VIỆT NAM PHẬT GIÁO SỬ
LUẬN
Nguyễn Lang
---o0o---
TẬP I
CHƯƠNG II
HAI THẾ
KỶ ÐẦU
ÐẠO
PHẬT GIAO CHÂU TRONG THẾ KỶ ÐẦU TÂY LỊCH
Sự thành lập tăng đoàn, dịch kinh, sáng tác và
làm chùa hẳn được thực hiện vào thế kỷ thứ 2. Trong thế kỷ đầu của Tập
lịch sinh hoạt Phật ở Giao Châu chắc chắn còn thô sơ lắm.
Như ta đã biết, đạo Phật đầu tiên do các thương
gia Ấn Ðộ đem đến. Những người này không phải là những nhà truyền giáo; họ
chỉ sống đời sống tín ngưỡng của họ trong lúc lưu lại Giao Châu, và chính
vì vậy mà người Giao Châu biết đến đạo Phật. Sinh hoạt của Phật tử Ấn Ðộ
thời ấy thế nào? Họ đọc ba điều quy y, giữ tam quy, tin tưởng ở Tam Bảo là
Phật, Pháp và Tăng. Họ giữ ngũ giới: không sát sinh, không trộm cướp,
không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Họ tin ở thuyết nhân quả; vì
vậy họ lo bố thí cúng dường, nhất là cúng dường ẩm thực, y phục và chỗ cư
ngụ cho tăng sĩ , bởi vì tăng sĩ là “ruộng phước đức tốt nhất” để gieo hạt
giống công đức, họ còn thờ phụng Xá Lợi Phật, đốt hương trầm, đọc thuộc
vài đoạn kinh nhân quả, kể chuyện tiền thân của Ðức Phật.
Tín ngưỡng của người Giao Châu hồi ấy ra sao?
Ông trời ở trên cao, có thể nhìn thấu mọi việc dưới đất, biết trừng
phạt kẻ ác, biết giúp đỡ kẻ làm lành. Tuy nhiên Ông trời không phải
là đấng tạo hóa nên mọi vật, nhất là không phải vị thần của nhất thần
giáo. Ông trời có những thuộc hạ gần và xa. Gần thì có ông Sấm, mụ Sét. Xa
thì có Sơn Tinh, Thủy Tinh, thần núi Tản Viên, thần cây Ða, ông Táo, ông
Ðịa vân vân... Linh hồn con người không hẳn là bất diệt, nhưng có
thể tồn tại thời gian khá lâu quanh quẩn bên xác chết, va có thể ở chung
quanh người thân thích còn sống một thời gian để che chở bảo hộ.
Ma Xó là
linh hồn người chết còn ở quanh quẩn trong nhà, coi sóc bảo hộ gia đình.
Nhà mồ là nơi an trí linh cữu người chết trong rừng, trong một thời
gian nào đó, có cơm canh bày cúng người chết.
Thầy Mo là
người trung gian, biết liên lạc Ma Xó và thế giới người chết. Những ngôi
mộ đào được ở Lạch Trường chôn từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch
đều có ba phần: phần giữa để linh cửu, phần bên để bàn thờ, đèn đồng, và
phần bên kia để thực phẩm, vật dụng... Những trống đồng dùng để đánh lên
trong những buổi lễ cầu mưa và những tang lễ, trên trống đồng có hình
những ông Thầy Mo đội lông chim, giả làm hình chim. Không những chim là
nguồn gốc của dân Giao Châu, mà rồng cũng vậy.
Người Giao Châu đi đánh cá, lặn xuống nước, bị
thụồng luồng làm hai, bèn vẽ mình cho thuồng luồng sợ. Sau đó, họ tin mình
là dòng dõi của rồng. Ý niệm về nguồn gốc tiên rồng là do đó. Khi triệu Vũ
Ðế làm vua ở Lĩnh Nam, vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, triều đình có
dùng trâu, ngựa và dê để cúng tế trời đất, và dân chúng đã biết mua
dụng cụ canh nông bằng sắt của người Hán (thư Triệu Vũ Vương gửi Hán Văn
Ðế năm 181 trước Tây lịch), biết nhì những hiện tượng thiên văn như sao
chổi, nhật thực để đoán thời vận. Tuy vậy, văn minh Giao Châu còn rất khác
với văn minh Hán. “Dân Việt là dân cạo tóc, vẽ mình, không thể lấy pháp độ
của nước đội mũ mang đai {nước Hán} mà trị được. Từ thời Tam Ðại tự trị,
đất Hồ, đất Việt không theo lịch sử của Trung Quốc...” (thư của Hoài Nam
Vương dâng vua Hán, can không nên đem quân can thiệp vào cuộc gây hấn giữa
Mân Việt và Nam Việt vào năm 135 trước Tây lịch). Người Giao Châu chắc đã
dùng lịch Ấn Ðộ trong thời đó.
Trong bối cảnh tín ngưỡng và văn hóa kia, đạo
Phật đã được mang vào Việt Nam. Thuyết Nhân Quả Nghiệp Báo phù hợp
với quan niệm ông Trời trừng phạt kể ác, ban thưởng người lành. Thuyết
luân hồi cũng phù hợp với quan niệm linh hồn tồn tại sau khi xác thân
tiêu hoại, và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của loài thảo mộc
vốn rất thịnh mậu tại một xứ nóng bức và ẩm thấp. Mâu Tử vào cuối thế kỷ
thứ hai viết như sau về luân hồi: “Thân thể của người ta cũng như cành rễ
của cây, linh hồn như hạt giống. Cành rễ của cây sẽ bị hư hoại nhưng hạt
giống sẽ sống sẽ tạo nên cành rễ mới...” Những quan niệm công đức, tam
bảo, cúng dường, luân hồi, nghiệp báo... không có quan niệm nào chống đối
với tín ngưỡng tại Giao Châu hồi ấy. Thêm vào đó, người Giao Chỉ chưa ai
trở thành những tín đồ trung kiên của Khổng Lão và trang bị bởi những ý
thức hệ vững chãi, nên Phật Giáo không gặp nhiều trở ngại như khi đi vào
đất Hán. Ðạo Phật thấm vào văn minh Giao Châu tự nhiên dễ dàng như nước
thấm vào lòng đất. Những lý luận Mâu Tử dùng trong sách Lý Hoặc Luân
không phải để hướng về những người thuộc văn hóa Giao Châu, mà hướng về
những nhân sĩ Hán tới Giao Châu tị nạn, và một số ít người Giao Châu đã đi
sâu vào lối suy tư Khổng Lão. Thế kỷ đầu Tây lịch, trong lúc bắt đầu thu
thập một ít kinh nghiệm canh tác và tập tục Trung Quốc (Tích Quang và Nhâm
Diên chỉ bay cho dân cách canh tác và phép cưới hỏi) người Giao Chỉ cũng
học được của những người khách Ấn những kinh nghiệm về trị liệu y học,
những điều về thiên văn, về nhật lịch, vân vân... Kho tàng cổ tích Việt
Nam đã thâm nhập nhiều yếu tố từ những truyện cổ tích và tiền thân của
Phật Giáo Ấn Ðộ... Truyện Tấm Cám là một truyện nhân quả nghiệp báo trong
đó Bụt đóng vai ông Trời, thấy được những chuyện bất công trên đời. Ta nên
nhớ đây là tiếng Bụt trực tiếp lấy từ chữ Buddha mà không phải chữ Phật
lấy từ phát âm Trung Quốc “Fo”. Những người khách trú Ấn Ðộ đã truyền đạo
Phật bằng cash sống tín ngưỡng mình trên đất Giao Chỉ và kể truyện tiền
nhân Phật trong những ngày giờ rỗi rảnh.
