Trọng tâm của giáo lý đức Phật
nằm trong Tứ diệu đế (Cattàri Ariyasaccani) mà Ngài tuyên dương ngay
trong bài thuyết pháp đầu tiên[1]
của Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh ở vườn Lộc uyển
(Isipatana-Sarnath ngày nay) gần Benarès (Ba-la-nại). Trong bài thuyết
pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ diệu đế (bốn chân lý
cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong
các kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ diệu đế được giảng đi giảng lại
với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu
Tứ Diệu Ðế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một
tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của
đức Phật theo những bản kinh Nguyên thủy.
Bốn chân
lý cao cả ấy là:
Khổ
(Dukkha)[2]
.
Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
Diệt (Nirodha), sự chấm dứt khổ.
Ðạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Chân
lý thứ nhất: KHỔ ÐẾ
Diệu đế
thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là
"Chân lý cao cả về sự khổ" và nó được giải thích là: sự sống, theo
Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất
sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp hòi
và cách giải thích nông cạn về khổ đế đã khiến nhiều người lầm xem
Phật giáo là yếm thế bi quan.
Trước
hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan mà hiện thực, vì có
lối nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một
cách như thật (yathàbhùtam).
Phật giáo
không tìm cách ru người vào ảo tưởng về một thiên đường lừa bịp, cũng
không làm người ta chết khiếp vì đủ thứ tội lỗi và sợ hãi tưởng tượng.
Nó cho ta biết một cách khách quan ta là gì, thế giới quanh ta là gì,
và chỉ con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh
phúc.
Một y sĩ
có thể phóng đại về một chứng bệnh khiến người ta tuyệt vọng. Một y sĩ
khác vì không biết gì, có thể tuyên bố không sao cả, không cần chữa -
lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người
đầu bi quan và người sau lạc quan; cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một y
sĩ thứ ba định bệnh một cách chính xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản
chất bệnh, thấy rõ có thể chữa, nên can đảm bắt tay vào việc chữa trị,
nhờ thế cứu được bệnh nhân. Ðức Phật giống như vị lương y sau cùng
này. Ngài là vị lương y có trí tuệ và khoa học để trị những căn bệnh
của thế gian (bhisakka hay Bhaisajyagury).
Ðã đành
Phạn ngữ dukkha trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau
khổ", "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukkha"
có nghĩa "hạnh phúc", "tiện nghi", hay "thoải mái". Nhưng danh từ
dukkha trong Diệu đế thứ nhất, trình bày quan điểm của đức Phật về
nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa
những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ
Dukkha trong diệu đế thứ nhất rõ ràng có chứa đựng ý nghĩa thông
thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc
hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế,
thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn nội dung danh từ Dukkha kể
như Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây
một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện
lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".
Ðức Phật
không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống khi Ngài bảo sống là khổ
đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh
phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho
người xuất thế. Trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya) một trong
năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết
pháp của đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như
hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh
phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh
phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý
và hạnh phúc tâm linh v.v..[3]
Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong Dukkha. Cả đến những
cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của thiền (dhyàna, tĩnh lự), đạt
được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng
của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là
hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm
giác vừa lạc (sukkha) vừa khổ (dukkha) chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả
đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong
dukkha. Trong một kinh Trung bộ Majjhima-nikàya (một trong năm bộ kinh
nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền
ấy, đức Phật dạy: "Chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), phải chịu đổi
thay" (aniccà dukkhà viparimàmadhammà)[4].
Hãy để ý chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải
vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, mà vì "cái gì vô
thường là dukkha" (yad aniccamtam dukkham)
Ðức Phật
vốn thực tế và khách quan. Nói về đời sống và sự hưởng thụ những khoái
lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:
- sự
lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).
- hậu quả xấu, nguy hiểm, sự bất mãn (adìnava).
- sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).[5]
Khi bạn
thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi
cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái
lạc và mãn nguyện từ đó. Ðấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự
vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn
của họ cũng không trường cửu. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không
thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn
bã, bạn có thể thiếu phải chăng, mất quân bình, đôi khi còn có thể
hành động rồ dại. Ðấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của
bức tranh (adìnava). Ðiều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây
giờ, nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn
không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba
điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trên đời.
