời đại là tiềm năng (potentiality) và hiện thực (reality).
Tiềm năng chính là chủng tử và hiện thực là chủng tử
hiện hành. Và, mối quan hệ đối lưu giữa tiềm năng và
hiện thực là mối quan hệ của chủng tử và hiện hành ;
chủng tử duyên khởi hiện hành và hiện hành dựa vào
chủng tử. Một sự chuyển hóa hai chiều như thế chính là tâm
điểm của mọi sự sáng tạo (invention) ; nghĩa là hạt
giống của Tàng thức không ngừng sinh trưởng bởi sự tương
tác và bổ sung cho nhau giữa tiềm năng và hiện thực. Tiềm
năng và hiện thực, về mặt biểu hiện thì khác nhau nhưng
về bản chất là một ; chúng không hai, không khác. Tiềm năng
sinh khởi hiện thực, hiện thực sinh khởi tiềm năng ; không
có tiềm năng thì không có hiện thực và ngược lại... Đây
là ý nghĩa Duyên khởi của Tàng thức Alaya qua chủng tử và
hiện hành.
* Bản chất của tập
khí
Tập khí là hiện thân
của nghiệp thức, nó vừa mang tính cách sinh học (biological)
lại vừa mang tính cách tâm lý (psychological). Do đó, hiện thân
của tập khí chính là con người toàn diện của cả hai mặt
tâm lý và vật lý, tư duy và hành động, vật chất và tinh
thần, tự tướng và tổng tướng, biệt nghiệp và cộng
nghiệp, cá nhân và cộng đồng v.v... Không thể tìm ra bất
kỳ một hiện tượng nào thuần túy mang tính cách hoặc là
riêng, hoặc chung ; trong cái riêng có cái chung, trong cái chung
có cái riêng. Đây là định lý của Trung đạo (Middle way) và
Duyên khởi, định lý ấy bảo rằng :
"Khi A có mặt thì
B có mặt,
Khi A không có mặt
thì B không có mặt.
Khi A sinh khởi thì B
sinh khởi,
Khi A đoạn diệt thì
B đoạn diệt".
Ở đây, mọi hiện tượng
qua lăng kính Duyên khởi đều được nhìn thấy vừa như
một tổng thể lại vừa như một cá thể. Đề cập đến
vấn đề này, kinh Hoa Nghiêm đưa ra một đặc tính về một
sự thể của pháp giới như sau :
1- Thế giới của sự
(The realm of phenomena or event) : Là thế giới hiện thực của vô
số sự kiện, dữ kiện khách quan.
2- Thế giới của lý
(The realm of noumena or principle) : Là thế giới của những
trật tự, qui tắc, định luật, tuần hoàn, tự nhiên.
3- Thế giới của lý
sự viên dung (The realm of principle against events in total freedom
and merging) : Là thế giới tương giao, tương nhiếp, tiếp
biến lẫn nhau, tác động lẫn nhau - trong lý có sự, trong
sự có lý.
4- Thế giới của sự
sự viên dung (The realm of events against events in total freedom and
merging) : Là thế giới hiện hữu bởi mỗi hiện tượng sự
vật, bởi những bản sắc cá biệt, bởi những sự thể đặc
thù, sai biệt; nhưng tất cả sự đa thù sai biệt đó đều nương
tựa vào nhau mà có (62).
Ở đây chúng ta thấy
rõ, hiện hữu vừa mang tính cách riêng của nó nhưng cũng
vừa mang tính chất chung của toàn thể; nghĩa là hiện hữu
luôn luôn mang trong nó tính chất cộng biểu và tự biểu. Do
tính chất giao thoa của tự biểu và cộng biểu nên sự thể
hiện hữu được soi sáng như là một tổng thể toàn diện,
viên dung, vô ngại (Non-obstruction of principles and events). Sự
kiện này Hoa Nghiêm (Avatamsaka) gọi là "lưới thiên"
(Indra’s net) (63) ; và tính chất của nó, là các sợi ngọc
kết thành mạng lưới luôn luôn giao thoa, phản chiếu, lấp lánh
chiếu rọi nhau. Đây là ý nghĩa của sự viên dung của bản
chất và hình thức (nature and form), một và nhiều (one and
many), bao la và nhỏ nhiệm (immensity and smallness), đặc thù và
phổ quát (particular and universal)...