Những tăng sĩ Ấn Ðộ đi theo thương thuyền có thể
đã cư trú tại những ngôi am nhỏ làm ra cho họ, và được những thương gia Ấn
Ðộ cùng những người Giao Chỉ thân cận họ cúng dường áo xống và thực phẩm.
Trong thế kỷ đầu này, có thể đã có những ngôi chùa lập ra cho một hay hai
vị tăng sĩ ngoại quốc lưu trú, với một vài người Giao Châu mộ Phật ở
chung. Người Giao Chỉ chắc chắn đã học tụng bài tam quy bằng tiếng Phạn,
mà bất cứ người Phật tử Ấn nào cũng thuộc. Họ cũng đã học cúng dường vị
tăng sĩ, thờ Phật, lạy Phật, làm phúc thiện, bố thí. Bố thí ở đây có nghĩa
là cho người đói ăn cơm. Kinh Tứ Thập Nhị Chương lưu hành tại Giao
Châu trong thế kỷ thứ hai, nói đến công đức đem cơm cho người khác ăn:
“Cho một trăm người ác ăn cơm có công đức, nhưng công đức ấy không nhiều
bằng cho một người hiền ăn cơm...” Họ cũng học cách đọc kinh tam quy cầu
nguyện cho người mới chết. Ðạo Phật vào thế kỷ này chắc hẳn chỉ là ngưỡng
Phật Giáo bình dân, chưa có kinh điển phiên dịch, chưa có chế độ tự viện
và tăng sĩ đàng hoàng. Ta có thể phác họa sơ lược tín ngưỡng Phật Giáo
Giao Chỉ trong thế kỷ đầu như sau:
Quan niệm về Phật:
Bụt (hay Bụt Ðà) như một đấng có phép thần thông, nghe biết hết mọi chuyện
trên đời như ông Trời, nhưng không ở trên cao nhìn xuống như ông Trời, mà
rất thân cận vơi con người. Bụt có thể hiện ra dưới nhiều hình thức để cứu
giúp người, giúp đời, nhất là những người có lòng tốt bị nhiều điều oan
ức. Bụt rất thương người, cứu giúp người hiền, nhưng khác với ông Trời là
không hành phạt kẻ ác. Bụt không bị nước trôi, lửa cháy, vì Bụt có phép
thần thông và biến hiện.
Quan niệm về Pháp:
Không biết lúc ban đầu danh từ nào đã dùng để dịch tiếng Dharma; có lẽ
tiếng “Phép Bụt” đã được sử dụng. Phép Bụt ở đây có thể là những phép biến
hiện thần thông của Phật để cứu đời giúp người. Phép Bụt cũng là những
điều người ta làm cho nếu người ta tin Bụt, như đọc ba câu tam quy, ban
đầu thì bằng Phạn ngữ, giống như đọc thần chú, để tỏ lòng quy kính Bụt mà
cũng để Bụt che chở (Buddham Saranam gacchami, Dharmam Saranam gacchami,
Sangham Saranam gacchami). Ba câu tam quy này về sau hẳn cũng được đọc
bằng tiếng mẹ đẻ và tiếng Hán Việt. Ngoài việc đọc tam quy, còn có việc
cúng dường tăng sĩ, bố thí người nghèo, cho kẻ đói ăn. Phép của Bụt cũng
là tin ở nghiệp báo, luân hồi và linh hồn bất diệt.
Quan niệm về Tăng:
Danh từ Tang Môn được dùng trước danh từ Sa Môn để chỉ các vị tăng
sĩ ngoại quốc, như ta thấy trong các bản dịch kinh điển chữ Hán sớm nhất.
Tang Môn không phải là một đoàn thể xuất gia từ sáu người trở lên (định
nghĩa Sangha) mà là con người của những tu sĩ khoác áo vàng, đầu cạo trọc,
từ bỏ đời sống gia đình, của cải, thở Bụt, đọc kinh chữ Phạn; và sống trên
sự cúng dường của người tin theo Bụt. Ngoài những Tang Môn ngoại quốc, có
thể có vài người Giao Chỉ cũng được nhận học làm Tang Môn. Có lẽ Chử
Ðồng Tử là một người trong số này. Sách Lĩnh Nam Chích Quái,
chẳng hạn, chép: “Ðồng Tử và Tiên Dung lập nên phố xá làm nghề buôn bán.
Công việc buôn bán thịnh đạt, và địa phương trở nên chợ búa to lớn. Nhiều
nhà buôn nước ngoài thường ghé qua lại với Ðồng Tử, xem Ðồng Tử như chủ.
Một hôm, Ðồng Tử theo một người khách buôn ngoại quốc ra khỏi xứ, đi bằng
thuyền. Họ ghé lại một hòn núi tên Quỳnh Viên (Ðạo Giáo Nguyên Lưu
nói là Quỳnh Vi), nơi đó, họ lấy nước ngọt để dùng cho thuyền. Ở dưới núi
Quỳnh Viên, có một túp lều, nơi đây Ðồng Tử gặp một nhà sư Ấn Ðộ. Nhà sư
giảng cho Ðồng Tử, và Ðồng Tử ở lại để học đạo, giao vàng cho người đồng
hành đi buôn bán giùm mình và hẹn khi về thì ghé lại đón cùng về. Vị tăng
cho Ðồng Tử một cây gậy và một cái nón lá, bảo rằng những vật này có thể
làm phép lạ. Lúc về nước, Ðồng Tử dạy Phật pháp cho Tiên Dung. Họ thâm
hiểu đạo lý, liền bỏ chuyện buôn bán, đi tìm thầy học đạo. Một hôm đang đi
thì trời tối, họ cắm cây gậy và chiếc nón lá làm nơi trú ẩn. Các nhà buôn
ngoại quốc nói nơi đây hẳn là các nhà buôn Ấn Ðộ tới bằng thuyền và sự
việc Ðồng Tử bỏ hết sản nghiệp để nhận một chiếc gậy và một cái nón có thể
giải thích như sự xuất gia làm Tang Môn của Ðồng Tử. Cây gậy và bình bát
là hai vật tùy thân của người tăng sĩ. Chiếc nón đã thay bình bát, và hình
ảnh chiếc nón là hình ảnh của kẻ xuất gia không nhà đi du hành đây đó.
Quan niệm về nghiệp báo luân hồi:
Làm lành gặp lành, ở ác gặp ác; quan niện này của gp dĩ nhiên được chấp
nhận dễ dàng trong tín ngưỡng dân gian Giao Chỉ. Tín ngưỡng về hồn ma tồn
tại sau khi chết cũng là căn bản rộng rãi để chấp nhận luân hồi. Con
Tấm trong truyện Tấm Cám dù bị hại bao nhiêu phen cũng vẫn luân
hồi trở lại, hoặc trong hình thức trái thị, hoặc trong hình thức chim
hoàng anh... Bà mẹ ghẻ vì ác độc nên phải ăn mắm xác chết của con mình.
Trong truyện thần thoại Con muỗi, người vợ xinh đẹp nhưng dâm tà
của anh lái buôn si tình đã phải luân hồi làm con muỗi, suốt đời tìm hút
lại ba giọt máu để trở lại thân người. Tín ngưỡng nghiệp báo luân hồi
khiến người ta lo ăn ở nhân từ, thương người và tu đạo phúc đức.
Từ Bi:
Từ bi là đặc điểm của đạo Bụt. Bụt rất thương người. Tang Môn cũng dạy bố
thí, cứu người ốm đau tai nạn, cho người đói ăn cơm, đừng trả thù kẻ khác.