Từ đây ta
thấy rõ không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải
nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng,
để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có
thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này đức Phật dạy:
"Hỏi các
Tỳ kheo, nếu sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một cách khách quan
rằng vị ngọt của khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy
hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn họ không thể nào hiểu rõ ham
muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác
đi đến mục đích đó, ai theo chỉ dẫn của họ không thể hiểu được thế nào
là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỏi các Tỳ kheo, Sa môn
hay Bà la môn nào hiểu được một cách khách quan vị ngọt khoái lạc giác
quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc
chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối
với khoái lạc giác quan, có thể chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích
ấy, và ai theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là
ham muốn đối với khoái lạc giác quan"
[6].
Quan niệm
về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:
-
dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha-
dukkha);
- dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ
(viparinàma- dukkha).
- dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sinh tử, hành khổ
(samkhàra- dukkha).
[7]
Mọi thứ
đau khổ trong đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp những người và
hoàn cảnh trái ý (oán tăng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh
mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc),
buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần
ấy (ngũ ấm xí thạnh), những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở,
đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ
(dukkha- dukkha).
Một cảm
giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường
cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi biến đổi, nó phát
sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha
theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến vô thường, gọi là
hoại khổ (viparinàma- dukkha).
Hai hình
thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu, không ai chối cãi. Khía cạnh
này của Diệu đế thứ nhất thường được người ta biết đến nhiều hơn vì nó
dễ hiểu; đấy là kinh nghiệm thường ngày.
Nhưng
hình thức thứ ba của dukkha là hành khổ (samkhàra - dukkha), mới chính
là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong chân lý đầu tiên. Muốn
hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể",
một "cá nhân", hay "cái tôi".
Cái mà ta
gọi "bản ngã", "cá thể", hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một
sự phối hợp những năng lực tâm vật lý hằng biến, có thể chia thành 5
nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Ðức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói
buộc là dukkha"[8].
Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "Dukkha là gì, phải nói
rằng đấy là ngũ uẩn"
[9].
Ðây ta cần hiểu rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn
chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái
niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm
uẩn ấy là gì?
NGŨ
UẨN
Uẩn thứ
nhất là sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm
bốn đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là đất, nước, lửa, gió (địa,
thủy, hỏa, phong) và vật chất do bốn đại tạo (sở tạo sắc upàdàya-rùpa)[10].
Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và
những đối tượng ngoại giới tương đuơng với năm căn ấy (5 cảnh): hình
sắc, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể chạm xúc (sắc, thanh, hương,
vị, xúc) và ý nghĩ hay tư tưởng thuộc đối tượng của tâm (pháp xứ -
dharmàyatana)[11].
Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới,
đều bao gồm trong sắc uẩn.
Uẩn thứ
hai là cảm giác hay thọ (vedanàkkhandha). Uẩn này bao gồm tất cả những
cảm giác vui khổ hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp
xúc của những cảm quan tâm vật lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh).
Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc
tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị,
thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo
được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư
tưởng, ý nghĩ[12].
Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn
này.
Ở đây ta
cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "ý"
(manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ "ý" không phải là "tâm"
đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ Phật giáo không công nhận có một
tinh thần đối lập với vật chất như phần đông các hệ thống triết học và
tôn giáo khác chỉ là một giác quan hay cơ quan (căn, indriya) như mắt
hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan
nào khác, và đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế
ngự và điều phục sáu căn này: sự khác biệt giữa mắt và tâm kể như
những giác quan, là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới màu sắc và dáng
hình có thể thấy, trong khi "tâm" nhận biết thế giới ý tưởng và đối
tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ
những quang năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà thấy chúng.
Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn
của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới
hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc, nhưng những thứ này
chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả. Còn những ý niệm
và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng
chúng không thể được nhận biết bằng khả năng của mắt tai, mũi, lưỡi,
hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức
là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải biệt lập với thế giới
mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn
bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không
thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do loại suy từ âm thanh hay vài sự
vật khác do những căn khác của người ấy cảm nhận. Những ý niệm và tư
tưởng lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và
giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do
đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như
mắt hay tai.
Uẩn thứ
ba là tưởng (sannàkkhandha) hay nhận thức, tri giác. Cũng như thọ,
tưởng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên
ngoài, và cũng phát sinh do tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới.
Chính tưởng này nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh[13].
Uẩn thứ
tư là những tạo tác của tâm thức[14]
hay "hành uẩn" (samkhàrakkhandha). Nhóm này bao gồm tất cả các hoạt
động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma
(nghiệp) cũng thuộc vào hành uẩn. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của
Phật về nghiệp: "Hỏi các Tỳ kheo, chính tư tâm sở hay ý muốn (cetanà)
ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, người ta liền thực hành bằng thân,
miệng, ý[15]
muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là
dẫn tâm làm những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt[16].