Kinh bảo rằng : "Tất
cả núi Kim Cang bao la vô tận có thể đặt lơ lửng trên
sợi lông". (All infinite Vajra mountains can be poised on the tip
of a hair). Như thế, tập khí hay thể cách sống (mode) của
mỗi con người cũng có thể phản ánh một cách nào đó cái
mode của mọi người trong cùng một xã hội, một thời đại
; vì sự hiện diện của con người đó luôn luôn phản ánh
về xã hội mà anh ta đang sống. Bởi lẽ anh ta vừa là sản
phẩm của chính anh ta lại vừa là sản phẩm của xã hội mà
anh ta với tư cách là thành viên của một cộng đồng.
* Sự qua đời của thân
Dị thục
Thân Dị thục còn
được gọi là báo thân, tức là thân thức ; bao gồm cả
chủng tử, tập khí và nghiệp của mỗi con người. Do đó, nói
đến thân Dị thục là nói đến thế giới tâm lý hơn là
sinh lý. Khi sắc thân (thân vật chất hay cơ thể bằng xương
bằng thịt) này qua đời (chết), thì thân Dị thục tiếp
tục tái sinh. Như vậy, suy cho cùng thân Dị thục chính là động
lực của tâm lý nghiệp thức nó thúc đẩy tìm kiếm một
sanh thân mới khi con người nằm xuống vĩnh hằng ; đây là
hiện tượng tái sinh (reincarnation) của muôn loài tình thế
gian (sentient beings). Tất nhiên đối với khí thế gian (như
cỏ, cây, hoa, lá, sông, suối, núi, đồi...) cũng tương tự,
nhưng có thể cách riêng của nó.
Có một điều cần
ghi nhận rằng, trước viễn cảnh của luân hồi tái sinh (Samsàra),
con người thường ngộ nhận thân Dị thục như là một
thực thể thường hằng (eternal entity), là điểm tâm bất
biến ; để qua đó, kiến lập vòng luân hồi sinh hóa. Thực
ra, vấn đề hoàn toàn khác.
Như chúng ta đã biết,
ngay cả sự hiện hữu của Tàng thức vốn "bị" xem
là vĩnh hằng thường tại, là ngã thể độc lập v.v..., nhưng
trong quan điểm của triết học Duy thức, như đã trình bày,
sự hiện hữu của Tàng thức như một dòng sông luôn luôn trôi
chảy ; đó là ý nghĩa "hằng chuyển như bộc lưu". Và
cho đến khi hành giả đạt đến địa vị A La Hán, thì sự
"hằng chuyển như bộc lưu" đó sẽ bị "A La Hán
vị xả", nghĩa là nó tan biến. Như thế, ngay tại khái
niệm "trôi chảy như dòng nước" cũng không thể
gọi là thường hằng, vĩnh cửu được, hà huống là "A
La Hán vị xả". Như vậy, sự trôi chảy của Tàng thức
hay cả đến thân Dị thục đã nói lên tính cách vô thường
(impermanent), vì vô thường nên biết rằng nó là vô ngã (Anatta).
Thân Dị thục sẽ
thật sự qua đời, chấm dứt miên viễn khi và chỉ khi hành
giả tạo được một sự chuyển y (Asrayaparàvritti) trong cơ
cấu nội tại của Tàng thức, nghĩa là bước sang một thế
giới thoắt hiện ngoài nhị nguyên (dualism), siêu việt mọi lưỡng
phân của hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai ; đó
chính là thế giới của Niết bàn Vô thượng. Nhưng, nên
nhớ rằng "lìa sinh tử không có Niết bàn ; Niết bàn và
sinh tử không hai, không khác". (Trung Luận)
Phần trình bày trên
đây là sự giải minh đại cương về ý nghĩa được truyền
tụng trong tụng ngôn [19], nói về Tàng thức và gène - di
truyền :
"Do các tập khí -
nghiệp, và các chủng tử
chấp thủ của cả năng
và sở, nên khi
thân Dị thục qua đời,
thì tiếp tục tái sinh".