Công Ðức:
Muốn được sung sướng kiếp này và kiếp sau, phải có công đức (punya). Dâng
thức ăn cho các Tang Môn, trọng nễ và nghe lời họ tức là gieo hạt giống
công đức vào ruộng tốt (Tang Môn là phúc điền). Ðem cơm cho người đói ăn,
công đức cũng rất lớn. Sạ Dung cuối thế kỷ thứ hai cũng còn xem chuyện cho
người đói ăn là điều quan trọng nhất trong đạo Phật. Sau khi làm cách
mạng, ông giữ lấy lúa gạo, và cho nấu cơm cùng thức ăn bày ra cúng dường
có tới hàng mười dặm, để người đói ai muốn thì ăn. Có hàng vạn người tới
ăn một lúc (Hậu Hán Thư).
Tiết dục:
Giáo lý vô ngã tuy là giáo lý căn bản trong Phật Giáo nhưng có lẽ đã không
được giảng dạy trong bước đầu này bởi tính cách khó hiểu khó nhận của nó.
Ðạo lý Ly Dục cũng chỉ giới hạn trong giới Tang Môn. Chắc hẳn trong khi
dạy về đạo lý Từ Bi và công đức, cá Tang Môn cũng đã dạy
tiết dục, bỏ bớt những hưởng thụ vật chất cho riêng mình để bố thí cho kẻ
khốn khó đói khổ.
LÝ HOẶC
LUẬN CỦA MÂU TỬ
Nhờ có tác phẩm của Mâu Tử và cũng nhờ có kinh
Tứ Thập N hị Chương mà ta biết được khá rõ tư tưởng tín ngưỡng và
tình trạng Phật Giáo Giao Châu trong thế kỷ thứ hai. Trước hết ta hãy xét
về tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Tử. “Lý Hoặc Luận” có nghĩa là
những luận lý để làm tiêu tan mối nghi hoặc về Phật Giáo”. Tác phẩm này
còn giữ lại được trong bộ Hoằng Minh Tập do Tăng Hựu sưu tập, ấn
hành vào đầu thế kỷ thứ sáu. Các sách Tùy Chí và Ðường Chí
đều có nói đến sách này của Mâu Tử. Riêng sách Tùy Chí lại còn chua
thêm: “Hán thái ủy Mâu Dung soạn”. Sách này đã lầm thái úy Mâu Dung thời
Chương đế (tự là Tử Ưu) với Mâu Tử thời Linh Ðế. Ông Pelliot có nói rõ về
điểm này trong một bài đăng trong Toung Pao (Meou-tséu ou Les
Doutes Levés. Toung Pao, 1918-1919). Bài tựa của sách Lý Hoặc Luận cho
ta rất nhiều dữ kiện quý báu. Nguyên văn như sau:
“Mâu Tử tôi đối với kinh truyện và chư gia, sách
lớn sách nhỏ không sách nào không mê. Tuy không thích binh pháp, nhưng
cũng đọc sách binh pháp. Tuy đọc sách thần tiên bất tử nhưng không tin
thần tiên bất tử, cho đó là chuyện hư đản. Sau khi vua Hán Linh đế băng
hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu là yên ổn, các bậc dị nhân
phương Bắc đều tới đây, phần lớn đều tin theo thuật thần tiên tịch cốc
trường sinh. Hồi ấy có nhiều học giả, Mâu Tử thường lấy ngũ kinh ta vấn
nạn, các đạo gia và thuật sĩ không ai đối đáp cho xuôi được, cũng tỷ như
Mạnh Kha cự lại với Dương Chu Mặc Ðịch. Trước kia Mâu Tử cùng mẹ tới tị
nạn ở Giao Chỉ, năm 26 tuổi về quê Thương Ngô cưới vợ. Thái thú {Sĩ Nhiếp}
nghe có chút học thức, tới mời nhận một chức vụ. Hồi đó tuổi vừa lớn, lòng
chuyên về việc học, lại thấy đời loạn lạc không có ý muốn ra làm quan, cho
nên tôi từ chối không đến. Lúc bấy giờ các châu quân [ở Hán] nghi ngờ
nhau, chia cách không thông thương với nhau. Thái thú thấy tôi học biết
nhiều, muốn nhờ đi Kinh Châu. Mâu Tử cho rằng quyền tước vinh hoa thì dễ
từ, nhưng sứ mạng thì khó từ chối, cho nên đã chuẩn bị để đi. Gặp lúc đó
vị châu mục cảm tài học, thấy chưa có chức phận liền muốn giao cho một
quan chức, nhưng tôi muốn cáo bệnh không đi, người em của châu mục là thái
thú Dự Chương bị viên tướng tải lương là Sạ Dung sát hại; châu mục sai kỵ
đô úy Lưu Sản đem binh đi cứu Dự Chướng, nhưng sợ các phiên trấn nghi nan
không để cho quân lính đi. Châu mục liền mời Mâu Tử tới mà nói rằng: “Em
tôi b ị nghịch tặc hại, niềm đau cốt nhục nung nấu tâm can; nay tôi muốn
sai Lưu đô úy đi về, nhưng sợ ngoại giới nghi nan đi không ltij được. Ngài
văn võ kiêm toàn, có tài ứng đối, nay tôi muốn nhờ Ngài đi Linh Lăng và
Quế Dương mượn đường đi được chăng?” Mâu tử nói: “Lâu nay ăn cơm của các
châu quận, ngày tri ngộ đã dài, nay gặp việc cần, kẻ liệt sĩ phải quên
thân mình để lo phụng sự”. Liền chuẩn bị lên đường. Nhưng lúc ấy mẹ mất,
không thể đi được. Sau suy nghĩ chín chắn cho rằng vì tài biện đối mà
người ta giao cho sứ mạng, thực ra trong thời buổi nhiễu nhương này, không
phải lúc nên lộ diện. Bèn than rằng: “Lão Tử sinh vào khoảng 165 - 170. Sạ
Dung mất năm 195; năm ông ta làm cách mạng chắc là năm 193, bởi trước đó
“ông làm quan tải lương dười quyền châu mục Từ Châu là Ðào Khiêm”, Ngôi
tháp Phật rộng lớn của Sạ Dung được dựng năm 194. Chắc Mâu Bác theo đạo
Phật cũng vào năm này, một năm sau cái chết của thái thú Dự Chương.
Theo bài tựa Lý Hoặc Luận, chính những
tao loạn của thời thế đã làm cho Mâu Tử thấm nhuần được của Lão Tử nói về
nguyên tắc “tuyệt tánh khí trí” mà ngày xưa ông không hiểu, chỉ vì ông đã
đọc với trí năng mà không có kinh nghiệm sống. Vì ông đã đọc hết sách Lão,
bây giờ không còn chuyện học Lão nữa mà là chuyện chiêm nghiệm về Lão. Có
học thì là học Phật, và trong lúc học Phật, từ ngữ và tư tưởng Lão đã giúp
ông đi vào Phật học một cách mau chóng. Và cũng chính vì biết rộng về Lão
Giáo và Khổng Giáo mà ông có thể trình bày đạo Phật cho những người theo
đạo Lão và Khổng một cách dễ dàng và hữu hiệu.
Mâu Tử đã xuất gia sau khi xâm nhập vào Phật lý
hay không? Ðiều này ta chưa thể quả quyết được,
Ông cưới vợ năm 26 tuổi, và bắt đầu học Phật vào
khoảng từ năm 30 tới năm 35 tuổi. Cái tên Mâu Tử hay Mâu Bác có thể là một
pháp danh.
Ðoạn kết của Lý Hoặc Luận cho ta cảm tưởng Mâu Tử là một Sa Môn,
bởi vì theo đoạn này người đối thoại với ông, sau khi được thuyết phục, đã
lạy ông và “xin thọ ngũ giới làm ưu bà tắc”.
KINH TỨ THẬP NHỊ CHƯƠNG
Trước khi đi vào tư tưởng Phật Giáo thế kỷ thứ
hai, ta còn phải cứu xét về kinh Tứ Thập Nhị Chương, một kinh đã
từng được lưu hành ở Giao Chỉ trong thế kỷ này.