Cũng như thọ tưởng, hành gồm sáu loại liên hệ đến sáu giác quan và các
đối tượng tương ứng thuộc vật lý, tâm lý[17].
Cảm giác và tri giác (thọ, tưởng) không phải là những hoạt động cố ý
nên không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt động do ý chí thúc đẩy
như tác ý (manasikàra), dục (chanda), thắng giải (adhimokkha), tín
(saddhà), định (samàdhi), tuệ (pannà), tinh tấn (viriya), tham (ràga),
sân (patigha), vô minh (avijjà), kiêu mạn (màna), thân kiến
(sakkàyaditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52
tâm sở (hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.
Uẩn thứ
năm là "thức" (vinnànakhandha)[18].
Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại
giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và sự vật thuộc
tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkhavinnàna) có con mắt làm căn bản
cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng.thức (manovinnàna) có ý
(manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm
hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế thức liên quan với những
quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương
quan với sáu căn và sáu cảnh[19].
Cần hiểu
rõ thức không nhận ra một đối tượng. Ðây chỉ là một thứ rõ biết - rõ
biết sự hiện diện của đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu
xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh nhưng chỉ là sự ý thức về
hiện diện một màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở giai đoạn
này chưa có nhận thức. Chính tri giác (tưởng uẩn thứ ba) nhận ra màu
xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý
như chữ thấy thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các
loại thức khác (nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức) cũng thế.
Ở đây, ta
cần nhắc lại rằng theo triết học Phật giáo không có một linh hồn
trường cửu bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn", hay
"cái tôi" đối lập với sự vật, và thức (vinnàna) không nên xem là "tâm"
đối lập với vật thể. Ðiểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi
thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một
thứ ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể trường tồn.
Một đệ tử
Phật tên Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính cái thức này luân
chuyển khắp các cõi. Phật hỏi ông ta hiểu thức là gì. Câu trả lời của
Sàti rất cổ điển: "Ðấy là cái gì diễn đạt, cảm giác và kinh nghiệm kết
quả của những hành động thiện ác chỗ này chỗ kia."
Phật đã
quở trách: "Này kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu ấy cho ai vậy?
Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng do các duyên, thức sinh
khởi, không có các duyên thì không có thức sinh khởi hay sao?" Và Ngài
tiếp tục giảng giải chi tiết: "Thức được gọi tên tùy thuộc vào điều
kiện do đấy nó phát sinh: do duyên con mắt và sắc mà thức sinh thì gọi
là nhãn thức, do duyên tai và tiếng mà thức sinh thì gọi là nhĩ thức,
do duyên mũi và mùi mà thức sinh thì gọi là tỷ thức, do duyên lưỏi và
vị mà thức sinh thì gọi là thiệt thức, do duyên thân và xúc mà thức
sinh thì gọi là thân thức, do duyên ý và pháp (tư tưởng, ý nghĩ) mà
thức sinh thì gọi là ý thức.
Phật làm
sáng tỏ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên
liệu. Lửa được đốt bằng củi gọi là lửa củi; đốt bằng rơm gọi là lửa
rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện phát sinh ra nó.[20]
Căn cứ
điểm này, Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích:
"... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, và sẽ tắt khi hết
củi, bởi vì khi ấy điều kiện hay duyên đã thay đổi (củi đã thành tro).
Ngọn lửa không quay sang cháy bằng tro và trở thành một ngọn lửa tro
vân vân. Cũng thế cái thức sinh do duyên con mắt và sắc, chỉ sinh làm
nhãn thức khi có các điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý;
nó sẽ chấm dứt khi các điều kiện ấy không còn, vì khi ấy điều kiện đã
thay đổi. Thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức
v.v..[21]
Phật
tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là sắc, thọ,
tưởng, hành (vật thể, cảm giác, tri giác và ý chí), không thể tồn tại
biệt lập với những điều kiện này. Ngài dạy:
"Thức có
thể tồn tại với sắc làm phương tiện (rùpupàyan), sắc làm đối tượng
(rùpàrammanam), sắc làm nơi nương tựa (rùpapatittham), và tìm lạc thú
trong ấy (sắc) nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển. Thức có
thể tồn tại với thọ làm phương tiện, hay tưởng làm phương tiện, hay
hành làm phương tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và
tìm lạc thú trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển. Nếu
ai bảo rằng họ có thể chỉ rõ sự xuất hiện, sự ra đi, biến mất, sự
sinh, tăng trưởng, phát triển của thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng,
hành, thì đấy là nói một điều không thực có."[22]
Tóm tắt,
đấy là Ngũ uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay
"tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự
nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng
biến. "Bất cứ gì vô thường đều là dukkha." Ðây là ý nghĩa chân chính
của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ." Chúng không còn
là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng
luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.