III.2.2 Vấn đề nhận
thức
Tụng ngôn viết rằng
:
[20]
"Do tự tính giả
lập, nên chấp tất cả là thật. Tự tính giả lập [hay
biến kế] đó, tự nó không thật có".
[21]
"Còn tự tính tùy
thuộc [hay y tha khởi] do các duyên mà sinh. [Bản chất của]
tự tính tuyệt đối [viên thành thật] và tùy thuộc [y tha
khởi] nó xa lìa mọi hình thái giả lập [biến kế]".
[22]
"[Tự tính] tùy
thuộc và tuyệt đối, vừa khác vừa không khác, như tính
chất vô thường, không thể thấy rằng đây [là tuyệt đối]
và kia [là tùy thuộc]".
Theo triết học Duy
thức, thông thường, thể cách nhận thức của con người
được chia thành ba loại khác nhau. Ở đây cần lưu ý rằng,
trong Duy thức học Phật giáo nói đến nhận thức - tức là
chủ thể nhận thức, thì bao giờ chủ thể nhận thức đó cũng
được đặt trong mối tương quan, tương hệ với đối tượng
được nhận thức (Subject-Object duality). Do đó, nói đến
chủ thể nhận thức cũng là nói đến đối tượng được
nhận thức, nếu vắng một trong hai thì sự nhận thức bất
thành.
Trước viễn cảnh
của thực tại luận (Ontological analysis) và giải thoát luận
(Soteriological analysis), và trong tiến trình Duy thức, bất kỳ
hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính, đó là
:
1- Tự tính giả lập
(Parikalpita - svabhava), lối dịch cũ là Biến kế chấp.
2- Tự tính tùy thuộc
(Paratantra - svabhava), lối dịch cũ là Y tha khởi.
3- Tự tính tuyệt đối
(Parinispanna - svabhava), lối dịch cũ là Viên thành thật.
Có thể tóm tắt ý
nghĩa của ba tự tính như sau:
1- Tự tính giả lập
(imagined nature) :
Trong viễn kiến của
tự nhiên, thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa
căn tính của sự vật theo nhận thức của mình và xem nó như
một sự thể cá biệt (visera), độc lập bởi một tên gọi
(name) nào đó. Tỉ dụ, toán học cho rằng hình vuông là một
đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau;
hoặc là, đường thẳng là đường nối liền ngắn nhất
giữa hai điểm v.v... Từ đó, khi nói đến chữ Vuông, người
ta thường hình dung đến một sự thể có hình dáng như vậy,
như vậy... và áp đặt lên bất kỳ một hình thể nào có vóc
dáng như vậy, như vậy tự tính là Vuông. Nhưng thực chất cái
tự tính Vuông là tự tính giả lập (imagined nature), nghĩa là
nó không thật có. Nó, do con người qui ước là vuông và đặt
tên là vuông nên nó được gọi là tự tính vuông. Giả sử,
nếu với một sự thể cũng tương tự như vậy (nghĩa là hình
vuông), nhưng ngay từ đầu nó được định danh là méo và
được định nghĩa rằng : méo là một đường thẳng gấp khúc,
khép kín có bốn đoạn bằng nhau ; thì đương nhiên, cái hình
vuông và cả cái tự tính vuông không còn nữa; bấy giờ, cái
tự tính đó được gọi là "tự tính méo".
Như thế, tự tính
giả lập là không thật có và hoàn toàn do tri thức dựng nên
tùy thuộc vào quan điểm chung của cộng đồng và thời đại.
Tự tính giả lập hoàn toàn khác biệt với sự thể mà chính
nó bị giả lập bởi một sự định danh. Tỉ dụ như tháp
Effel, tự thân nó thì hoàn toàn khác biệt với cái gọi là
Effel. Do đó, Effel chỉ là một sự giả định, nó không
thật có. Sự giả định này được phát sinh từ quá trình
giao thoa tương tác của căn, trần và thức, hay của các uẩn
(Skandhas), xứ (Ayatanas) và giới (Dhatus).
2- Tự tính tùy thuộc
(Dependent nature)
Rằng các sự thể (hiện
tượng sự vật của cả tâm lý và vật lý) vốn không thực
có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự
vật không hiện hữu. Ở đây, qua tự tính tùy thuộc nhằm
giải minh tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự
vật. Như chúng ta biết, trong thế giới tương duyên bao la mênh
mông vô tận này, mọi hiện hữu đều có tự tướng và
cộng tướng, đều mang tính cách chung và riêng..., do đó, không
thể có bất luận một hiện hữu nào có thể tồn tại độc
lập như một thực thể (entity) đơn nhất và đa mang trong nó
một bản sắc cá biệt. Mỗi hiện hữu vừa xuất hiện như
là chính nó (tổng tướng) lại vừa xuất hiện như là một
cái gì khác nó (tự tướng). Tỉ dụ, dòng nước trôi chảy,
nó vừa biểu hiện chính nó như là tổng tướng của H2O ; nhưng
đồng thời nó cũng biểu hiện cái gì khác nó như là tự tướng
của hydro khác với oxy... Ở đây, tự tính tùy thuộc là sự
nương tựa vào nhau (dependence on others), tương tác lẫn nhau
(interchange) mà hiện thành nên một cái gọi là sự thể
hiện hữu (existence). Như cái bàn không chỉ là cái bàn đơn
nhất, mà nó là một tổng hợp của cây, gỗ, plastic, đinh,
ốc, ... bàn tay khối óc của người thợ,..., không gian,
thời gian, phương hướng, v.v... Như thế, tự tính tùy thuộc
soi sáng cái bản chất vô tự tính (Nihsvabhava) của tất cả
hiện hữu. Ở đây, tự tính tùy thuộc đồng nghĩa với Duyên
sinh tính và Vô ngã tính (Anatta) - nghĩa là tất cả hiện
hữu là vô thường, vô ngã.
Mặt khác, quan điểm
này vừa phê bác mọi luận thuyết qui nạp (reduction), qui
giảm thế giới thực tại hiện sinh về một thực thể tối
hậu duy nhất như Brahman, Thượng đế..., lại vừa không
chấp nhận các chủ thuyết "ngẫu nhiên", theo đó cho
rằng sự vật-hiện hữu được hình thành theo một thứ
chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Và như thế, nếu khước
từ tự tính tùy thuộc - Duyên sinh này sẽ hoặc rơi vào hư
vô chủ nghĩa, hoặc là chống đối lại chân lý thực tại -
khách quan.
3- Tự tính tuyệt đối
(Ultimate reality)
Với tự tính tuyệt
đối, rằng hiện hữu là Như như (Tathata). Vì từ trong tự
thể, hiện hữu vốn không mang tự tính giả lập (imagined
nature) ; và ngay cả tự tính tùy thuộc (dependent nature), thực
chất nó là Duyên sinh tính hay tự tính Không - tức là thực
tính-vô tính. Như thế, trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái
mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực
hữu, nó là Vô ngã (Anatta) - Nhất thiết Vô ngã.
Như vậy, sự biện
biệt và giải minh về ba tự tính là nhằm soi sáng hiện
hữu như là chính nó ; rằng, tự tính giả lập vốn không ;
rằng, tự tính tùy thuộc là Duyên sinh vô ngã ; và rằng,
tự tính tuyệt đối là Như như - mang đặc tính Niết bàn.
Cả ba tự tính trên luôn luôn hiện hữu trong cùng thế giới
thực tại mênh mông bao la, hữu tận mà vô tận này. Sự phân
minh thấu triệt về ba tự tính cốt là để soi sáng ba vô tính
hay thể nhập thực tại Tánh Không - giải thoát tối hậu. Đây
là con đường hiện quán (thiền định) để đi vào cảnh
giới giải thoát, siêu việt nhị nguyên và thăng chứng Niết
bàn ngay tại cuộc đời này của triết học Duy thức.
III.2.3 Thực tại
hiện hữu và thực tại ảo
Tụng ngôn viết rằng
:
[23]
"Nương vào ba tính
này mà lập thành ba vô tánh, nên bản ý của Phật nói rằng,
tất cả pháp là vô tánh".
[24]
"Trước hết là
"Tướng vô tánh", thứ hai là "Vô tự nhiên tánh",
và sau cùng là xa lìa mọi chấp trước, tánh chấp ngã và pháp".
[25]
"Như thế là
"Thắng nghĩa" của các pháp, cũng gọi là "Như tánh",
vì tánh thường như vậy, nên [Thắng nghĩa tánh] là Duy thức
thật tánh".
Nhận thức rõ về ba
tự tính, như đã trình bày, là con đường duy nhất khả dĩ
để đi vào - thể nhập ba vô tánh. Đây là cái nhìn như
thực (Yathabhùtam) được phóng chiếu trên cả hai chiều tương
đối và tuyệt đối. Trên chiều tương đối, hiện hữu được
nhìn thấy là hữu vi (Samskrta -dharma) - thuộc về pháp sinh
diệt (created elements) ; ngược lại, trên chiều tuyệt đối,
hiện hữu được soi tận bản thể vô vi (Asamskrta - dharma) -
bất sinh, bất diệt (non-created elements). Đây là nội dung
của chân lý Nhị đế (Double truth), cũng tức là Trung đạo
(Middle way) - nghĩa là hiện hữu luôn luôn được soi sáng cả
hai mặt công ước và tuyệt đối (Conventional and Absolute). Tương
tự như thế, thực tại (reality) do đó cũng là một hiện
hữu bao quát cả hai chiều như ảnh tượng và bóng hình -
một toàn thể bất khả phân ly ; tuy nhiên, với thực tại,
đó là chân lý bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Vì thế,
tụng ngôn số [23] bảo rằng : "Nương vào ba tự tính để
thành lập ba vô tánh ; và, mật ý của Phật , qua ba tự tính
muốn nói rằng tất cả pháp là vô tánh (Nihsvabhava)". Ở
đây, ba vô tánh được trình bày như sau :
1- Tướng vô tánh (Laksananihsvabhàvatà)
Rằng hiện hữu của
thế giới vô vàn sự vật hiện tượng sai biệt, đa thù này
đều là sản phẩm được tạo tác từ tâm thức, nó là do
thức biến hiện thành thiên sai vạn tượng (như thị, như
thị biến) ; và cái mà gọi là những tính cách đặc thù
(characteristics) của thế giới thực tại khách quan này thực
chất chỉ là tự tính giả lập (imagined nature) - một loại
thực tại ảo - nghĩa là nó được giả định bởi công ước
đơn thuần (mundane) và do tri thức thường nghiệm tạo nên ;
nó là một loại tri giác sai lầm và giới hạn của tư duy
hữu ngã. Do tính cách sai lầm và giới hạn của tri thức thường
nghiệm mà hiện hữu được xem như là chân lý công ước
(Conventional truth) - tức là chân lý của những kẻ còn vô
minh chưa thoát ly khỏi biên kiến (ditthi) của sự phân biệt
lưỡng nguyên (dualism) có và không này.
Từ đó, trên bình
diện ngôn ngữ, tiếng nói đầu tiên về thực tại - trong
triết học Duy thức - theo mật ý của Phật là Tướng vô tánh
(Non- existence regarding characteristics).
2- Vô tự nhiên tánh (Utpattinihsvabhàvatà)
Rằng hiện hữu từ
thế giới ý niệm cho đến thế giới thực tại khách quan,
chúng luôn luôn tương tác lẫn nhau và điều kiện hóa lẫn
nhau. Thể tính (essence) của nó không phải tự nhiên mà có,
tất cả đều là hiện hữu của tương duyên (dependent
origination) nên biểu hiện là vô thường. Từ quan điểm này,
cái gọi là thực thể bất biến (immortal entity) thực chất là
"bông hoa trên trời" hay "hoa đốm giữa hư không"
(flower in the sky). Do đó, tiếng nói thứ hai về thực tại -
trong tiến trình Duy thức - theo mật ý của Phật là Vô tự
nhiên tánh.
3- Thắng nghĩa vô tánh
(Paramàrthanihsvahàvatà)
Rằng hiện hữu không
phải là và không hề có tự tính giả lập ; rằng hiện
hữu là hiện hữu từ định lý Duyên khởi - tức tùy thuộc
- phát sinh ; và như thế, tự tính của hiện hữu là không
thực có (unreal by nature) ; và do đó, hiện hữu chính nó là
thực tại-hiện hữu (ultimate reality). Nó thoát ly ngoài và
thoắt hiện khỏi tương đối tính, giả định tính và y duyên
tính - nó là thực tại tuyệt đối, bất khả thuyết và
bất khả tư nghì. Đây là tiếng nói tối hậu về thực
tại - trong tiến trình khả dĩ của triết học Duy thức - mà
theo mật ý của Phật (a secret intention of Lord Buddha) hiện
hữu là Thắng nghĩa vô tánh, tức là thực tại-hiện hữu
hay thực tại như thực - một cảnh giới thực tại tối
hậu từ tự thể (The ultimate reality in its nature).
III.2.4 Năm cấp độ
thể nhập thực tại vô ngã
Tụng ngôn viết rằng
:
[26]
"Từ khi sinh thức
chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy
thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai
sự chấp thủ còn ngủ yên".
[27]
"[Nếu] hiện
tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có
sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức".
[28]
"Cho đến khi nào
đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông
xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy
thức".
[29]
"Không có sở đắc
và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [vô phân biệt
trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở
tri chướng] nên chứng đạt chuyển y".
[30]
"Đây là cõi vô
lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân,
Đại Mâu Ni, danh pháp].
Năm tụng ngôn cuối cùng
trong 30 bài tụng Duy thức trình bày về năm cấp độ thăng
chứng tuệ giác hay thể nhập thực tại vô ngã - Niết bàn
Tối thượng. Đây là con đường hiện quán (thiền định),
thực tiễn đi vào nguồn mạch của tuệ giác siêu việt (Prajnaparamita)
- cái bản thể uyên nguyên từ nghìn xưa.
Theo ngôn ngữ cổ điển
của triết học Duy thức, tiến trình phân tích tâm lý được
chia thành nhiều loại :
A- Lý thuyết tuyến (có
2 loại) :
1/ Duy thức tướng : (các
hiện tượng tâm lý )
2/ Duy thức tánh : (thực
tại hiện hữu siêu việt mọi danh xưng và tướng trạng
của các hiện tượng tâm lý ...)
B- Thực hành tuyến (1
loại) :
3/ Duy thức hạnh :
(con đường tu tập thiền định - chánh kiến và chánh tư duy
... Duy thức hạnh là thực hành tu tập về Duy thức).
C- Địa vị tâm
chứng (có 5 loại)
4/ Duy thức quả : (kết
quả của sự thiền định về Duy thức hay thăng chứng Tuệ
giác bình đẳng vĩ đại - tức trí tuệ vô phân biệt, vô ngã
- hay Duy thức thực tánh)
Về Duy thức quả,
được chia thành 5 loại, gọi là ngũ vị Duy thức (5 địa
vị thăng chứng) : 1) Tư lương ; 2) Gia hạnh ; 3) Thông đạt ;
4) Tu tập ; và 5) Cứu cánh, năm địa vị này được trình bày
cụ thể trong 5 tụng ngôn cuối cùng như trên. Ở đây, chúng
ta sẽ khảo sát đại cương về 5 địa vị Duy thức.
1- Tư Lương (Sambhànàvasthà)
tụng ngôn số [26]
"Từ khi sinh thức
chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy
thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai
sự chấp thủ còn ngủ yên".
Trước hết, "sinh
thức" ở đây được hiểu là tâm Bồ đề (Bodhicitta) -
tức là tâm thức của tuệ giác (mind of Bodhi) bình đẳng (vô
phân biệt trí). Từ khi sinh thức đó còn yên ngủ cho đến lúc
nó thức dậy và thấy rõ sự trôi chảy của dòng sông tâm
thức (các hiện tượng tâm lý), rồi cất dậy một khát
vọng giác ngộ (Enlightenment) để thành tựu trí tuệ vô phân
biệt (Nirvikalprajnàna) - hay an trú trong Duy thức tánh (Vijnàptimàtratà).
Trong suốt thời gian này, tức thời gian ôm ấp hoài vọng Giác
ngộ Tối thượng (Supreme Enlightenment), hai sự chấp thủ (Gràhas
hay Gràhadvaya) vẫn còn ngủ yên trong tâm thức. Hai sự chấp
thủ đó là :
a) Năng thủ (Gràhaka)
- sự bám víu vào tác năng nhận thức của chủ thể.
b) Sở thủ (Gràhya) -
sự bám víu vào các đối tượng được nhận thức bởi
chủ thể.
Ở đây, sự chấp
thủ (Àttachment) vào năng và sở là một chướng ngại lớn mà
hành giả hay con người cần phải vượt qua để tiến vào
tuệ giác.
Về ý nghĩa của Tư lương
(Sambhara), tức là sự chuẩn bị hành trang để tham dự vào
gia tộc của Như Lai (state of Accumulation moral equipments - Sambhàràvasthà).
2- Gia hạnh (Prayogàvasthà)
- tụng ngôn [27]
"[Nếu] hiện
tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có
sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy
thức".
Gia hạnh là hành động
nỗ lực vượt qua (intensifying action) sự chấp thủ năng và
sở hay ngã và pháp, chủ thể và đối tượng... Tuy nhiên,
gia hạnh ở đây là sự vượt qua chính thế giới của ý
niệm về sự phân biệt (Vikalpa), cho rằng có một thực thể
- Duy thức tánh, vì có người đi vào sống trong cái thực
thể Duy thức tánh đó. Ở đây, rõ ràng Duy thức tánh là
thế giới được lĩnh hội bởi ý niệm chứ không phải là
sự thể nhập toàn tri. Và do đó, nếu còn cho rằng bên này
là Duy thức tướng và bên kia là Duy thức tánh v.v... thì chưa
thể để lại nhập thực tại-Duy thức. Vì lẽ, sự phân
biệt là sản phẩm của ý niệm, mà ý niệm thì lệ thuộc vào
tư duy Nhị nguyên (Dualism) ; như thế, càng tư duy thì càng xa
rời thực tại. Và nữa, ý niệm về thực tại thì hoàn toàn
không phải là thực tại. Ý niệm và thực tại là hai khái
niệm bất khả tương dung. Tuy nhiên biên giới của ý niệm và
thực tại chỉ là đường tơ, kẽ tóc ; bất cứ lúc nào và
ở đâu, khi ý niệm được buông xả, phóng thích, ngay tại
đó - thực tại toàn chân và đó chính là sự an trú trong Duy
thức thực tánh.
Ở cấp độ gia
hạnh, chúng ta cần chuyên chú vào 4 đối tượng hiện quán
(Paryesanà) là :
1) Danh xưng (Nàman)
2) Dữ kiện (Vastu) hay
hiện tượng sự vật
3) Tự tính (Svabhàva)
4) Bản sắc cá biệt
(Visera)
Thực tập quan sát như
thế, chúng ta sẽ nhận ra rằng tự tính của hiện hữu chỉ
có trong tên gọi (danh xưng) chứ không có trong thực tại. Đây
là con đường tu tập "Như thị tri kiến" - tức xây
dựng cho chúng ta một "cái nhìn như thực" (Yathàbhùtaparijnàna)
- một cái nhìn duy nhất dắt dẫn chúng ta đi vào sống trong
Duy thức thực tánh (The bhùtatathatà of Vijnaptimàtràtà) - tức
Niết bàn.
3) Thông đạt (Prativedàvasthà)
- tụng ngôn số [28]
"Cho đến khi nào
đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông
xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy
thức".
Thông đạt là sự thông
suốt của tâm thức, có được sau quá trình thực tập Gia
hạnh (Proyogàvastha) ; lúc bấy giờ, bước qua giai đoạn thứ
ba, sự chấp thủ của cả chủ thể (năng) và đối tượng
(sở) đều được buông xả. Tại đây trí tuệ Vô phân
biệt (Nirvikalpakajnàna) bắt đầu phát sinh. Trí tuệ Vô phân
biệt (non-discriminating wisdom) là tuệ giác toàn tri như mặt
trời trên đỉnh non cao có thể soi sáng khắp thế gian. Do đó,
thông đạt là một trực giác đầu tiên (The first intuition)
về chân lý - tuyệt đối (Ultimate truth). Tại đây hành giả
đã thật sự bước vào sinh địa của Vijnaptimàtratà - thế
giới thực tánh Duy thức.
4) Tu tập (Bhàvanàvasthà)
- tụng ngôn số [29]
"Không có sở đắc
và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [Vô phân biệt
trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở
tri chướng], nên chứng đạt chuyển y".
Nếu như Thông đạt
(Prativedàvasthà) được xem như là sự hiểu biết và thông
suốt giáo lý, thì ở Tu tập (Bhàvanàvasthà) là sự thực hành
những lời dạy trong giáo lý, bao gồm đầy đủ Giới, Định
và Tuệ. Tuy nhiên sự tu tập ở đây chính là con đường
thực hành Bồ tát đạo, con đường xây dựng một sự
chuyển y (Àsrayaparàvrtti) trong Tàng thức. Đó là một sự
thay đổi toàn bộ cơ cấu đang vận hành của tâm thức
(inner transformation), một sự đột biến (sudden change) vĩ đại
từ trong nguồn mạch sâu xa của tâm thức sau khi hai phiền não
cơ bản đã tan biến thành hư vô. Hai phiền não căn bản
gọi là hai chướng ngại (obstacle) : phiền não (affliction) và
sở tri (knowledge). Sự hiểu biết cũng được xem là một
loại phiền não; vì lẽ, con người thường bám víu và cho
rằng tri thức của mình là toàn hảo, và rồi đắm chìm
trong sự hiểu biết đó mà không chịu buông xả. Sự chấp
thủ vào tri thức được ví như những tảng băng làm ngưng
đọng sự trôi chảy của dòng sông tâm thức ; do đó, khi hai
phiền não được buông xả, nghĩa là cũng tại đó, sự
chuyển y xuất hiện. Đây là sự giác ngộ cao nhất (Supreme
Enlightenment) hay còn gọi là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề
(Anuttarasamyaksambodhi) - địa vị của Phật .
5) Cứu cánh (Nisthàvasthà)
- tụng ngôn thứ [30]
"Đây là cõi vô
lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân,
Đại Mâu Ni, danh pháp".
Cứu cánh là địa
vị giác ngộ, giải thoát cao nhất, không còn địa vị nào
cao hơn nữa. Vì thế, đối với Duy thức, cứu cánh (Nisthàvasthà)
tức Niết bàn - thanh tịnh. Và tính chất của cứu cánh vị
là : bất tư nghì (không thể tư duy được), thiện (không có
nhiễm ô và pháp bất thiện), thường (thường tại vĩnh
cửu), an lạc (không có sự khổ não bức bách), giải thoát
thân (không bị các phiền não trói buộc), Đại Mâu Ni-danh pháp
(Pháp thân tịch tĩnh vô thượng).
Như thế, cứu cánh là
Duy thức thực tánh là Niết bàn, là Vô ngã, là Tánh Không, là
Chân như và là thực tại-hiện hữu.
Điều quan trọng là
cứu cánh không phải là một cảnh giới viễn vông, xa xôi nào
hết, mà nó luôn luôn có mặt giữa cõi đời trần thế u
huyền sương lạc trong cùng một thực tại-hiện hữu, bây
giờ và ở đây (The here and now).
Trên đây là phần trình
bày đại cương về triết học Duy thức qua 30 bài tụng Duy
thức của Vasubandhu ; và đây cũng là phần đại cương về Tâm
lý học Phật giáo được trình bày trong hầu hết các hệ
thống triết học Duy thức của cả luận thư và kinh tạng.
Về mặt trình bày có thể có nhiều sự khác biệt về quan
điểm, ngôn ngữ và cách phân loại v.v..., nhưng về phần
nội dung cơ bản thì các hệ thống đều tập chú vào dòng
vận hành của tâm thức theo những giáo huấn của Phật được
ghi lại trong kinh tạng Nikàya và các kinh điển của Đại
thừa Phật giáo.
---o0o---
|
Mục lục | Xem
tiếp |
---o0o---
| Thư mục Tác Giả |
----o0o----
Chân thành cảm ơn Đại Đức
Tâm Thiện đã gởi tặng phiên bản điện tử tập sách này.
(Trang nhà Quảng Đức, 02/2002)