Kinh Tứ Thập Nhị Chương mà Phật tử đọc
tụng ngày nay gọi là do Ca Diếp Ma Ðằng và Trúc Pháp Lan dịch, hình thức
và nội dung đã khác nhiều với Tứ Thập Nhị Chương lưu hành ở thế kỷ
thứ hai. Nhiều tư tưởng Thiền và Ðại Thừa đã được thêm vào.
Ví dụ đoạn này có trong bản in đời Tống mà không có trong những bản in
trước đó: “Pháp của ta và quan niệm cái vô niệm, thực hành và cái vô hành,
nói cái vô ngôn tu cái vô tu” (ngô pháp niệm vô niệm niệm, hành vô hành vô
hành hành, tu vô tu tu). Câu này là tư tưởng đặc biệt của Thiền tông và
chắc chắn đã do truyền thống của thền thêm vào. Trong bản in Cao Ly của
Ðại Tạng Kinh, thay vì câu nói ấy, ta thấy một câu khác hẳn: “Ta phải
niệm nghĩ gì? Niệm nghĩ tới Ðạo. Ta phải hành những gì? Hành Ðạo. Ta phải
nói về gì? Nói về Ðạo.” Các quan niệm vê kiến tính học đạo (kiến
tính học đạo nan), vô tu vô chứng (bất như phạn nhất vô tu vô chứng
chi giả) đều là các quan niệm Thiền học đại thừa tương đối đến trễ, cũng
không thể có trong sơ bản được.
Văn thẻ của kinh đã trải qua nhiều thay đổi. Ta
hãy ví dụ về đoạn nói về vô thường:
Sách Phụng Phá Yếu đời Tây Tấn có trích
dẫn đoạn ấy của kinh Tứ Thập Nhị Chương như sau:
“Phật vấn chư đệ tử, hà vị vô thường? Nhất nhân
viết: “nhất nhật bất khả bảo, thị vị vô thường”. Phật ngôn: “Phi Phật đệ
tử”. Nhất nhân viết: “xuất tức bất bảo, tiện tựu hậu thế, thị vị vô
thường”. Phật ngôn: “Chân Phật đệ tử”. (Phật hỏi các đệ tử: “Sao gọi là vô
thường? Một người nói: “Trong một ngày không bảo tồn được gọi là vô
thường”. Phật nói: “Chưa phải là đệ tử Phật”. Một người nói: “Thở ra mà
chưa kịp thở vào thì chuyển qua đời khác gọi là vô thường”. Phật nói:
“Ðúng là đệ tử Phật”.)
Bản in trong tạng Cao Ly như sau:
“Phật vấn chư sa môn: “nhân mạng tại kỷ gian?”
Ðối viết: “tại sổ nhật gian”. Phật ngôn: “tử vị năng vi đạo”. Phục vấn
nhất sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết “tại ẩm thực gian”. Phật
ngôn: “Khứ, tử năng vi đạo”. Hậu vấn nhất sa môn: “nhân mạng tại kỷ gian?”
Ðối viết: “tại hô hấp gian”. Phật ngôn: “Thiện tai, tử khả vị vi đạo giả
hỹ”. (Phật hỏi các vị sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời
“trong thời gian một bữa cơm”. Phật nói: “Ði đi, ông chưa có thể hành
đạo”. Sau lại hỏi một sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời
“trong thời gian một hơi thở”. Phật nói: “Lành thay, ông có thể được gọi
là hành đạo”.)
Một bản khác lưu hành ngày nay ở Trung Hoa như
sau:
“Phật vấn sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối
viết: “sổ nhật gian”. Phật ngôn: “Tử vị văn đạo”. Phục vấn nhất sa môn:
“Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Phạn thực gian”. Phật ngôn: “Tử vị văn
đạo”. Phục vấn sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “hô hấp gian”.
Phật ngôn: “Thiện tai, tử tri đạo hỹ”. (Phật hỏi các sa môn:”Mạng người
được trong bao lâu?” Trả lời “trong vài ngày”. Phật nói: “Ông chưa nghe
đạo”. Lại hỏi một sa môn: ”Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời “trong
thời gian một hơi thở”. Phật nói: “Lành thay, ông hiểu đạo rồi”.)
Có nhiều ấn bản khác nhau như vậy không có nghĩa
là có nhiều bản dịch khác nhau. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, xét theo thể tài,
không phải được dịch ra từ một cuốn kinh Phạn ngữ, mà là được trích dịch
từ nhiều bản kinh Phạn ngữ. Ví dụ như đoạn sau đây giống như một đoạn
trong Ðại Bát Niết Bàn Kinh, bản Pali hiện lưu hành
(Mahaparinibbanasutta):
“Hãy thận trọng đừng nhìn nữ sắc: N ếu gặp họ
thì làm như không trông thấy họ. Ðừng nói chuyện với họ, hãy giữ chánh
niệm đoan nghiêm...”. những đoạn khác, cố nhiên được trích dịch rải rác
đây đó từ các kinh điển khác.
Có những học giả cho rằng không phải kinh này
xuất hiện vào thế kỷ thứ hai, mà là sau đó rất lâu. Lương Khải Siêu chẳng
hạn (Lương Nhậm Công Cận Trước Ðệ Nhất Tập, Thượng Hải, 1925-1928) xét văn
thể cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ tư, trong khi học giả Nhật
Sakaino Koyo (Cảnh Dạ Hoàng Vương, trong tác phẩm Chi Na Phật Giáo Tính
Sử, Tokyo, 1935) lại cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ năm. Nhưng nếu
ta tin rằng Lý Hoặc Luận xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ hai và có nói đến
kinh này, thì ta cũng tin rằng kinh này xuất hiện trước đó, sớm hơn trong
thế kỷ. Ta lại còn có một chứng cớ nữa: đó là tờ biểu Tương Giai dâng lên
vua Hoàn Ðế năm 166. Sau khi nhắc đến vua có thờ Phật và Lão Trong cung,
Tương Giai trách vua không học theo Phật Lão để tôn trọng sự sống và giảm
bớt dục lạc. Rồi Tương Giai nói tiếp: “Phật không ngủ quá ba đêm dưới một
gốc cây đâu, vì e ngại sẽ yêu thích gốc cây đó, tinh khiết như vậy là đúng
mức. Thiên thần gửi ngọc nữ đến thử Phật, nhưng Ngài nói “Ðây là những đãy
bằng da đựng đầy máu huyết”, liền không chú ý. Tâm ý chuyên nhất như vậy,
mới có thể hành đạo. Nay các cung nữ của bệ hạ đẹp tuyệt trần thế kia,
rượu và thịt ngon ngọt như thế kia, làm sao bệ hạ theo kịp được Hoàng
Lão?” Trong lời sớ, ta thấy dấu tích kinh Tứ Thập Nhị Chương tới hai lần:
chuyện thụ hạ nhất túc (chỉ ngủ một đêm dưới gốc cây) và chuyện thiên thần
hiến ngọc nữ ư Phật (thiên thần đem ngọc nữ dâng Phật). Tương Giai như thế
đã được đọc kinh Tứ Thập Nhị Chương trước nâm 166, và có thể đã đọc được ở
trung tâm Bành Thành, ở đây ông ta đã sinh trưởng, và ở đây có những liên
hệ truyền bá Phật Giáo với Luy Lâu. Hẳn là kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được
tuyển dịch tại Giao Châu và đã do một Phật tử hay tăng sĩ nào đó từ Luy
Lâu đem tới Bành Thành.
Xét về văn thể của kinh, loại bỏ những từ ngữ và
quan niệm Thiền học và đại thừa tương đối phát triển trễ về sau, ta có thể
có được một nhận định chính xác về sơ bản của kinh này lúc mới được tuyển
dịch. Văn thể của sơ bản cố nhiên còn thô sơ hơn đoạn nói về vô thường mà
ta thấy ở sách Phụng Pháp Yếu đời Tây Tấn trích dẫn ở trang trước.
Kinh Tứ Thập Nhị Chương hiện giờ lời văn đẹp đẽ,
là do sự trau chuốt không ngừng suốt trong gần hai mươi thế kỷ, mỗi lần có
một bản in mới. Sách Lý Hoặc Luận cũng như tờ biểu của Tương Giai viết và
hạ bán thế kỷ thứ hai chứng thực rằng kinh này ra đời trong thượng bán thế
kỷ. Nhưng có một điều lạ là trong bản mục lục kinh điển ra đời sớm nhất ở
Trung Hoa, Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục của Ðạo An, biên tập vào năm 374,
không có liệt kê kinh này. Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục hiện nay không còn,
nhưng trong bản mục lục Xuất Tam Tạng Ký Lục của Tăng H ựu ra dời sau đó
chừng một trăm năm mươi năm, có câu sau đây liệt kê về Tứ Thập Nhị Chương:
“Tứ Thập Nhị Chương Kinh, một quyển. Cựu Lục gọi
là “Hiếu Minh Hoàng Ðế Tứ Thập Nhị Chương Kinh”. Pháp sư Ðạo An trong khi
soạn Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục đã bỏ sót kinh này không nói đến”.
Không những Ðạo An bỏ sót kinh Tứ Thập Nhị
Chương, ông lại bỏ sót luôn Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nữa. Theo
Ðạo an, những kinh sách đầu tiên bằng Hán tự được dịch tại Lạc Dương. Ðạo
An là người miền Bắc, đã từng ở Lạc Dương, biết nhiều về tình hình lưu
truyền của Phật kinh miền Bắc, thế mà đã không nghe nói kinh Tứ Thập
Nhị Chương; điều này làm ta tin rằng miền Bắc không phải là nơi xuất
phát kinh này. Paul Pelliot (Meou Tseu ou les Doutes Levés) nói
rằng có thể kinh này phát xuất ở miền hạ lưu Dương Tử, bởi dấu tích đầu
tiên về kinh đã thấy ở twof biểu của Tương Giai, mà Tương Giai là người ở
gần miền này. Như vậy Ðạo An có lẽ chưa từng đặt chân tới những miền có
lưu hành kinh Tứ Thập Nhị Chương, tức là miền Giang Tả, và Giao Chỉ
ở miền Nam. Ðạo An cho rằng Lạc Dương là trung tâm đầu tiên phát xuất kinh
điển Hán tự, không nói đến Tứ Thập Nhị Chương và Lý Hoặc Luận
vốn là hai tác phẩm không phát xuất từ Lạc Dương trong khi đó hai tác phẩm
này đều tuyên truyền cho uy tín lãnh đạo của Phật giáo Lạc Dương bằng cách
kể truyện giấc mộng Hán Minh Ðế. Ông Henri Maspéro nghĩ rằng Mâu Tử đã
viết trong chương 21 của Lý Hoặc Luận về giấc mộng Minh Ðế sau khi
đã chịu ảnh hưởng bài tựa kinh Tứ Thập Nhị Chương. Nhưng ông Paul
Pellot thì cho rằng không có gì chắc bài tựa kia đã được viết trước Mâu
Tử; vào cuối thế kỷ thứ năm mới có tài liệu chứng thực về sự có mặt của
bài tựa này. Tuy Hóa Hồ Kinh, viết về cuối thế kỷ thứ tư cũng có
ghi câu chuyện giấc mộng, nhưng Hóa Hồ Kinh cũng có thể lấy tài
liệu từ Lý Hoặc Luận chứ không phải từa bài tựa kia, ông Pelliot
nói vậy. Theo chúng tôi, có lẽ ông Maspéro nói đúng. Chắc hẳn bài tựa kia
đã do một người tỵ nạn Lạc Dương viết tại Giao Chỉ để tạo uy tín cho Lạc
Dương. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nếu không phát xuất từ Lạc Dương hẳn
phát xuát từ Bành Thành hoặc từ Luy Lâu. Nhưng như ta biết trung tâm Luy
Lâu là bàn đạp để Phật Giáo truyền vào đất Hán; cuốn kinh đầu tiên tuyển
dịch lời Phật dạy hẳn đã phát xuất từ trung tâm Luy Lâu vào thượng bán thế
kỷ thứ hai và được đưa vào miền Giang Tả vào khoảng giữa thế kỷ này.
HỌC THUẬT GIAO CHỈ
Nước Nam Việt của Nhà Triệu bị nội thuộc nhà Hán
bắt đầu năm 110 trước Công Nguyên. Trong thế kỷ đầu của thời Bắc thuộc
này, Tích Quang, thái thú quận Giao Chỉ, và Nhâm Diên, thái thú quận Cửu
Chân, đã lấy văn hóa nhà Hán truyền bá trong dân gian. Sinh hoạt kinh tế
(nông nghiệp), phong tục (cưới hỏi, sính lễ...) và văn học (chữ Hán) Hán
trở thành quan trọng. Trong thế kỷ này và trong thế kỷ kế tiếp, không biết
trong dân chúng có nhiều người học chữ Hán và đọc sách Hán không, nhưng ít
nhất những người tham dự vào guồng máy cai trị cũng đã phải học theo Hán
học. Người cai trị cấp huyện, như thân phụ của Trưng Trắc và Trưng Nhị có
lẽ phần nhiều làm lạc tướng. Thân phụ của Trưng Trắc và thân phụ của Thi
Sách đều là lạc tướng, thuộc giai cấp lãnh đạo của Lạc Việt ngày xưa, khi
mà Lạc Vương
cầm đầu quốc gia, Lạc Hầu tay chân của Lạc vương coi sóc đất nước
và Lạc Tướng cai trị quận huyện. Thi Sách và chị em bà Trưng có lẽ
cũng đã thấm nhuần ít nhiều Hán học. Ngoài ra còn có những người thông
dịch và thư lại mà thời nội thuộc nào cũng có. Chính vì Hán học đã được sử
dụng trong thế kỷ này mà những người theo Phật có biết Phạn ngữ cũng phải
học Hán để ghi chép những điều vè đạo Phật bằng thứ tiếng mà chính quyền
bảo hộ và guồng máy cai trị đang dùng. Nếu văn tự bán nhà bán đất hay kiện
cáo được viết bằng Hán tự thì bài tam gquy hay những đoạn kinh Phật thường
được các vị sa môn dạy cho tín đồ cũng phải được phiên dịch và lưu hành
bằng Hán tự.
Ðến cuối thế kỷ thứ hai, Lý Tiến lên làm thứ sử.
Ðây là người Giao Chỉ đầu tiên được đưa lên chức vụ này. Năm 200, hai
người Giao Chỉ khác, một được bổ làm lệnh huyện Hạ Dương, một làm lệnh
huyện Hạ Hợp, cả hai nhiệm sở đều ở Hán. Sau đó, một người Giao Chỉ tên
Trương Trọng được làm thái thú Kim Thành, một người khác tên Lý Cầm làm
quan bên triều đinh Hán đến chức tư lệ hiệu úy (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư).
Hán học tại Giao Châu thịnh hành rực rỡ vào cuối thế kỷ thứ hai, điều này
khiên cho người ta nghĩ rằng thái thú Sĩ Nhiếp có công lớn trong việc mở
mang học vấn tại Giao Châu, và gọi ông là “Nam Giao Học Tổ”. Cố nhiên Sĩ
Nhiếp có công lớn trong việc học vấn tại Giao Châu, nhưng không thể vì vậy
mà người ta có thể nói Hán học bắt đầu từ thời Sĩ Nhiếp. Có lẽ người ta
nghĩ rằng khi có người ra làm quan thì khi ây mới thực sự có Hán học.
Nhưng trước khi Lý tiến làm thứ sử, chính quyền bảo hộ đã thực hành một
chính sách kỳ thị không cho người Giao Chỉ lên nắm những chức vụ quan
trọng. Chính Lý Tiến đã dâng sớ về vua Hán Ðế năm 200 để kêu ca việc bất
công ấy, và Lý Cầm, lúc này đang làm túc vệ ở triều Hán đã cùng với năm
người đồng hương ra nằm phục trước điện vua Hán để phụ lực ủng hộ cho lời
sớ của Lý Tiến (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Như vậy Hán học, bắt cắm
rễ tại Giao Châu từ Tích Quang và Nhâm Diên trong thế kỷ thứ hai và đến
cuối thế kỷ này thì trở nên rực rỡ. Vài trò của chữ Hán trong sự truyền
đạt tư tưởng và văn hóa Phật giáo suốt thế kỷ thứ hai tại Giao Châu hẳn là
quan trọng. Có như thế thì thời Mâu Tử tại Giao Chỉ mới có số lượng kinh
Phật lưu hành mà Lý Hoặc Luận ghi chép là “quá nhiều”.
Những Kinh Ðiển Ðược Phiên Dịch Ðầu Tiên Ðều
Nhằm Ðối Tượng Người Xuất Gia.
Những kinh điển đầu tiên được phiên dịch hay
tuyển dịch tại Giao Chỉ như kinh Tứ Thập Nhị Chương đã nhắm tới đối
tượng người xuất gia hơn là người tại gia. Chúng ta đã biết tăng đoàn Giao
Chỉ và thời Mâu Tử đã có hơn 500 vị, trong khi ở Trung Quốc mãi đến thế kỷ
thứ ba mới có tăng đoàn. Giáo lý truyền dịch trong kinh Tứ Thập Nhị
Chương, phần lớn là để dành cho giới tăng sĩ. Ðoạn đầu kinh dịch nghĩa
thế nào là Sa Môn:
“Từ bỏ người thân, đi xuất gia, biết được tâm
mình, về được gốc mình gọi là sa môn. Người sa môn giữ giới luật thanh
tịnh, thực hành bốn đạo hạnh chân chính thì đắc quả A La Hán..
Ðoạn kế tiếp:
“Người sa môn xuất gia với mục đích đoạn dục khử
ái, tìm về nguồn gốc tự tâm, đạt chân lý sâu xa của Phật, giác ngộ được vô
vi”...
Ðoạn khác:
“Người sa môn cạo bỏ râu tóc nhận lấy đạo pháp
thì phải từ bỏ tài sản trong đời, chỉ khất thực đủ sống, mỗi ngày một bữa
ăn, ngũ mỗi đêm dưới một gốc cây... Ðiều là cho người ta ngu si và tệ lậu
là ái dục...”
Những đoạn kinh khác dăn doc cách thức tu tập,
giữ tâm, trì giới, xa nữ sắc... đều nhắm tới người xuất gia. Kinh Tứ
Thập Nhị Chương, tóm lại, không phải đã được tuyển dịch để nhắm vào
quần chúng Phật tử cư sĩ trong dân gian mà chính là nhắm tới hàng xuất
gia, điều này thấy rõ khi ta xét đến nội dung của kinh. Ðể cho giới cư sĩ,
những kinh Bản Sinh và Bản Sự nói về các đời trước của Phật
hẳn là thích dụng hơn. Những kinh này nhấn mạnh về giáo lý nhân quả nghiệp
báo. Sách Lý Hoặc Luận cho ta biết những chuyện tiền thân (như
chuyện thái tử Tu Ðại Noa bố thí cả vợ con) đã phổ thông trong dân gian
hồi ấy, và cũng chứng tỏ rằng ít ra vào thời ấy kinh Vesantara-Jataka
cũng đã được phiên dịch và lưu hành trong dân gian.
Sự hành đạo trong thế kỷ thứ hai cũng đã gặp
những trở lực gây ra do những người bài báng đạo Phật, có lẽ là những
người bênh vực văn hóa Khổng Lão. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều
về thái độ cần có để đối xử với những bài báng và mạ lỵ kia:
“Người ác nghe ta hành thiện muốn tới nhiễu loạn
ta: hãy giữ tâm bình thản không giận dữ trách móc...”
Và:
“Hành đạo cũng khó khăn như một người địch lại
vạn người, phải kiên trì, vô úy...”
Và:
“Người ác hại người hiền cũng như ngửa mặt lên
trời nhổ nước bọt; nước bọt không tới trời mà rơi xuống mặt mình...”
NHỮNG QUAN NIỆM CĂN BẢN VỀ
GIÁO LÝ
Quan Niệm Về Phật -
Ðối với người xuất gia, Phật là người giác ngộ
và dạy đạo giác ngộ và dạy đạo giác ngộ. Nhưng đối với người trí thức theo
Khổng hay theo Lão, thì Phật được trình bày như nguyên tổ của đạo
và đức. Ta hãy đọc đoạn sau đây của Lý Hoặc Luận để thấy
quan niệm tín ngưỡng bình dân về Phật phối hợp với quan niệm về Phật của
Phật tử trí thức (những người như Mâu Tử) trình bày trong một ngôn ngữ có
thể đối thoại được với người theo Khổng Lão:
“Phật là nguyên Tổ của Ðạo và Ðức, nguồn gốc của
thần minh. Phật nghĩa là Thức Tỉnh (Giác). Ngài có thể biến hóa không
cùng, phân thân tán thể, khi có đó, không đó, khi lớn khi nhỏ, khi vuông
khi tròn, khi già khi trẻ, khi ẩn khi hiện, lửa không đốt được, trong bùn
không nhiễm, giữa họa mà không bị tai ương, khi đi có thể bay, khi ngồi
hào quang sáng chói. Ðó gọi là Phật” (Lý Hoặc Luận).
Ðoạn văn trên của Lý Hoặc Luận cho ta
thấy luôn cả tín ngưỡng bình dân về Phật, có lẽ đã được tiếp nối từ thế kỷ
thứ nhất
Quan Niệm Về Pháp
- Trong thế kỷ này, chữ Ðạo được dùng để dịch
chữ paps (sau này trở thành đạo pháp). Chữ pháp trong nghĩa
Phật Pháp Tăng có lẽ cũng được dùng, nhưng trong giới trí thức có khuynh
hướng Khổng Lão, chữ đạo rất được thích dụng. Mâu Tử nói về Ðạo như sau:
“Ðạo là dẫn dắt (lãnh đạo). Ðạo dẫn dắt người
tới vô vi (vô vi đây tức là niết bàn, dịch từ chữ Nirvana chứ không
phải từ chữ asamkrta). Ðạo có thể vì kéo mà đi tới, đẩy mà đi lui,
nâng mà lên cao, đè mà xuống thấp: nhìn nó thì nó vô hình, nghe nó thì nó
vô thanh, bốn bên không có giới hạn, tràn ra ngoài tứ phía, nhỏ như hào ly
nhưng trong đó không gian lại mênh mông”.
Ta liên tưởng đến định nghĩa về Ðạo trong Ðạo
Ðức Kinh của Lão Tử. Nhưng đây chỉ là ngữ phong của Mâu Tử nhằm tới
người theo Lão Khổng. Ðối với quân chúng Phật tử, Ðạo vẫn là phép Phật, là
phép Tam Quy, Ngũ Giới, Bố Thì và cúng Dường. Ðối với giới tăng đồ, Ðạo là
lời Phật dạy về vô thường, vô ngã, giới luật, cách giữ tâm, gìn ý và tu
chứng niết bàn (vô vi). Tứ Thập Nhị Chương đầy những lời dặn dò về
cách hành đạo. Câu chuyện về dây đàn mà Phật đem ra nói vói chư tăng là
một ví dụ: dây đàn chùng quá thì âm không tới, căng quá thì đứt và âm bay,
người tu hành phải giữ mức tinh tấn trung bình.
Quan Niệm Về Tăng
- Quan niệm về Tăng rất rõ ràng: 250 giới luật, cạo đầu, mặc áo vàng, xả
bỏ tài sản, đi khất thực và hóa đạo, nhắm tới sự chứng nhập vô vi: đó là
hình ảnh của người xuất gia. Không có dấu hiệu gì chứng tỏ có sự có mặt
của ni giới hồi đó.
Quan Niệm Niết bàn - Niết bàn (nirvara) được
dịch alf vô vi, mục đích của người Phật tử xuất gia. Nhưng tuy sử dụng
danh từ vô vi, Phật luôn luôn nói rằng vô vi của Phật không phải vô vi của
Lão. Một người hỏi Mâu Tử tại sao cần phân biệt như vậy. Mâu Tử đáp:
“Nếu ta chỉ gọi chung các thứ cỏ là cỏ, thì ta
đâu thấy các loại cỏ khác nhau. Nếu ta chỉ gọi chung các kim loại là kim
loại, thì ta thấy các kim loại khác nhau. Sự vật có thể đồng loại nhưng dị
tính”.
Quan Niện Về Luân Hồi Nghiệp Báo
- Luân hồi và Nghiệp báo là những tín ngưỡng đã
được chấp nhận trong dân gian từ thế kỷ trước. Dân chúng Giao Chỉ sau khi
hai bà Trưng chết, vào giữa thế kỷ thứ nhất, đã làm đền thờ Hai bà. Quan
niệm linh hồn tồn tại sau khi chết và thác sinh vào một hình thái khác tùy
theo nghiệp báo đã ăn sâu vào tín ngưỡng bình dân. Nhưng đối với giới Nho
gia, những người thường lấy câu “vị năng sự sinh yên năng sự tử” (chưa
biết đối phó với vấn đề sống làm sao biết đối phó vấn đề chết) và với sự
hoài nghi về việc tái sinh tiếp tục của con người để đã kích đạo Phật, Mâu
Tử đã trả lời:
“Hồn thần của con người không tiêu diệt khi
chết, chỉ có xác thân là mục nát thôi. Thân xác cũng ví như rễ và lá ngũ
cốc, hồn thần ví như hạt giống của loại ngũ cốc. Rễ và lá có sinh tất có
tử, nhưng không phải vài rễ lá hoại mà giống ngũ cốc không còn” (Lý
Hoặc Luận)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương cũng nói:
“Những nhơ uế của ác tâm đã rữa sạch thì mới
biết được hồn linh từ đâu tới và sẽ đi về phía sinh tử nào”.
Quan Niệm Về Vô Ngã
- Mâu Tử không có những câu trả lời về sự công
kích lý thuyết vô ngã. Có lẽ ít người nghĩ đến vô ngã là một viên đá nền
tảng của triết học Phật Giáo. Kinh Tứ Thập Nhị Chương dành cho tăng
sĩ nói về vô ngã như sau:
“Phật nói: nên suy ngẫm đến tứ đại trong thân
thể (tứ đại là địa, thủy, hỏa, phong). Mỗi đại đều có tên gọi,
nhưng trong {hợp thể] ấy tìm không ra ngã (đó vì vô ngô). Ngã là
một quan niệm sinh ra dựa trên bốn đại, không trường cửu; nó như huyễn”.
Ta thấy trong cổ bản này, danh từ vô ngô
đã được dùng để dịch anātma.
Rải rác trong các kinh luận thời Hán ta cũng thấy chữ “phi thân” dùng cho
vô ngã. Có lẽ quan niệm vô ngã không được phổ thông lắm, bởi lẽ quan niệm
này không được phổ cập nhiều trong nhân gian vì rất có thể bị xem như mâu
thuẩn với quan niệm hồn linh bất tử đang làm căn bản cho tín ngưỡng
nghiệp báo luân hồi
Từ Bi, Bố Thí
và Tĩnh Dục - Kinh Tứ Thập Nhị Chương
và sách Lý Hoặc Luận nói nhiều tới bố thí, nhưng chỉ có kinh Tứ
Thập Nhị Chương nói nhiều về vấn đề diệt dục. Ðiều này cũng dễ hiểu
bởi kinh Tứ Thập Nhị Chương được xem là cuốn sách chỉ nam của người
xuất gia. Danh từ “đại nhân từ” trong Tứ Thập Nhị Chương được dùng
thay co danh từ đại từ bi.
Thiền-
Kinh Tứ Thập Nhị Chương có dùng danh từ “thiền định” một lần, trong
lời mở đầu (trú tại thiền định, hàng chư ma đạo), và trong một chương, có
nói đến sự quán niệm về vô thường (quán thế giới niệm vô thường, quán
thiên địa niệm vô thường). Ðây cũng là một hình thức thiền định, gọi là
vô thường quán.
Tinh Thần Hòa Ðồng Tôn Giáo
Một điểm nổi bật của Phật Giáo Việt Nam trong đệ
nhị thế kỷ là tinh thần hòa đồng tôn giáo.
Ðạo Phật thâm nhập vào đời sống tín ngưỡng dân
gian ở Giao Chỉ một cách tự nhiên như nước thấm lòng đất, không gặp pahrn
ứng và trở ngại, bởi lẽ những tín ngưỡng nhân gian không chống lại những
tín ngưỡng cơ bản của đạo Phật. Nhưng đối với dân trí thức lãnh đạo Giao
Chỉ đã thâm nhiễm văn hóa Hán tộc, nhất là đối với giới trí thức người Hán
tỵ nạn chiến tranh, trong đó có những nhà trí thức bậc lớn như Mâu Tử gọi
là”di nhân Bắc phương”, thì đạo Phật phải làm nỗ lực để thắng vượt. Phương
pháp của đạo Phật không phải là chống đối, mà là hòa đồng. Ðặc điểm này
thấy rất rõ trong lịch sử phát triển của đạo Phật khắp trên thế giới. Ðiều
này một phần do tinh thần cởi mở không giáo điều của đạo Phật, một phần do
Phật tử chịu học hiểu về các ý thức hệ mà họ muốn đối thoại. Kết quả của
phương pháp hòa đồng là không những Phật Giáo đã sử dụng được kho tàng từ
ngữ của cả Khổng lẫn Lão để phiên dịch kinh điển và truyền đạt tư tưởng mà
còn khiến cho nhiều người theo Khổng Lão thấy được chiều sâu và giá trị
của đạo Phật một cách dễ dàng, Mâu Tử trong Lý Hoặc Luận đã áp dụng
phương pháp này một cách triệt để, và nhờ quán xuyến được giáo lý Khổng
Lão mà ông đã giải thích rành rẽ về đạo Phật cho những người theo hai giáo
này.
Mâu Tử nói rằng giáo lý của Khổng Lão bắt nguồn
từ tuệ giác của Khổng Lão và có giá trị về đạo và đức của chúng; giáo lý
đạo Phật bắt nguồn từ tuệ giác của Phật và cũng có giá trị về đạo và đức
của đạo Phật. Vậy đạo Phật và các đạo Khổng, Lãi không chống đối nhau. Trả
lời câu hỏi tại sao học Phật rồi còn cần phải học kinh truyện nữa, Mâu Tử
trả lời: “Khi người ta khát, người ta không đợi phải gặp sông Dương Tử hay
sông Hoàng Hà, mới uống. Gặp giếng hay gặp suối người ta cũng có thể uống
đủ để hết khát rồi”: Ý ní giáo lý Khổng Lão cũng đủ tuệ giác để hướng dẫn
người.
Có người hỏi nếu đạo Phật quan trọng tại sao
Nghiêu Thuấn, Chu Công và Khổng Tử không nói đến đạo Phật trong kinh
truyện và cũng không theo đạo Phật. Mâu Tử trả lời là không phải cuốn kinh
nào hay cũng là do Khổng Khâu tác thuật, không phải phương thuốc nào thần
diệu cũng là do Biển Thước chế ra. “Chu Công xem Lão Ðam như bậc thầy,
những điều này có được chép trong bảy kinh đâu?”
Mâu Tử dùng văn học Khổng Lão để giải thích đạo
Phật một cách hùng biện quá khiến cho có người nghi: “Lời của ông giải
thích đạo Phật sáng sủa đẹp đẽ, tôi nghi đó là do sự khéo léo của ông chứ
không phải là do đạo Phật hay”. Mâu Tử trả lời: “Thì có bao nhiêu kinh
sách của Phật đó. Ngày xưa chưa hiểu Phật tôi còn kích bác nhiều hơn ông
nữa... Ngũ Kinh đối với tôi ngày xưa chỉ là hoa mà chưa phải là trái...”
Cuối cùng khi người ta trách ông sao không dùng
ngay từ ngữ Phật Giáo mà giảng đạo lại dùng từ ngữ Khổng Lão, ông nói:
“Tại vì ông đã biết về kinh truyện, nên tôi dùng sự việc trong kinh truyện
để làm cho ông dễ hiểu”. Và ông kể chuyện Công Minh Nghị: “Công Minh Nghị
đàn điệu “thanh Giốc” cho con bò cái nghe, con bò cứ cuối xuống gặm cỏ như
trước. Không phải là do con bò điếc, mà vì cái điệu nhạc kia chẳng nghĩa
lý gì qua lỗ tai con bò: nó tưởng điệu nhạc là tiếng muỗi hay tiếng nhặng
gì đó. Nhưng nếu mà con bò con kêu lên một tiếng thì lập tức bò cái quẫy
đuôi, nganhr cổ và nghe ngóng...”
PHÁ MẶC CẢM TỰ TÔN VỀ “TRUNG
QUỐC”
Tinh thần oeucuménique của Mâu Tử cũng nhắm tới
mục đích phá mặc cảm tự tôn về Trung Quốc, cho rằng nước Tàu là trung tâm
của trời đất, xung quanh chỉ là biên địa, mọi rợ, di dịch. Người kích bác
đạo Phật đã viện dẫn Khổng Tử và Mạnh Tử: “Khổng Tử nói: “Các giống di
địch ở miền Ðông và miền Bắc dù thời thái bình có vua cũng không bì được
với nước ta trong thời loạn không vua”. Mạnh Tử chê Trần Tương đi học theo
phép Hứa Hành và nói: “Ta từng nghe dùng học thuyết nước lớn để giáo hóa
di địch, chưa từng nghe dùng lấy học thuyết di địch đẻ giáo hóa nước lớn
bao giờ”. Hồi hai mươi tuổi, ngài đã học Nghiêu, Thuấn, Chu Công và Khổng
Tử, tại sao bây giờ lại bỏ đi để học những thứ di địch miền Ðông và miền
Bắc”.
Sau khi giải thích rằng người kia không thực sự
hiểu câu nói của Khổng và Mạnh, Mâu Tử nêu ra chứng cớ những bậc vi nhân
như Ngu, có nhiều người xuất thân từ các miền di địch, và nói: Không chắc
là đát Hán nằm giữa. Tôi kính trọng đạo Phật và tôi học Phật, không phải
vì vậy mà tôi bỏ Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng. Vàng ngọc không gây tỳ vết cho
nhau, bích ngọc và mã não để chung không sao cả. Khi ông cho người khác
lầm lạc, có nghĩa chính ông đã lầm lạc không?”. Ở một nơi khác, Mâu Tử còn
nói: “Ấn Ðộ mưói thật là nằm giữa trời đất, và địa vị trung hòa, vì vậy
Phật đã ra đời nơi đó”. Nguyên tắc pháp môn của Mâu Tử được tóm tắt như
sau: “Xe và thuyền không đi cùng một lối, nhưng đều đưa người tới chốn”.
LÃO TỬ THÀNH PHẬT Ở ÐẤT HỒ
Phật Giáo tuy gặp trở lực ở Giao Chỉ nhưng những
trở lực ấy so với những trở lực gặp ở đất Hán thì vẫn nhẹ hơn nhiều. Lý do
căn bản là ở Giao Chỉ, Phật Giáo đã chinh phục giới quần chúng bình dị
trước. Trong khi đó tại đất Hán, Phật Giáo phải đương đầu trước hết với
giới trí thức Khổng Lão.
Vào thời đại Ðông Hán, Lão Giáo chưa có nhiều
sắc thái tâm linh triết học mà chỉ thịnh hành như một tôn giáo thần tiên
bất tử. Một số người thờ phụng Hoàng Lão thấy Phật có vai vế ở Giao Châu
và thấy một số trí thức nhà Hán hâm mộ, bèn dựng ra một thuyết gọi là
thuyết Hóa Hồ. Tức là giáo hóa người Hồ; theo thuyết này, Lão Tử
sau khi biệt tăm tại miền Tây đã đi qua đất Hồ (Ấn Ðộ). Nơi đây ngài đã
giáo hóa chinh phục người Hồ và sau dó trở thành Phật Thích Ca. Phật Thích
Ca do đó cũng là Lão Tử, và vì vậy theo Phật cũng như theo Lão. Nhờ cánh
cửa này mà đạo Phật đi sâu vào nội địa nhà Hán, và ta nghe câu chuyện Hán
Hoàn Ðế thờ Phật và Hoàng Lão chung trên một bàn thờ. Thuyết Hóa Hồ được
phát sinh ở miền hạ lưu sông Dương Tử, nơi đây Sở Vương Anh đã tin theo cả
Phật Giáo và Lão Giáo. Hóa Hồ Kinh tục truyền do Vương Phù chế tác
trong thời đại tây Tấn (265-316). Không phải Vương phù snags chế thuyết
Hóa Hồ; ông chỉ thu lượm thần thoại liên hệ đế Lão Tử mà ghi chép ra thôi.
Ở Giao Chỉ, sự truyền bá đạo Phật đã không cần
nhờ vào thuyết Hóa Hồ, bởi quần chúng không phải là những người theo đạo
Lão và không có mặc cảm tự tôn về văn hóa. Ðối với trí thức ay mê Hoàng
Lão, phương pháp hòa đồng và diẽn đạt tư tưởng bằng ngôn ngữ Khổng Lão
cũng đủ để đưa tới thành công.
Mâu có thể là lấy từ Mâu Ni, cũng như Thích
là lấy từ Thích Ca, và Mâu Tử có thể là một cái tên có nghĩa tương
đương với Thích Tử, Ðiều Ngự Tử hay Phật Tử.
Danh từ Hùng Vương có lẽ đã được viết lầm
danh từ Lạc Vương, chữ Lạc và chữ Hùng viết hơi giống nhau.
Vô vi ở đây có nghĩa là niết bàn.
---o0o---
[ Mục
Lục tập I] [Phụ
Lục]
[Chương I]
[Chương II] [Chương
III] [Chương
IV]
[Chương
V] [Chương
VI] [Chương
VII] [Chương
VIII]
[Chương
IX] [Chương
X] [Chương
XI] [Chương
XII]
[Chương
XIII] [Chương
XIV] [Chương XV]
[Chương XVI]
---o0o---
[ Mục Lục ] [ Tập I ]
[
Tập II ] [ Tập III ]
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Vi Tính:
Nguyên Trang
Cập
nhật: 01-02-2004