"Hỏi các
Bà la môn, giống như một dòng thác núi chảy mau và trôi xa, cuốn theo
tất cả; không lúc nào, phút giây nào nó ngừng chảy, nó cứ tiếp tục
chảy trôi. Hỏi các Bà la môn, đời người cũng như giòng thác núi kia."[23]
Như Phật dạy Ratthapàla: "Thế gian là dòng chảy tương tục, là vô
thường."
Một sự
vật biến mất, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một
chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng.
Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã
trường cửu (àtman), cá thể; không gì có thể được gọi là "tôi" thực sự.
Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay
một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố
nào trong số ấy có thể thực gọi là "tôi"[24].
Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng
hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý - tâm lý[25],
thì khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng
sai lầm, một tạo tác của tâm thức thuộc về hành uẩn như đã nói, hoạt
động ấy là một tưởng về thân gọi là thân kiến (Sakkàyaditthi).
Năm uẩn
ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể" chính là dukkha
(Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn
ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:
"Chỉ có
đau khổ, nhưng không có người khổ đau".
Có
nghiệp, nhưng không có con người tạo nghiệp[26].
Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động. Chỉ có sự
chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang chuyển dịch, mà sự
sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là
hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính
tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm
thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét: quan điểm
Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes:
"Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."
Bây giờ,
người ta có thể đặt câu hỏi: Sự sống có một khởi điểm hay không? Theo
giáo lý đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì
không thể nghĩ bàn. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng đế có thể
ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của
Thượng đế là gì?" Họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng đế không có bắt
đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ. Ðức
Phật dạy: "Hỏi các Tỳ kheo, dòng luân hồi sinh tử (samsàra) không có
một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô
minh, bị dục vọng trói buộc, là chuyện không thể nghĩ bàn[27].
Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sinh tử, Phật dạy:
"Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết
rằng bên ngoài một điểm nào đó, không có vô minh"[28].
Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào
nhất định.
Tóm lại,
đấy là ý nghĩa của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối quan trọng là phải hiểu
chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như đức Phật dạy: "Người
nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của dukkha, cũng
thấy luôn sự diệt dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt
dukkha"
[29].
Ðiều này
tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn sầu ảm đạm như vài
người lầm tưởng. Trái lại phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất
trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh
thoát, không thể bị tai nạn hay biến chuyển nào làm cho điêu đứng đảo
điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không bao giờ buồn sầu u
ám. Ngài thường được những người đồng thời mô tả là "luôn luôn mỉm
cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, đức
Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài
lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng
hay cực lòng[30].
Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ
cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an
và thanh thoát.
Mặc dù sự
sống có khổ đau, một Phật tử không nên vì vậy mà sầu khổ, mà oán hận
hay thiếu kiên nhẫn. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất
ở đời là nghịch ứng hay thù ghét. Nghịch ứng (patigha) được giải là
"sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì
thuộc về khổ đau. Công việc của nó là làm căn bản cho những hoàn cảnh
bất hạnh và ác nghiệp"[31].
Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên
nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái
lại, thái độ ấy chỉ tổ tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một
hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Ðiều cần thiết không phải là oán hận hay
thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, xem nó đã phát sinh
thế nào, làm sao xua đuổi nó, rồi tùy theo đấy mà hành động với kiên
nhẫn, thông minh, quả cảm và nghị lực.
Có hai
bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng lão kệ (Theragàthà) và Trưởng lão ni kệ
(Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các Tăng Ni đệ tử Phật,
những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của
Ngài. Vua xứ Kosala một hôm bạch Phật: "Khác với nhiều đồ đệ của các
hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều
tụy ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui vẻ, thanh thoát, hồn
nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu,
bình an, thư thái." Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do
ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa
giáo lý của đức Thế Tôn"[32].
Phật giáo
hoàn toàn đối lập với thái độ buồn sầu, phiền muộn, u ám, xem đấy là
một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây
rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác
ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được
đào luyện để thực hiện Niết-bàn
[33].
Ghi chú: