Tiếng Việt

Trang nhà Quảng Đức

   Tiếng Anh 

qd.jpg (8936 bytes)

Tập san Phật Học


   

 

 

Tập san Pháp Luân

No.20

 ---o0o--- 

THẤT GIÁC CHI

(Saptabodhyaṅgāni) 

TT. THÍCH ĐỨC THẮNG

 

Thất giác chi là hành pháp thứ sáu thuộc bảy hành pháp trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Thất giác chi còn gọi là Thất Bồ-đề phần, Thất đẳng giác chi, Thất biến giác chi, Thất giác phần, Thất giác ý, Thất giác chí, Thất giác chi pháp... Thất giác chi (Saptabodhyaṅgāni): Sapta ở đây là chỉ cho số bảy thuộc về số đếm; Bodhy có nghĩa là giác ngộ, tỏ rõ, hiểu rõ; aṅgāni là chỉ cho chi phần. Vậy theo nguyên ngữ của Saptabodhyaṅgāni thì được định nghĩa như là bảy pháp có khả năng làm trợ duyên trong việc triển khai trí tuệ giác ngộ cho hành giả để đạt đến Niết-bàn an vui giải thoát.

Thất giác chi cũng là một hành pháp rất quan trọng đối với việc trợ duyên cho việc đưa hành giả từ chỗ khổ đau đến chỗ an vui giải thoát, sự quan trọng của nó không kém gì các hành pháp trên. Ở đây qua bảy pháp giác chi này. chúng ta thấy có những pháp trùng hợp với những chi tiết của các hành pháp trên như: Niệm, tinh tấn, định giác chi chúng đã từng hiện diện trong những hành pháp trên... Nhưng vì chúng mang tính phổ quát, nên sự cần thiết của chúng trong mỗi hành pháp không thể không có được, nên sự hiện diện của chúng trở thành cần thiết cho mỗi hành pháp nói riêng và cho tính phổ quát của chúng nói chung. Vì vậy, nên để tùy theo từng loại căn cơ của các hữu tình chúng sanh mà đức Đạo sư chế ra nhiều hành pháp để làm trợ pháp trong phương pháp tu tập cho hành giả; vì nếu trong mỗi hành pháp mà thiếu chúng thì sẽ không hiện khởi để đưa đến việc thành tựu trong tu tập của hành giả và sẽ không đưa đến kết quả như chúng ta mong đợi được; nên để tùy căn cơ từng người, hành giả hợp với pháp môn nào theo tên gọi của các hành pháp thì có thể theo đó mà tu tập; tuy đứng về chi tiết có khác nhau, nhưng trên đại thể, về nội dung thì có nhiều chỗ giống nhau. Vì vậy, nên chúng ta sẽ thấy trong pháp môn “Thất giác chi” có nhiều chi tiết giống như các chi tiết trong các hành pháp khác; không những các chi tiết riêng trong hành pháp Thất giác chi tự chúng đã có sự sắp xếp vị trí khác nhau như trong Kinh-luận Đại tạng. Theo kinh Tạp A-hàm 26, Kinh Phật thuyết Đại thừa tùy chuyển tuyên thuyết chư pháp quyển 2 (T. 15, p. 0777b) và luận A-tỳ-đạt-ma Uẩn túc quyển 9 (T.26, p. 494c) thì sự sắp xếp các chi trong hành pháp giống nhau, nhưng trong một số Kinh-Luận khác lại có sự sắp xếp khác nhau về vị trí. Có lẽ đây cũng là do sự sắp xếp tùy theo căn cơ đối tượng người nghe, hay đó là sự sắp xếp theo các quan điểm phát triển sau này của Phật giáo qua các bộ phái. Ở đây người viết theo sự sắp xếp của một số đông Kinh-Luận và theo tiến trình hợp logic của tư tưởng mà giải thích chúng. Theo kinh Tạp A-hàm 26, kinh 707, trang 189c, đức Đạo sư đã tóm tắt chức năng công hiệu của hành pháp Thất giác chi trong việc đối trị những thối thất, chướng ngại che phủ tâm hành giả trong lúc thực hành tu tập, đức Phật dạy:

“Có năm chướng, năm cái, phiền não nơi tâm, có thể làm sút giảm trí tuệ và làm phần chướng ngại, chẳng phải minh, chẳng phải chánh giác, chẳng chuyển hướng Niết-bàn. Những gì là năm? Đó là tham dục cái, sân cái, thùy miên cái, trạo hối cái, nghi cái. Năm cái này là che kín, là bao phủ, phiền não ở tâm, khiến cho trí tuệ bị suy giảm, là phần chướng ngại, chẳng phải minh, chẳng phải đẳng giác, chẳng chuyển hướng Niết-bàn.

“Nếu là bảy Giác chi, thì chẳng che kín, chẳng bao phủ, chẳng phiền não nơi tâm, tăng trưởng trí tuệ, là minh, là chánh giác, chuyển hướng Niết-bàn.

Những gì là bảy? Đó là Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Định giác chi, Xả giác chi. Như bảy Giác chi này chẳng che kín, chẳng bao phủ, chẳng phiền não nơi tâm, tăng trưởng trí tuệ, là minh, là chánh giác, chuyển hướng Niết-bàn.”

Qua những lời dạy trên thì hành pháp Thất giác chi trên tính phổ quát của giá trị có những khả năng không những chỉ đối trị các bệnh như che kín, bao phủ, tạo phiền não nơi tâm mà còn làm tăng trưởng trí tuệ, chuyển hướng hành giả đến Niết-bàn nữa. Và tiếp theo đức Đạo sư đưa ra những kết quả của giá trị thực tiễn khi hành giả thực hành Thất giác chi này, theo thứ tự trước sau để loại bỏ từ từ tất cả những pháp vô minh cấu uế làm mê mờ chướng ngại hành giả trong bước đường tiến đến thanh tịnh giải thoát như Kinh 711, trong Tạp A-hàm 26, đức Đạo sư đã dạy Vương tử Vô Úy:

“Nếu Bà-la-môn nào có một niệm thù thắng, quyết định thành tựu; những việc đã làm từ lâu, những lời nói từ lâu, có thể tùy theo nhớ nghĩ, ngay lúc ấy tu tập Niệm giác chi. Khi Niệm giác chi đã tu tập rồi, thì niệm giác đầy đủ. Khi niệm giác đã đầy đủ rồi, thì có sự lựa chọn, phân biệt, tư duy, lúc bấy giờ tu tập Trạch pháp giác chi. Khi đã tu tập Trạch pháp giác chi rồi, thì trạch pháp giác đầy đủ. Khi đã lựa chọn, phân biệt, suy lường pháp rồi, thì sẽ nỗ lực tinh tấn; ở đây, tu tập Tinh tấn giác chi. Khi đã tu tập Tinh tấn giác chi rồi, thì tinh tấn giác đầy đủ. Khi đã nỗ lực tinh tấn rồi, thì hoan hỷ sẽ sanh, xa lìa các tưởng về thức ăn, tu hỷ giác chi. Khi đã tu Hỷ giác chi rồi, thì hỷ giác đầy đủ. Khi Hỷ giác chi đã đầy đủ rồi, thì thân và tâm khinh an; lúc ấy tu Khinh an giác chi. Khi đã tu Khinh an giác chi rồi, thì khinh an giác sẽ đầy đủ. Khi thân đã khinh an rồi, thì sẽ được an lạc và khi đã an lạc rồi thì tâm sẽ định; khi ấy tu Định giác chi. Khi đã tu Định giác chi rồi, thì định giác sẽ đầy đủ. Khi định giác chi đã đầy đủ rồi, thì tham ái sẽ bị diệt và tâm xả sanh ra; khi ấy tu Xả giác chi. Khi đã tu Xả giác chi rồi, thì xả giác chi sẽ đầy đủ. Như vậy, này Vô Úy, vì nhân này, duyên này mà chúng sanh thanh tịnh.”

Ở trên, theo đức Đạo sư thì khi hành giả tu tập Thất giác chi theo thứ tự thì những kết quả chúng sẽ theo sau những thực hành đó. Nếu hành giả tu tập thực hành một cách liên tục, miên mật không gián đoạn đầy đủ rồi thì theo đó chúng ta sẽ đạt được những kết quả như mong muốn ngay trong hiện tại. Nhưng cũng có một số Kinh-Luận, mỗi giác chi trong Thất giác chi có giá trị của riêng chính nó trong việc thực hành, chứ không cần phải thực hành hết bảy giác chi theo thứ tự mới đưa đến kết quả như trong kinh Tạp A-hàm ở trên. Theo kinh Phật thuyết pháp thừa nghĩa quyết định 2, T. 17, p. 0657b đức Đạo sư dạy:

Thế nào là Thất giác chi? Phật dạy: Đó là Trạch pháp giác chi, Niệm giác chi, Tinh tấn giác chi, Khinh an giác chi, Định giác chi, Xả giác chi, Hỷ giác chi.

Thế nào là Trạch giác chi? Là đối với các pháp, mà có thể lựa chọn, y chỉ tư duy, y chỉ ly dục, y chỉ tịch diệt, nhiếp phục tranh cãi.

Thế nào là Niệm giác chi? Đối các pháp, chánh niệm tu tập, y chỉ tư duy, y chỉ ly dục, y chỉ tịch diệt, nhiếp phục tranh cãi.

Thề nào là Đnh giác chi? Là thường phát khởi diệu huệ thanh tịnh, y chỉ tư duy, y chỉ ly dục, y chỉ tịch diệt, nhiếp phục tranh cãi.

Sao gọi là Tinh tấn giác chi? Đối với việc hành thiện, siêng năng không giải đãi, y chỉ tư duy, y chỉ ly dục, y chỉ tịch diệt, nhiếp phục tranh cãi.

Thế nào là Khinh an giác chi? Đối với các pháp xa lìa thô trọng, điều phục thân tâm, y chỉ ly dục, y chỉ tư duy, y chỉ tịch diệt, nhiếp phục tranh cãi.

Thế nào là Xả giác chi? Đối với các pháp xa lìa phóng dật, khiến tâm tịch tịnh; y chỉ tư duy, y chỉ ly dục, y chỉ tịch diệt, nhiếp phục tranh cãi.

Thế nào là Hỷ giác chi? Đối với các pháp mà sinh hỷ thọ, y chỉ tư duy, y chỉ ly dục, y chỉ tịch tịnh, nhiếp phục tranh cãi.

Qua kinh này, chúng ta thấy sự sắp xếp các chi của chúng không giống như thứ tự của một số kinh luận khác. Mặc khác chúng cũng tự hoàn thành kết quả cho chính cách tu tập của tự chúng. Còn theo A-tỳ-đạt-ma Uẩn túc luận 9, thì sự liên hệ chi tiết giữa các hành pháp trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là cần thiết vì tính phổ quát của chúng, nên ở đây, trong hành pháp Thất giác chi vẫn sử dụng các pháp niệm, tinh tấn, định như những pháp đã được trình bày trong các hành pháp trước, để nhờ đó làm pháp đối trị tùy theo những chi tiết cần thiết của chúng mà ứng dụng. Theo những lời dạy của đức Đạo sư:

1/ Niệm giác chi: Theo A-tỳ-đạt-ma Uẩn túc luận 9 thì Niệm giác chi trong Thất giác chi, khi hành giả muốn tu tập thì phải dùng đến pháp quán Tứ niệm trụ (Tứ niệm xứ). Theo đức Đạo sư thì đệ tử của bậc Thánh đối trong thân, ngoài thân, trong ngoài thân phải trụ vào thân mà quán. Nếu ở đây chánh cần, chánh tri, chánh niệm đầy đủ thì sẽ trừ được tham ưu thế gian, cùng nội ngoại của thọ, tâm, pháp cũng đầy đủ như thân thì sẽ có được sự tương ưng giữa vô lậu và tác ý. Các niệm theo niệm, chuyên niệm, ức niệm, không quên không mất, không trái, không lọt, không mất pháp tánh, tâm sáng tánh ghi nhớ, tất cả nói chung đều là niệm, cũng gọi là niệm căn, cũng gọi là niệm lực, cũng gọi là giác chi, cũng gọi là chánh niệm, chúng có khả năng chấm dứt khổ. Các bậc hữu học đối với các hành như sở kiến của mình mà tư duy quán sát sẽ đạt cứu cánh, đối trong các hành thấy rõ lỗi lầm, đối Niết-bàn vĩnh viễn thấy rõ công đức. Nếu là A-la-hán cùng tâm giải thoát, tư duy quán sát, khiến đạt cứu cánh và sẽ có được sự tương ưng giữa vô lậu và tác ý; các niệm tùy niệm, cho đến tâm minh, tánh nhớ đó gọi là Niệm giác chi. Khi hành giả đã nhờ Tứ niệm trụ quán sát thân, thọ, tâm và pháp trong ngoài bằng vào chánh cần, chánh tri, chánh niệm biết rõ được bộ mặt thật của các pháp, nên vấn đề tu tập phải có sự lựa chọn tiếp theo đó trong pháp tu của hành giả.

2/ Trạch pháp giác chi: Tiếp theo là đệ tử của bậc Thánh, phải thường biết như thật pháp nào thiện, pháp nào bất thiện; pháp nào có tội, pháp nào không tội; pháp nào đáng tu, pháp nào không đáng tu; pháp nào hạ liệt, pháp nào thắng diệu; pháp nào đen, pháp nào trắng; pháp đối địch, pháp duyên sinh. Nếu ở đây hành giả biết tất cả pháp là như thật, pháp nào thiện, pháp nào bất thiện cho đến pháp duyên sinh thì sẽ có được sự tương ưng giữa vô lậu và tác ý; đối với sự lựa chọn đến chỗ kỳ cùng, không còn lựa chọn được nữa; hiểu rõ, tỏ gần tỏ xa, thông đạt tất cả, quán sát thông tuệ, tuệ hạnh sáng tỏ; đó gọi chung là tuệ, cũng gọi là tuệ căn, cũng gọi là tuệ lực, cũng gọi là trạch pháp giác chi, cũng gọi là chánh kiến. Đối với Thánh đệ tử, chúng có khả năng diệt hết khổ; đối với các hàng hữu học, các hành như sở kiến của mình mà tư duy quán sát sẽ đạt cứu cánh; đối trong các hành thấy rõ lỗi lầm, đối Niết-bàn vĩnh viễn thấy rõ công đức. Nếu là A-la-hán cùng tâm giải thoát, tư duy quán sát, khiến đạt cứu cánh và sẽ có được sự tương ưng giữa vô lậu và tác ý, đối các pháp lựa chọn, cho đến Tỳ-bát-xa-na (vipaśyanā: quán pháp) là dùng trí tuệ nhất tâm quán pháp, đó gọi là Trạch pháp giác chi. Sau khi hành giả đã lựa chọn pháp tu cho mỗi người rồi thì cần phải có sự siêng năng nổ lực trong pháp tu của mình.

3/ Tinh tấn giác chi: Tiếp đến đệ tử bậc Thánh, sau khi đã biết lựa chọn, biết pháp nào thiện pháp nào ác rồi, trong thực hành chỉ ác hành thiện thì phải tinh tấn dùng phương pháp Tứ chánh cần để tu tập. Vì muốn đoạn trừ các pháp ác, bất thiện đã sinh ra, nên siêng năng tinh tấn kiểm soát tâm, giữ gìn tâm.  Vì muốn cho các pháp ác bất thiện chưa sinh sẽ không sinh, nên phải khởi lòng siêng năng tinh tấn kiểm soát tâm, giữ gìn tâm. Vì muốn pháp lành chưa sinh khiến sinh, nên phải khởi lòng siêng năng tinh tấn trong việc khởi lên ý nghĩ nên hay không nên và đem áp dụng vào trong việc làm, nên hay không nên trong việc kiểm soát tâm và giữ gìn tâm. Vì muốn những việc thiện đã phát sinh trong việc nuôi lớn vững bền thêm, không khiến tâm quên, và muốn làm tăng trưởng rộng lớn trí tuệ tác chứng nên hành giả phát khởi lòng mong muốn siêng năng nỗ lực tinh tấn kiểm soát tâm mình, giữ gìn tâm mình lúc nào cũng thanh tịnh. Khi hành giả theo pháp tu Tứ chánh cần thì sẽ có được sự tương ưng giữa vô lậu và tác ý; những nỗ lực tinh tấn, mạnh mẽ, kiên cường, hừng hực khó kiềm, gắng ý không dừng; tất cả đều gọi là tinh tất cả, cũng gọi là tinh tấn căn, cũng gọi là tinh tấn lực, cũng gọi là tinh tấn giác chi, cũng gọi là chánh cần. Đối với Thánh đệ tử, chúng có khả năng diệt hết khổ; đối với các hàng hữu học, các hành như sở kiến của mình mà tư duy quán sát sẽ đạt cứu cánh; đối trong các hành thấy rõ lỗi lầm, đối Niết-bàn vĩnh viễn thấy rõ công đức. Nếu là A-la-hán cùng tâm giải thoát, tư duy quán sát, khiến đạt cứu cánh và sẽ có được sự tương ưng giữa vô lậu và tác ý, mọi nỗ lực tinh tấn, cho đến gắng ý không dừng nghỉ, đó gọi là Tinh tấn giác chi.

(còn tiếp)

 


 

Ý NGHĨA VÀ TÁC DỤNG CỦA LỄ BÁI 

THÍCH THÁNH MINH

 

Thành ngữ Việt Nam có câu: “Thờ thì dễ, giữ lễ thì khó”, chúng ta hãy cùng nhau tìm hiểu đề tài ý nghĩa và tác dụng của lễ bái.

Trước hết, chúng ta phải hiểu thế nào là lễ? Thế nào là lễ bái?

Lễ, theo Tự điển Tiếng Việt của viện ngôn ngữ học Việt Nam, là phép tắc phải tuân theo khi thờ cúng tổ tiên, quỷ thần, hoặc giao tế trong xã hội. Nói một cách rộng rãi dễ hiểu hơn, đây là những quy tắc nhất định của cung cách, đi đứng, nói năng trong Quan, Hôn, Tang, Tế, nhằm thể hiện sự cung kính và bao gồm cả những phép lịch sự chào hỏi nhau để biểu lộ sự thân thiện quen biết. Nó còn là một phương tiện đặc biệt để gây tình cảm. Người dưới gặp người trên mà không biết chào hỏi là thiếu lễ độ. Người trên không biết đáp lại lời chào của người dưới, thường bị mang tiếng là hách dịch, khinh người.

Bái là sự cung kính biểu hiện ở thân tướng, nghĩa là quỳ lạy, bằng cách hạ mình xuống trước những bậc Hiền đức mà mình tôn kính. Lễ bái tiếng Phạn là Vandana, Tàu dịch âm là Ban-đàm, còn gọi là Hòa nam, hoặc gọi là Na-mô Tất-yết-la. Có nghĩa là ý tôn kính biểu hiện ra ở thân tướng, là lễ nghi cung cách với hình thức cúi đầu quỳ lạy trước những bậc tiền nhân, Thánh đức mà mình đã đặt trọn niềm tin quy ngưỡng hướng về, như lạy chư Phật, chư Hiền Thánh, như lạy tổ tiên, cha mẹ, thầy tổ v.v...

Lễ bái là một đạo nghĩa nhằm tiêu biểu cho ý chí tôn kính, để tỏ lòng tri ân và báo ân ngõ hầu trở thành những con người hữu ích trong xã hội, để làm tròn bổn phận của con cháu tông môn và để xứng đáng là đệ tử các bậc Thánh đức. Lễ bái còn là một phương pháp tu để diệt trừ lòng ngã mạn cống cao, diệt trừ những phiền não, nghiệp chướng.

Lễ bái là một nghi thức tín ngưỡng thường thấy ở một số tín ngưỡng tôn giáo phương Đông. Khởi nguyên, lễ bái biểu thị sự phục tùng, tôn kính tuyệt đối với các uy lực siêu nhiên, đấng thần linh mà con người tôn thờ. Dần dần, tùy theo sự phát triển của mỗi tôn giáo mà có những ý nghĩa khác nhau trong cách thức lễ bái. Ở đây, chúng tôi không thể so sánh hết tất cả các hình thái nghi lễ mà chỉ giới hạn tìm hiểu cách thức lễ bái của Khổng giáo và Phật giáo mà thôi.

Theo truyền thống Việt Nam, dân tộc ta phần đông chịu ảnh hưởng sâu đậm văn hóa Khổng giáo và Phật giáo. Do đó, mỗi người dân đều chịu ảnh hưởng không ít cách lễ bái của hai tôn giáo này. Thời xưa vua chúa đã quy định rõ ràng, mỗi người dân khi lễ bái vua, quan, hiền thần, đình miếu thì phải áp dụng theo cung cách của Khổng giáo và khi lễ bái Phật trời, Hiền thánh, Tổ tiên, ông bà v.v… thì phải áp dụng theo cung cách của Phật giáo.

Cách lạy của Khổng giáo, trước hết con người phải đứng thẳng là tiêu biểu cho cái uy của kẻ sĩ. Hai tay cung thủ là tiêu biểu cho cái dũng của Thánh nhân. Trước khi lạy, hai tay cung thủ đưa lên trán, kế đưa sang phải, rồi đưa phía trái là tiêu biểu cho Tam tài (Trời, Đất và Người). Khi lạy, hai tay cung thủ chống lên đầu gối chân mặt và quỳ chân trái xuống trước là tiêu biểu cho sự tôn kính mà không mất tư thế cái uy dũng của kẻ sĩ. Cúi đầu xuống đất là tiêu biểu cho sự cung kính những bậc mà mình đảnh lễ. Đó là cung cách và ý nghĩa tổng quát lễ bái theo quan niệm của Khổng giáo.

Lễ bái theo quan niệm của Phật giáo có phần khác biệt về cung cách cũng như về ý nghĩa so với Khổng giáo. Riêng về ý nghĩa và giá trị lễ bái được rất nhiều kinh luận đề cập đến. Phật giáo quan niệm, vì sự sùng kính ân đức vô lượng, trí tuệ vô biên của chư Phật mà hàng Phật tử đã biểu lộ sự thành kính ấy qua hình thức lễ bái và noi theo gương sáng của chư Phật, chư Hiền thánh để phát triển hạnh lành, tiến tu đạo nghiệp đạt được trí tuệ giải thoát như các Ngài. Trong nhân quả của sự tôn kính thì “kính thầy sẽ được làm thầy”.

Sự lễ bái cũng là phương pháp tu để diệt trừ sự cống cao, ngã mạn – bản chất con người chúng ta lúc nào cũng luôn tự cao tự đắc, vênh váo nghênh ngang, xem “cái tôi” của mình là trung tâm vũ trụ. Đó là tánh xấu khiến mọi người chán, xa lánh làm tiêu mòn công đức. Chúng ta ý thức được điều này, vì tự mình thấy mình không sánh kịp các Ngài, biết mình thấp kém tài đức nên phải kính lạy Phật, Bồ-tát và các bậc tôn túc để diệt trừ tâm ngã mạn thì tự nhiên tánh ngạo mạn từ từ biến mất. Ngoài ra, lễ bái còn là pháp hành căn bản mà người con Phật phải hành trì tinh tấn để giải thoát các nghiệp chướng mà chúng ta đã gây tạo từ nhiều đời nhiều kiếp. Trong Phật giáo, có nhiều cách lễ bái.

Theo sách Đại Đường Tây Vực Ký, quyển 2, ghi rằng: Ấn Độ có chín cách lễ bái được gọi là “Tây Trúc cửu nghi”. Chín cách lễ bái đó như sau:

1. Phát ngôn úy vấn lễ: Mở lời thưa hỏi.

2. Phủ thủ thi kính lễ: Cúi đầu biểu thị sự cung kính.

3. Cử thủ cao ấp lễ: Đưa tay cao vái chào.

4. Hiệp chưởng bình cung lễ: Chắp tay ngang vái chào.

5. Khuất tất lễ: cúi gập đầu gối.

6. Trường quy lễ: Quỳ nằm dài ra.

7. Thủ tất cứ địa lễ: Tay và gối quỳ sát.

8. Ngũ luân câu khuất lễ: Năm vóc co lại.

9. Ngũ thể đầu địa lễ: Năm vóc gieo xuống đất.

Trong kinh Pháp Hoa, chúng ta thấy có một đoạn miêu tả về những cách lễ trên:

“Hoặc có người lễ bái

Có người chỉ chấp tay

Cho đến giơ một tay

Có người lại cúi đầu

Để cúng dường tượng Phật

Sẽ thấy Phật vô lượng

Tự thành đạo Vô thượng”.

Ngoài chín cách lạy trên đây, người Ấn Độ còn có nhiều cách lễ bái khác nhau, tùy theo phong tục của mỗi nơi mà có sự khác biệt với nhau về cung cách như: Lễ bái đứng một chân quỳ lạy (Tồn cử lễ); bước một bước lễ một lạy (Khởi cư lễ); lễ một lạy rồi đi nhiễu ba vòng về phía bên hữu của Phật hoặc bảo tháp (Hữu nhiễu tam thất lễ); lễ bằng cách ngồi cúi đầu lạy (Tạ lễ). Riêng về Phật giáo Việt Nam, phần đông Phật tử đều áp dụng theo phương pháp Ngũ thể đầu địa (năm vóc sát đất) trong khi lễ bái. Đây là một phương pháp tiêu biểu cho tâm ý tôn kính cao đẹp nhất trong các cung cách lễ bái. Khi lễ bái, đầu tiên Phật tử phải đứng ngay thẳng trước tượng Phật cho trang nghiêm và khép hai chân vào nhau để lấy lại sự an tâm thanh tịnh, đồng thời kiểm thúc tâm ý không để chao động vọng tưởng. Ngay lúc đó, đôi mắt nhìn lên tượng Phật, quán tưởng các tướng tốt và quán niệm những đức hạnh cao quý của đức Phật, bày tỏ nguyện vọng chân chính của mình hầu mong Phật chứng minh. Hai tay chắp lại là biểu thị thân tâm hiệp nhất để nói lên sự nhất tâm cung kính của mình và để hai tay trước ngực là tiêu biểu ý nghĩa Ấn tâm. Chắp tay đưa lên giữa chặng mày (cử án tề mi) thể hiện sự cung kính và tiêu biểu cho ý nghĩa tâm nguyện của mình được dung thông đến chư Phật, rồi xướng câu: “Năng lễ sở lễ tánh không tịch, cảm ứng đạo giao nan từ nghì, ngã thử đạo tràng như đế châu, thập phương chư Phật ảnh hiện trung...” và lạy theo nguyên tắc Ngũ thể đầu địa - “Đầu diện tiếp túc quy mạng lễ”. Ngửa lòng bàn tay ra giống như đóa hoa sen nở, ta tưởng tượng như đức Phật đang đứng trên đóa sen kết thành bởi hai bàn tay và ta đặt trán mình lên lòng bàn chân của đức Phật, đồng thời nằm mọp xuống để biểu thị sự cung kính tâm thành quy ngưỡng, nương tựa.

Phật giáo cho rằng, người Phật tử ngoài sự lễ bái chư Phật, chư Bồ-tát, chư Hiền Thánh Tăng ra còn phải tưởng niệm ân đức cao dày của các Ngài và phát nguyện suốt đời hướng về các Ngài để tiến tu đạo nghiệp, nên được gọi là quy mạng lễ.

Trong kinh Tăng Nhất A Hàm, đức Phật dạy:

“Thiện Nghiệp đã lễ trước

Đầu tiên không lỗi lầm

Cửa giải thoát trống không

Đây là nghĩa lễ Phật

Nếu người muốn lễ Phật

Vị lai và quá khứ

Nên quán pháp trống không

Đây là nghĩa lễ Phật.”

Nhân thừa Phật giáo chia lễ bái ra làm 7 cách lạy. Bảy cách lạy này do ngài Tam tạng Pháp sư Lặc Na phân chia ra, trong sách Pháp Uyển Châu Lâm có nói rõ về nguyên nhân và hoàn cảnh vì sao phải chia ra 7 cách lạy này:

1. Ngã mạn lễ: Nghĩa là lạy với tâm ngã mạn, tâm kiêu căng. Người lạy Phật hoặc lạy ông bà, tổ tiên vì hoàn cảnh bắt buộc phải hành lễ, nhưng thâm tâm của họ không muốn lạy, do đó họ lạy với cử chỉ ngạo nghễ, thái độ kiêu căng, không chút nào lễ độ cung kính cả. Hoặc có người cậy thế ỷ quyền cao chức trọng, thẹn khi chào hỏi người kém hơn mình, tâm không dựa vào phép tắc lễ nghi. Tuy có lễ bái nhưng tâm chạy theo ngoại cảnh. Đầu họ lạy không sát đất và họ đứng lên cẩu thả cho qua chuyện. Họ sợ mất thể diện với bạn bè và sợ dơ bẩn quần, nên buộc lòng phải lễ bái theo kiểu Ngã mạn để bạn bè khỏi chê trách mình là kẻ bất hiếu, bất nghĩa, bất trung, bất tín. Cách lạy đó gọi là Ngã mạn lễ.

2. Cầu danh lễ: Nghĩa là lạy xướng họa cầu danh. Những người lạy vì mong cầu danh vọng, quyền tước qua sự chú ý và ngợi khen của cấp trên, cũng như lấy lòng quần chúng để được ủng hộ; khi có cấp trên cũng như có đông người thì họ siêng năng lễ lạy để cho mọi người khen mình là người siêng năng có đạo đức. Thật ra thâm tâm của họ không có chút gì tín thành cả; oai nghi thô vụn, thân tâm cung kính dối trá. Thấy người thì thân nhẹ lạy mau, người đi thì thân tâm mệt mỏi, biếng nhác giải đãi trong việc lễ lạy. Cách lạy này gọi là Cầu danh lễ.

(Hai cách lạy vừa trình bày trên là hành động dối trá, không thể có nơi người đạo đức chân chánh. Sở dĩ Pháp sư Lặc Na nêu ra là nhằm mục đích ngăn ngừa chúng ta).

3. Thân tâm cung kính lễ: Nghĩa là người lễ lạy phải thể hiện thân và tâm đều cung kính. Do thân tâm cung kính không nghĩ đến việc khác, kính cẩn cúng dường tình không chán đủ. Lễ lạy bằng sự tha thiết chí thành cả thân và tâm vì họ có đức tin trong sự lễ lạy nên sự cảm ứng của họ rất dễ dàng giao cảm với chư Phật, với Thánh hiền, với ông bà Tổ tiên. Thân tâm cung kính là cách lạy cơ bản trong Phật giáo về mặt sự tướng, hay nói cách khác về mặt hình thức mà người xuất gia và tại gia phải hành trì nghiêm túc.

Thân tâm cung kính lễ, công đức tuy lớn nhưng thật sự chưa phải là mục đích cứu cánh trong lễ bái. Thân tâm cung kính lễ chỉ là phương tiện nhờ đó mà hành giả tiếp tục tiến đến lãnh vực Thánh giáo lễ của các bậc Thánh chúng về mặt lý tánh không cảm thấy trở ngại.

4. Phát trí thanh tịnh lễ: Lạy phát trí thanh tịnh, nghĩa là hành giả tu tập thiền quán cho đến khi trí tuệ thanh tịnh phát sanh từ nơi chơn tâm là Thánh trí, chứ không phải trí tuệ phát sanh từ thức tâm. Trí tuệ phát sanh từ thức tâm thuộc về nơi mà phàm trí còn bị giới hạn bởi căn và trần. Trái lại, Thánh trí đã thoát ra vòng cương tỏa của cả hai. Trong phép lạy này, hành giả phải thấu suốt rằng: cảnh giới của chư Phật đều hiện bày từ nơi chân tâm và trí tuệ thanh tịnh của mình cũng phát sanh từ bản tâm thanh tịnh. Cho nên người lễ bái một đức Phật tức là lạy tất cả chư Phật trong mười phương không ngăn ngại. Lạy một lạy tức là lạy tất cả pháp giới, vì Pháp thân của Phật dung thông.

5. Biến nhập pháp giới lễ: Lạy khắp vào pháp giới. Nghĩa là trong phép lạy này, hành giả phải tận dụng trí tuệ tự quán thân, tâm cùng tất cả pháp giới, từ hồi nào đến giờ không rời pháp giới. Pháp giới tánh tức là thể tánh của vạn pháp biến mãn khắp thế giới và thường trụ bất diệt. Pháp giới tánh là nơi chư Phật thường an trụ để hiện thân hóa độ chúng sanh. Hành giả thực hiện phép lạy này là quán chiếu thân và tâm nơi chính mình biến nhập vào pháp giới tánh của vạn pháp một cách dung thông, giống như bác sĩ sử dụng quang tuyến X (X-ray) rất lớn chiếu vào thân thể con người và năng lượng quang tuyến X thấu suốt xuyên qua thân thể người không chút ngăn ngại. Đó mới là lạy theo phương pháp Biến nhập pháp giới lễ.

6. Chánh quán lễ: Lạy chánh quán nghĩa là quán chiếu Phật tự tâm của chính mình không duyên cảnh khác. Trong phép quán này, hành giả lễ lạy đức Phật ngay nơi tự tâm của mình, chứ không duyên đức Phật nào khác, vì tất cả chúng sanh từ xưa đến nay, đều sẵn có Phật tánh viên mãn, bình đẳng, chân giác.

7. Thật tướng bình đẳng lễ: Lạy thật tướng bình đẳng nghĩa là trong phép lễ này, hành giả dùng trí tuệ quán chiếu thật tướng của vạn pháp đều thể hiện một cách bình đẳng, không sai biệt. Không có nhân ngã bỉ thử, tức là người lễ bái không thấy mình lạy và người để cho mình lạy. Nói một cách khác, người thực hành phép lễ này là dùng trí tuệ quán chiếu thật tướng vạn pháp để nhận thấy rằng: mình và người, thể và dụng, phàm và thánh thảy đều vắng lặng không hai (đều nhất như). Bồ-tát Văn Thù dạy rằng: “Năng lễ sở lễ tánh không tịch”, nghĩa là thể tánh của mình đang lạy và thể tánh của người để mình lạy thảy đều vắng lặng và bình đẳng.

(Bốn cách lạy: Phát trí thanh tịnh, Biến nhập pháp giới, Chánh quán và Thật tướng bình đẳng là những pháp môn thuộc về lý lễ bái của các bậc Đại thừa Bồ-tát thường tu tập để thể nhập vào pháp giới tánh của chư Phật).

Qua những phương cách lễ bái trên đây, chúng ta thấy Thân tâm cung kính lễ chính là pháp môn quan trọng, là điều kiện tất yếu của người hiếu nghĩa, tín tâm để tỏ bày lòng tri ân và báo ân. Thân tâm cung kính lễ là phương tiện cần thiết để làm gạch nối giữa chư Phật và tâm linh con người qua sự nguyện cầu gia hộ. Phương pháp lễ lạy này lại còn là nền tảng căn bản của chúng ta trên con đường tiến tu đạo nghiệp để được chứng ngộ qua bốn cách lễ của Thánh giáo. Vậy chúng ta nên cố gắng thực hành cho đúng pháp.

Ngoài ra, chúng ta có thể tham khảo pháp thực tập ba cách lạy trong sách Thiền Môn Nhật Tụng năm 2000, do Đạo Tràng Mai Thôn biên tập. Chúng tôi xin phép lược trích về ba cách lạy trong sách ấy.

Lạy thứ nhất: Năm vóc sát đất, con tiếp xúc với Tổ tiên và con cháu của con trong hai dòng tâm linh và huyết thống. (chuông, lạy xuống) Con có Tổ tiên tâm linh của con là Bụt, các vị Bồ-tát và các vị Tổ sư qua các thời đại, trong đó có các bậc sư trưởng của con đã qua đời hay còn tại thế. Các vị đang có mặt trong con, các vị đã truyền trao cho con những hạt giống bình an, trí tuệ, tình thương và hạnh phúc nhờ liệt vị mà con có được một ít vốn liếng của an lạc, tuệ giác và từ bi... Tổ tiên tâm linh và Tổ tiên huyết thống của con cũng như con cháu tâm linh và huyết thống của con, đều đang có mặt trong con. Con là họ, họ là con, con không có một cái ta riêng biệt; tất cả đều có mặt trong một dòng sinh mệnh đang diễn biến mầu nhiệm.

Lạy thứ hai: Năm vóc sát đất, con tiếp xúc với mọi người và mọi người đang có mặt với con giờ này trong sự sống. (chuông, lạy xuống) Con thấy con là sự sống mầu nhiệm đang dàn trải trong không gian. Con thấy con liên hệ mật thiết tới mọi người và mọi loài; tất cả những hạnh phúc và khổ đau của mọi người và mọi loài là những hạnh phúc và khổ đau của chính con... Con thấy con trong tất cả các vị và tất cả các vị trong con.

Lạy thứ ba: Con buông bỏ hình hài và thọ mạng. (chuông, lạy xuống) Con thấy được thân tứ đại này không đích thực là con, con không bị giới hạn trong hình hài này. Con là tất cả dòng sinh mạng tâm linh và huyết thống từ ngàn xưa liên tục diễn biến tới ngàn sau...

Ở trên, chúng ta đã tìm hiểu sơ qua ý nghĩa của sự lễ bái, còn tác dụng và lợi ích của lễ lạy thì thế nào?

Tác dụng và lợi ích của sự lễ lạy xét về phương diện y học: Khi khấu đầu làm lễ, toàn bộ các chi trong cơ thể đều vận động, lại thêm vào sự chuyên chú về tinh thần tình cảm, động tác khoan thai, không những có thể giải tỏa sự căng thẳng tinh thần mà còn có thể làm cho gân cốt thả lỏng, máu huyết lưu thông. Trong khi làm lễ, tâm ý chân thành, ý thức và động tác đều theo chỉ dẫn của tâm linh, tất cả những cái đó đều có lợi cho sức khỏe và có tác dụng phòng trừ tật bệnh.

Tác dụng và lợi ích của sự lễ bái trong kinh điển: đức Phật đã chỉ giáo rất rõ ràng. Kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển 24 có ghi: Cung kính lễ Phật sẽ được 5 phần công đức:

1. Đoan chánh: Nghĩa là người lễ bái, thường chiêm ngưỡng dung nhan và tướng hảo của đức Phật liền khởi niệm hoan hỉ và phát tâm mơ ước mong cầu. Nhờ nhân duyên đó, họ qua kiếp sau có thể hưởng được tướng mạo đoan trang tốt đẹp (Ngũ trược chúng sanh linh ly cấu, đồng chứng Như Lai tịnh Pháp thân).

2. Hảo thinh: Nghĩa là người lễ bái xưng tụng hồng danh của chư Phật. Nhờ nhân duyên đó đời sau họ sẽ được tiếng nói lảnh lót trong trẻo tốt đẹp (Niệm Phật nhứt thanh, phước tăng vô lượng. Lễ Phật nhứt bái tội diệt hà sa).

3. Đa tài bảo: Nghĩa là người lễ bái thường dâng hoa, đốt đèn v.v... để cúng dường các đức Như Lai. Nhờ nhân duyên đó đời sau hưởng nhiều tiền của vật báu.

4. Sanh Trưởng giả gia: Người lễ bái đem tâm không chấp trước, chắp tay, quỳ gối, chí thành lễ Phật. Nhờ nhân duyên đó, đời sau họ được sanh vào nhà giàu sang, quý tộc.

5. Sanh Thiện xứ thiên thượng: Nghĩa là nhờ công đức lễ bái các đức Như Lai, người lễ bái sẽ được sanh vào các cõi lành, hoặc các cõi Trời.

Tóm lại, lễ bái không phải là hành động thấp hèn làm mất phẩm cách con người, gợi lên dấu ấn phong kiến. Trái lại, lễ bái chính là một đạo nghĩa, một nghĩa cử rất cao đẹp của những người sống có văn hóa. Đối với tổ tiên, người hiếu hạnh cần phải lễ bái để tỏ lòng cung kính. Đối với Thánh hiền, tín đồ chân chánh cần phải lễ bái để thể hiện đức tính khiêm cung trong tu tập đạo lý Giác ngộ. Lễ bái nhằm giao cảm với bề trên và tạo nên chất liệu để xóa bỏ mọi dị biệt ngăn cách chia rẽ trong đoàn thể. Lễ bái tạo ra sự lễ phép và thân thiện không chia rẽ nhằm thêm bạn bớt thù tạo ra một xã hội thanh bình an lạc.

Trong xu thế hướng về cội nguồn văn hóa dân tộc, chúng ta nên phát huy truyền thống lễ bái vì đây là những thuần phong mỹ tục. Lễ bái là tinh hoa, là nét đẹp trong đời sống sinh hoạt văn hóa tâm linh. Khi xa quê, khi tuổi cao tác lớn, khi có người thân qua đời chừng ấy chúng ta sẽ thấy việc lễ bái với những động tác quỳ xuống, đứng thẳng lưng, rồi quỳ xuống là cần thiết biết dường nào! Nó thay cho những lời nói, những lời phát biểu, những cảm tưởng dông dài, đây gọi là tấm lòng thành của mình.

Lễ bái có ý nghĩa là báo ơn, tạ ơn với cung cách quy ngưỡng hướng về, cũng như noi gương đức hạnh cao quý và ý chí siêu thoát của các bậc tôn kính để tu tập. Người lễ bái mong cầu sau này kế thừa xứng đáng sự nghiệp của tiền nhân trên con đường giác ngộ khổ đau sanh tử. Lễ bái là một nét đẹp văn hóa có ý nghĩa giáo dục sâu sắc, cho nên trong mỗi người Phật tử không thể thiếu nghĩa vụ với nghi cách lễ bái cao đẹp này.

 


 

 

BÁT CHÁNH ĐẠO VỚI TỨ VÔ LƯỢNG TÂM

TT. THÍCH THÁI HÒA

 

Tứ vô lượng tâm tức là Bốn tâm vô lượng, bốn tâm vượt ra khỏi giới hạn của ý thức hữu ngã. Tâm đó là Tâm Từ, Tâm Bi, Tâm Hỷ và Tâm Xả.

Tâm Từ vô lượng:

Tâm Từ vô lượng là tình thương không liên hệ đến xác thịt, không liên hệ đến dục nhiễm, không phải là tình thương đồng chí, hay tình quê hương xứ sở. Và nó cũng vượt hẳn ra khỏi tình thương nhân loại. Vì tình thương bị lệ thuộc vào xác thịt hay dục nhiễm, đó là tình thương thấp kém, ích kỷ; tình thương ấy sẽ dẫn đến lo âu, sầu muộn, thất vọng và khổ đau.

Tâm Từ lại không phải là tình thương của đồng chí. Vì tình thương của đồng chí là tình thương giới hạn giữa những người đồng quan điểm, đồng lập trường và chí hướng với nhau. Và tình thương ấy sẽ không thương bất cứ ai không đồng quan điểm, không cùng lập trường, không cùng chí hướng và không nằm trong hệ thống tổ chức của mình. Tình thương như vậy sẽ dẫn đến chia rẽ, bè phái, đấu tranh và chết chóc. Như vậy, tình thương ấy cũng dẫn đến khổ đau, sầu muộn cho chính mình và kẻ khác.

Lại nữa, Tâm Từ không phải là tình thương quê hương xứ sở. Vì tình thương ấy bị buộc vào một quốc gia hay một dân tộc nhất định nào đó. Và tình thương ấy sẽ không thương bất cứ một quốc gia hay một dân tộc nào không phải là quê hương dân tộc của mình. Vì vậy mà trên thế giới đã có nhiều quốc gia, vì quá thương quốc gia của mình đến nỗi phải đi xâm lăng những quốc gia khác làm thuộc địa. Và kết quả đã tạo nên khổ đau cho nhiều dân tộc. Và trên thế giới đã có nhiều dân tộc khổ đau vì những tình thương quê hương ấy.

Lại nữa, Tâm Từ là tình thương vượt hẳn ra khỏi tình thương nhân loại. Nếu tình thương chỉ được giới hạn trong nhân loại, thì con người có thể tàn sát loài vật mà không có một chút lương tâm. Nhưng trên thực tế, sự hiện hữu của một số loài vật đã giúp ích cho sự sống loài người không ít.

Như vậy, chỉ thương nhân loại mà không thương loài vật thì quả thực tình thương ấy còn giới hạn và hẹp hòi. Và đương nhiên tình thương yêu nhân loại mà không thương yêu chúng sanh, không thương yêu loài vật thì vẫn gây khổ đau cho chúng, và nuôi lớn ác tâm nơi chính mình. Bởi vậy, Tâm Từ vô lượng là tâm thương yêu vượt hẳn mọi thứ tình thương ở trên, nó không còn bị giới hạn trong một quốc gia hay một xứ sở nào, hay một loài nào; dù đó là chư Thiên, loài người hay những loài thấp kém hơn.

Tâm Từ là tâm thương yêu hết thảy chúng sanh, đem lại niềm vui và an lạc lâu dài cho họ.

Tâm Từ tiếng Pàli gọi là Mettà Citta và tiếng Phạn gọi là Maitri Citta. Và tạm thời hiểu những chữ ấy như là sự từ ái đối với tất cả mọi loài, đem lại niềm vui cho tất cả mọi loài một cách bình đẳng.

Nói gọn, Tâm Từ vô lượng chính là tình thương vô ngã, và chỉ có tình thương này mới bao trùm hết thảy mọi thứ tình thương và chính tình thương đó mới là tình thương chân thật. Tâm Từ vô lượng hay tình thương chân thật, không thể phát sinh từ một sự hiểu biết tà vạy, mà nó chỉ phát sinh từ chánh kiến, tức là nó phải phát sinh từ sự hiểu biết chân chánh đích thực. Nó phải được phát sinh từ một cách nhìn hợp lý, đó là nhìn thấy thực tại duyên sinh, vô ngã.

Tình thương ấy phải được phát sinh từ những lời nói đúng đắn, chân thật, đó là chánh ngữ, chứ không thể phát sinh từ những lời nói hư vọng, luống dối, lừa phỉnh. Tình thương ấy phải được phát sinh từ một hành vi đạo đức, tôn trọng sự sống của mọi loài, tôn trọng tài sản của tất cả và tôn trọng hạnh phúc riêng tư của tất cả. Nó phải được phát sinh từ một tâm hồn vô tham, vô sân và vô si. Tất cả tình thương phát sinh từ những hành vi ấy gọi là tình thương phát sinh từ chánh nghiệp, và chỉ có tình thương phát sinh từ chánh nghiệp mới gọi là tình thương vô ngã, chân thật.

Tình thương chân thật không thể phát sinh từ những đời sống tà vạy, lừa đảo, bịp bợm, đầu cơ tích trữ, lường gạt, buôn thánh bán thần, mà nó phải được phát sinh từ một đời sống chánh mạng và nó phải được nuôi dưỡng từ đời sống chánh mạng ấy.

Tình thương chân thật hay Tâm Từ vô lượng không thể phát sinh từ một tâm niệm điên đảo, tạp loạn, xằng bậy, mà nó phải được phát sinh từ một tâm niệm chân chánh, từ một sự nhớ nghĩ hợp lý và nó phải được nuôi dưỡng từ sự nhớ nghĩ hợp lý ấy.

Tình thương chân thật hay Tâm Từ vô lượng không thể phát sinh từ một tâm hồn biếng nhác, giải đãi mà nó phải được phát sinh từ một đời sống siêng năng tinh cần trong chánh đạo.

Tình thương chân thật hay Tâm Từ vô lượng không thể phát sinh từ một tâm thần bất định, tán loạn, vọng tưởng; mà nó phải được phát sinh từ một tâm hồn yên tĩnh, trong sáng và thầm lặng, đó là chánh định, và nó được nuôi dưỡng bằng tâm hồn chánh định ấy.

Nói tóm lại, Tâm Từ vô lượng hay tình thương chân thật chỉ được phát sinh từ sự thực hành Bát chánh đạo, và nếu không thực hành Bát chánh đạo thì không thể nào có được Tâm Từ vô lượng hay tình thương chân thật vô hạn.

Tâm Bi vô lượng:

Tâm Bi vô lượng là tâm nguyện rộng lớn cứu độ tất cả chúng sanh, không phân biệt kẻ oán người thân. Hễ bất cứ ai, bất cứ chúng sanh nào bị khổ đau thì Tâm Bi có bổn phận cứu độ. Bởi vậy, Tâm Bi không phải chỉ cứu độ những người có quan hệ, mà còn cứu độ những kẻ không có quan hệ; không phải chỉ cứu độ những kẻ đức hạnh, mà những kẻ tệ ác cũng cần được cứu độ; không phải chỉ cứu độ chư Thiên và loài người, mà còn phải cứu độ những kẻ đọa đày ở địa ngục giới, ngạ quỷ giới, súc sanh giới.

Nói tóm lại, Tâm Bi là tâm cứu độ tất cả chúng sanh, vì tâm ấy là tâm thương yêu năng động.

Tâm Bi, tiếng Phạn là Karunà Citta nghĩa là tâm hồn hoạt động để cứu giúp kẻ khác thoát khỏi khổ đau. Bất cứ ai có tâm hồn như vậy thì người ấy gọi là có Tâm Bi.

Đối tượng của Tâm Bi cứu độ chính là những chúng sanh khổ đau hoặc vì nghèo thiếu, đói khát, hoặc vì ngu si vô trí, và chính những chúng sanh ngu si vô trí cần phải được cứu độ trước hết. Vì do ngu si vô trí nên không biết điều xấu để tránh xa, không biết điều thiện cần phải gần gũi để làm, không biết tránh xa những người cần phải tránh, không biết gần gũi những bậc đáng gần. Do đó, họ đã tạo nhiều tội lỗi không những thiệt hại cho họ mà còn gây thiệt hại cho những người chung quanh nữa.

Bởi vậy, Tâm Bi cần phải thể hiện để cứu giúp những chúng sanh ngu si vô trí trước hết. Tâm Bi vô lượng, hay tâm cứu độ hết thảy chúng sanh, không thể phát sinh từ một sự hiểu biết sai lầm, không thể phát sinh từ một sự suy tư sai lầm, không thể phát sinh từ những lời nói dối trá sai lầm, không thể phát sinh từ những hành động tà vạy, không thể phát sinh từ sự siêng năng không chính đáng, không thể phát sinh từ sự nhớ nghĩ điên đảo và không thể phát sinh từ tâm tư tán loạn.

Trái lại, chúng phải được phát sinh từ một sự hiểu biết đúng đắn, từ một sự nhận thức hợp lý. Đó là chánh kiến. Vì có chánh kiến mới thấy rõ đâu là hạnh phúc, an lạc lâu dài, đâu chỉ là niềm vui trong thoáng chốc rồi tan biến như ánh chớp trời chiều. Và đâu là con đường dẫn đến hạnh phúc. Nhờ thấy rõ và biết rõ như vậy mà phát khởi Tâm Bi rộng lớn, cứu độ tất cả chúng sanh. Bởi vậy, nếu không có chánh kiến thì không thể có Tâm Bi. Hay nói cách khác, không có trí tuệ thì không thể có tình thương chân thật và không có sự cứu độ hợp lý theo tình thương ấy.

Lại nữa, nếu không có chánh kiến và chánh tư duy thì không thể nhìn thấy được thực tại vô ngã; do không nhìn thấy được thực tại vô ngã nên vọng tưởng hữu ngã phát sinh, mỗi khi vọng tưởng hữu ngã đã phát sinh thì nó lại làm tác nhân, tác duyên cho những tâm lý ích kỷ, tham lam, sân hận, si mê, ngã mạn v.v... phát sinh. Một khi những tâm lý này phát sinh, thì không thể có tình thương chân thật; lúc đó chỉ có hận thù, ganh tỵ mà thôi.

Trái lại, một tình thương vô hạn và một sự cứu độ vô hạn phải được phát sinh từ một cách nhìn vô hạn. Một tình thương hợp lý và một sự cứu độ hợp lý; một tình thương chân thật và một sự cứu độ chân thật phải được phát sinh từ một sự hiểu biết chân thật, từ một sự suy tư hợp lý, đó là chánh kiến và chánh tư duy vậy.

Tình thương và sự cứu độ vô hạn phải được phát sinh từ những lời nói chân thật, đó là chánh ngữ. Nó phải được phát sinh từ những hành vi tôn trọng sự sống, tôn trọng tài sản của tất cả mọi người, tôn trọng mọi nhân cách, phẩm giá và hạnh phúc riêng tư của tất cả mọi người, tôn trọng mọi lời nói đã được quy ước với nhau v.v... Tất cả sự tôn trọng như vậy là chánh nghiệp. Và chỉ có sự thực hành chánh nghiệp mới có được tất cả những sự tôn trọng ấy.

Như vậy, không có chánh nghiệp thì không có hành vi tôn trọng sự sống, không có hành vi tôn trọng tài sản của tất cả mọi người, không có hành vi tôn trọng nhân cách, phẩm giá và hạnh phúc riêng tư của kẻ khác v.v... và hẳn nhiên là không có tình thương và không có tâm nguyện cứu độ hết thảy chúng sanh. Do đó, tình thương và sự cứu độ chúng sanh phải được bắt đầu bằng chánh nghiệp. Hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, Tâm Từ và Tâm Bi phải được thực hiện cụ thể bằng chánh nghiệp. Không những Tâm Bi được thực hiện cụ thể từ chánh nghiệp, mà nó còn phải được nuôi dưỡng từ chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định nữa.

Nói tóm lại, Tâm Bi phát khởi rộng lớn và thực hiện Tâm Từ có hiệu quả là nhờ sự thành tựu Bát chánh đạo. Nếu không có Bát chánh đạo thì Tâm Bi vô lượng không biết dựa vào đâu để sinh khởi. Bởi vậy, Bát chánh đạo là tác nhân, là tác duyên cho Tâm Bi vô lượng sinh khởi.

Tâm Hỷ vô lượng:

Tâm Hỷ vô lượng là tâm vui thích, hoan hỷ tùy thuận trước tất cả những hạnh phúc an lạc của mọi người, của chúng sanh mà không phân biệt của kẻ oán người thân.

Như vậy, Tâm Hỷ là tâm không ganh tỵ trước mọi thành công của kẻ khác, trước mọi tài năng của kẻ khác. Trái lại, Tâm Hỷ là tâm rất vui vẻ, hoan hỷ, tùy thuận trước mọi sự thành công và tài năng của kẻ khác. Lòng ganh tỵ đem lại cho con người và chúng sanh khổ đau và thấp kém bao nhiêu thì Tâm Hỷ đem đến cho con người và chúng sanh sự an lạc, hạnh phúc và đời sống cao thượng bấy nhiêu.

Tâm Hỷ, tiếng Phạn là Mudità Citta, nghĩa là tâm hoan hỷ, vui sướng tùy thuận với tất cả mọi người, với tất cả mọi chúng sanh trong tất cả mọi thời gian và mọi không gian mà không có bất cứ một điều kiện nào.

Như vậy, Tâm Hỷ không bị giới hạn trong những thứ tình cảm bé nhỏ như gia đình, tổ quốc, con người mà nó phải vượt ra khỏi tất cả mọi thứ tình cảm bé nhỏ ấy.

Hẳn nhiên, người có Tâm Hỷ vô lượng, không những chỉ vui sướng, hoan hỷ và tùy thuận khi gia đình mình có hạnh phúc mà cũng phải hoan hỷ, vui sướng và tùy thuận khi thấy gia đình của kẻ khác có hạnh phúc, ngay cả gia đình ấy ngày trước có nhiều sự oán đối với gia đình mình. Không những chỉ vui sướng, hoan hỷ và tùy thuận khi quốc gia của mình giàu có, hòa bình mà cũng phải vui sướng, hoan hỷ và tùy thuận khi thấy những quốc gia khác có hòa bình và giàu có, ngay cả những quốc gia ấy trước đã gây chiến làm thiệt hại cho quốc gia mình. Và không những chỉ vui sướng, khi thấy loài người có hạnh phúc, có tiến bộ mà cũng rất vui sướng, khi nhìn thấy tất cả những chúng sanh từ nơi trái đất hoặc từ những tinh cầu khác có hạnh phúc an lạc và tiến bộ.

Bởi vậy, Tâm Hỷ vô lượng đã vượt hẳn mọi tình cảm giới hạn để hòa nhập vào tình thương vô hạn, đem lại sự an lạc và tươi mát cho tất cả chúng sanh trong mọi không gian và trong mọi thời gian.

Tâm Hỷ vô lượng như vậy, không thể phát sinh từ một kẻ hiểu biết tà vạy, hẹp hòi, ích kỷ, mà nó phải phát sinh từ một con người có chánh kiến. Vì do có chánh kiến, con người mới thấy được rằng, sự an lạc không thể phát sinh từ đời sống, ích kỷ, hẹp hòi; không thể phát sinh từ những hành động ích kỷ, lừa đảo, hơn thua mà nó phải phát sinh từ tình thương vô hạn, từ sự cứu độ vô hạn, từ sự tùy hỷ vô hạn; đó là Tâm Từ vô lượng, Tâm Bi vô lượng, Tâm Hỷ vô lượng.

Lại nữa, Tâm Hỷ vô lượng không thể phát sinh từ một sự suy tư tà vạy mà nó phải phát sinh từ một sự suy tư đúng đắn, đó là chánh tư duy. Vì có chánh tư duy mới thấy rõ thực tại duyên sinh vô ngã. Và vì thấy được thực tại duyên sinh vô ngã mới phát sinh sự tùy hỷ vô lượng.

Nếu không có sự suy tư chân chánh để nhìn thấy thực tại duyên sinh vô ngã thì không thể nào có Tâm Hỷ vô lượng.

Vậy, có Tâm Hỷ vô lượng là nhờ có sự suy tư chân chánh. Tâm Hỷ vô lượng phát sinh không những do có chánh kiến, chánh tư duy mà còn phải có tất cả những yếu tố khác của Bát chánh đạo nữa. Nếu không thực hành Bát chánh đạo, thì Tâm Hỷ vô lượng không biết dựa vào đâu để phát sinh.

Do đó, Tâm Hỷ vô lượng phát sinh là do thực hành Bát chánh đạo vậy.

Tâm Xả vô lượng:

Tâm Xả vô lượng không phải là tâm tư lạnh lùng, thờ ơ lãnh đạm mà là một tâm tư bình thản trước mọi suy thịnh, hơn thua, được mất, khen chê của cuộc đời.

Khi làm một công việc có lợi ích, được mọi người ngưỡng mộ tán dương, thì cũng không lấy đó làm một sự vinh hạnh. Khi bị ngộ nhận phỉ báng cũng không lấy đó làm sự sầu muộn, buồn khổ thì gọi đó là Tâm Xả.

Lại nữa, Tâm Xả vô lượng là tâm đem lại lợi ích an lạc cho tất cả mọi người, cho tất cả chúng sanh mà không hề khởi lên một ý niệm chấp thủ; tâm cứu độ hết thảy tất cả mọi người, mọi chúng sanh mà không hề bị vướng mắc bởi những tâm lý được mất, khen chê, mừng giận v.v... không hề bị vướng mắc bởi những tâm tướng hữu ngã.

Lại nữa, Tâm Xả vô lượng là tâm tùy hỷ với tất cả niềm vui, sự an lạc của tất cả chúng sanh mà không có bất cứ một hậu ý nào.

Tâm Xả như vậy, tiếng Phạn gọi là Upekkhà Citta, nghĩa là xả trừ toàn bộ mọi khát ái. Do Tâm Xả đã xả trừ toàn bộ mọi khát ái, nên không còn mọi ý niệm hữu ngã. Do không còn mọi vọng tưởng về tự ngã, nên mới xả trừ toàn bộ mọi chấp thủ; do xả trừ toàn bộ mọi chấp thủ, nên tự tại giải thoát; do tự tại giải thoát, nên mới đem lại niềm vui cho tất cả chúng sanh và mới có thể cứu độ và tùy thuận niềm vui với tất cả chúng sanh.

Bởi vậy, bất cứ ai có Tâm Xả vô lượng thì người ấy sống giữa cuộc đời không bị đời khống chế, không bị đời quấy nhiễu, không bị đời lừa phỉnh, không bị đời nhiếp phục. Trái lại, họ có thể nhiếp phục và chuyển hóa lại đời.

Bất cứ ai có Tâm Xả vô lượng mà đi giữa cuộc đời, người ấy sẽ không bị vướng mắc bởi tài, sắc, danh, lợi... người ấy đi bước đi của Sư tử chúa, người ấy ngồi như cách ngồi của Sư tử chúa, vững vàng an tịnh; người ấy nói ra như Sư tử rống, làm rơi rụng mọi tâm lý hẹp hòi, ích kỷ và chấp thủ. Người ấy cư trú bất cứ nơi nào, thì niềm tin và sự an lạc sẽ phát sinh ở nơi đó.

Tâm Xả và hiệu năng của nó là vô lượng như vậy, không thể phát sinh từ sự nhận thức tà vạy mà nó phải được phát sinh từ một nhận thức đúng đắn đó là chánh kiến. Nó không thể phát sinh từ một sự suy tư tà vạy mà nó phải phát sinh từ một sự suy tư hợp lý. Đó là chánh tư duy. Nó không thể phát sinh từ những lời nói, việc làm, ý nghĩ, nỗ lực, thiền định tà vạy mà nó phải phát sinh từ những lời nói, việc làm, ý nghĩ, nỗ lực, thiền định đúng đắn.

Nói tóm lại, Tâm Xả vô lượng không thể phát sinh từ sự thực hành tám sự tà vạy mà phải được phát sinh từ tám yếu tố thực hành đúng đắn, đó là Bát chánh đạo.

Nếu không có Bát chánh đạo thì không do đâu mà có Tâm Từ vô lượng, Tâm Bi vô lượng, Tâm Hỷ vô lượng và Tâm Xả vô lượng.

Bốn tâm vô lượng ấy, phải được phát sinh và nuôi dưỡng từ Bát chánh đạo và một hành giả thực hành Bát chánh đạo sâu xa bao nhiêu, thì bốn tâm vô lượng ấy càng tích cực và rộng lớn bấy nhiêu, và càng thực hành bốn tâm vô lượng một cách tích cực bao nhiêu, thì lại càng tiến sâu vào Bát chánh đạo bấy nhiêu.

Do đó, Bát chánh đạo với Tứ vô lượng tâm không thể tách biệt lẫn nhau trong một đời sống có ý thức cao về vấn đề tự giác và giác tha. Nên, Tứ vô lượng tâm không thể tách biệt Bát chánh đạo. Bởi vì, Bát chánh đạo là thuộc về tự giác và Tứ vô lượng tâm là thuộc về giác tha. Nhưng, vấn đề tự giác hay giác tha là hai yếu tố không thể tách rời nơi một thực thể giác ngộ, mà chúng là hai mặt của một đời sống giác ngộ hoàn toàn.

Bởi vậy, Bát chánh đạo với Tứ vô lượng tâm là hai chất liệu không thể thiếu để nuôi dưỡng một đời sống toàn giác. Trong đời sống giác ngộ hoàn toàn, thì Bát chánh đạo với Tứ vô lượng tâm là một.

 


 

TRỢ NIỆM KHI LÂM CHUNG

THÍCH NGUYÊN LIÊN

 

Khi nhắm mắt lìa đời được Phật A-di-đà, cùng Bồ-tát Quán Âm, Thế Chí và chư thượng thiện nhân hiện thân tiếp dẫn thần thức, vãng sanh thế giới Tây phương Cực Lạc là niềm mong ước cháy bỏng của người tu Phật nói chung và người tu Tịnh độ nói riêng. Tuy nhiên, muốn đạt được điều đó, đòi hỏi người niệm Phật khi sống phải có công phu tu tập; nghĩa là có tín sâu, nguyện thiết, chuyên trì thánh hiệu Phật và nhất là khi lâm chung phải có sự trợ duyên niệm Phật của người khác.

Do vậy, hành giả ngoài việc bình sanh nhất tâm niệm Phật, thì sự trợ niệm khi lâm chung của bạn đồng tu là điều kiện vô cùng quan trọng, đóng vai trò quyết định cho sự vãng sanh. Có vài người thường ngày tuy có công phu niệm Phật, nhưng khi lâm chung gia đình không biết Phật pháp, y theo những tà thuyết của thế tục, làm cho người bịnh tâm thức rối loạn không thành tựu chánh niệm, khiến việc vãng sanh bị chướng ngại vô cùng.

Trong phạm vi bài viết, chúng tôi xin trình bày về phương thức trợ niệm lúc lâm chung mà chư vị cổ đức đã chỉ dạy, ngõ hầu trợ giúp cho người niệm Phật giữ vững chánh niệm, trong giây phút quyết định sự phân phàm rẽ thánh quan trọng này.

Phần trợ niệm khi lâm chung, được chia thành ba phần lớn.

I. Người thân nên làm những việc gì khi có người thân lâm chung.

II. Việc làm của người trợ niệm và phương thức trợ niệm.

III. Người lâm chung nên chuẩn bị những việc gì.

Bài này chúng tôi sẽ trình bày phần thứ nhất.

I - Người bà con nên làm những việc gì khi có người thân lâm chung.

Trong gia đình khi có người thân bịnh nặng sắp lâm chung, để tỏ lòng thương yêu, đồng thời giúp đỡ cho thần thức người chết được vãng sanh các cảnh giới an lành, gia đình người bịnh cần chú ý những việc sau:

1. Đối với người bịnh phải có tình thương yêu chân thật.

Phàm làm người, tất nhiên đối với cha mẹ, anh em, vợ con, chúng ta đều mang ân nghĩa sâu nặng. Vì thế phận làm con cần phải có hiếu thảo với cha mẹ, làm chồng phải có tình nghĩa với vợ, làm cha phải có trách nhiệm với con cái, làm anh phải có từ ái đối với em. Do vậy, trong gia đình khi có người bịnh nặng, chúng ta cần đem lòng thương yêu chân thật, chăm sóc người bịnh cho tận tình chu đáo. Khi người bịnh sắp lâm chung, phải y theo lời Phật dạy để trợ niệm cho thần thức họ được vãng sanh Tây phương. Làm được như thế, mới thật sự đền ân đáp nghĩa trọn vẹn, đối với người mình đã mang ân.

Thời điểm bịnh nặng là giai đoạn khổ đau nhất của đời người, người bà con cần phải hết mình trong giai đoạn này. Đối với người bịnh nên chân thành, biểu lộ sự quan tâm, chăm sóc, thăm hỏi. Bất luận sự tình như thế nào, chúng ta đều phải tùy thuận ý muốn của người bịnh, tránh cho người bịnh phiền muộn, khởi phiền não. Và nhất là khi sắp lâm chung, người thân phải hết lòng trợ duyên niệm Phật, khiến cho tâm họ duyên theo câu hiệu Phật sớm được vãng sanh.

2. Phòng bịnh cần sạch sẽ, thoáng mát.

Trong phòng bịnh, gia đình nên thường xuyên lau chùi, quét dọn sạch sẽ. Tất cả những vật dụng không cần thiết nên dọn ra ngoài, chỉ để phòng trống không; một mặt là tránh sự chật chội gây chướng ngại người bịnh, kế nữa là tránh sự va chạm cho người trợ niệm ra vào. Nếu thời tiết quá nóng mà trong phòng không có máy điều hòa nhiệt độ, có thể mua nước đá về để quanh phòng, làm cho không khí trong phòng mát dịu.

Trong phòng bịnh trừ người trợ niệm, còn lại bà con đến thăm hỏi, hoặc những người không cầm đặng nét bi ai, sầu khổ; gia đình đều nên ngăn cản, không cho họ vào. Nếu để họ tiếp xúc người bịnh, dễ làm người bịnh loạn tâm, khó giữ được chánh niệm. Tất cả mọi người không được gây ồn ào, không được cười giỡn nói chuyện tạp, cũng như ăn uống trong phòng bịnh.

Trước giường bịnh nên thỉnh một bức tượng Phật A-di-dà (hoặc tượng Tây phương tam thánh), để đối diện sao cho người bịnh trông thấy, để sanh lòng kính ngưỡng, đồng thời cắm bình hoa tươi và đốt lò hương nhẹ. Trừ những khi có người niệm Phật trợ niệm ra, thời gian còn lại gia đình nên mở máy niệm Phật, để người bịnh nhiếp tâm theo tiếng niệm Phật trong máy mà niệm theo.

3. Không được bi ai, khóc lóc.

Giờ phút người bịnh sắp lâm chung, là giây phút quyết định cho sự vãng sanh hay đọa lạc. Nếu giây phút này, tâm người bịnh không luyến ái thế gian, một lòng tưởng Phật, niệm Phật thì quyết định sẽ được vãng sanh. Bằng không, sanh tâm tham luyến vợ con, tài sản... tất sẽ đọa lạc vào cảnh giới khổ đau. Vì thế, khi người bịnh sắp mạng chung, gia đình tuyệt đối không được bi ai khóc lóc, nếu bi ai khóc lóc chính là bản thân mình đã vô tình đẩy thần thức người bịnh đọa lạc vào cảnh giới tam đồ ác đạo.

Trong thân quyến, nếu ai không cầm lòng đặng trước nỗi chia ly, gia đình nên yêu cầu họ tránh xa, không được đứng gần người bịnh. Từ thời điểm người bịnh tắt hơi thở cho đến khoảng tám tiếng đồng hồ sau, những ai nếu khóc lóc thì phải đứng xa, khoảng cách tối thiểu làm sao cho tiếng khóc, không lọt vào tai người chết.

Hoặc như có người bà con, hàng xóm đến thăm, gia đình nên mời họ cùng đến phòng bịnh trợ duyên niệm Phật cho người bịnh. Nếu họ không đồng ý, nên mời họ sang phòng bên và nói: “Giai đoạn lâm chung là giai đoạn quan trọng nhất đời người, các vị đến trợ duyên niệm Phật cho người bịnh trong lúc này là rất tốt. Nếu không, xin các vị thông cảm sang phòng bên uống nước, nếu đối trước người bịnh khóc lóc, sẽ gây chướng ngại rất lớn cho sự vãng sanh của người bịnh. Mong các vị thông cảm cho”.

4. Thay người bịnh sắp xếp mọi công việc.

Có người với một số công việc đang làm dang dỡ, nhưng vô thường lại đến, khiến tâm nguyện chưa thành; từ đó sanh lòng lo lắng, sầu khổ. Ví như người xuất gia, thì chùa chiền xây cất chưa xong, đệ tử chưa thành tài để nối nghiệp; hoặc người tại gia thì gia cảnh bộn bề, con cái còn nhỏ... tất cả những điều đó làm cho người bịnh khi sắp lâm chung bứt rứt không yên, đôi khi miệng tuy niệm Phật, nhưng trong lòng vẫn không chút an ổn.

Với người bịnh nếu còn một số việc quan trọng, mà ngày thường chưa kịp nói, nhân khi tinh thần họ còn tỉnh táo, chúng ta nên hỏi cho rõ ràng. Và tùy theo mỗi việc khúc mắc của họ, cũng như những công việc họ đang lỡ dỡ... gia đình nên tùy nghi giải thích và hứa sẽ cố gắng thay họ nối tiếp công việc, để cho người bịnh trước khi chết có sự an lòng.

Còn khi người bịnh tâm thức đã rơi vào hôn mê, lúc đó gia đình không nên đối trước họ nói các việc thế sự, gia đình… tránh làm loạn chánh niệm. Chúng ta nên nói: “Giờ phút này mong ông đừng bận tâm việc thế sự, mọi công việc chúng tôi sẽ thay ông đảm đương, bây giờ ông chỉ một lòng niệm Phật, cầu nguyện vãng sanh Tây phương mà thôi”.

5. Mời người trợ niệm.

Muốn thành tựu vãng sanh, ngoài việc người bịnh khi sanh tiền có công phu niệm Phật đạt đến chỗ nhất tâm bất loạn, thì việc trợ duyên niệm Phật khi lâm chung là một yếu tố vô cùng quan trọng. Do vậy, người niệm Phật khi còn sống, nên kết bạn với những người đồng tu Tịnh độ, để sách tấn nhau trong việc tu học và khi lâm chung trợ niệm cho nhau, ngõ hầu thành tựu tịnh nghiệp vãng sanh, điều này vô cùng quan trọng.

Thời điểm người bịnh sắp mạng chung, gia đình nên mời chư Tăng hay các vị cư sĩ đồng tu tịnh độ đến trợ niệm. Khi người trợ niệm đến, chúng ta phải nhất nhất nghe theo lời chỉ giáo của họ, bởi những vị này là người chịu trách nhiệm cứu độ thần thức của người thân quyến mình. Người thân quyến có vãng sanh hay không phần lớn là nhờ vào sức trợ niệm của họ. Vì thế gia đình cần hết lòng tiếp đãi các vị đó. Giả sử họ bận việc hoặc chưa kịp đến, lúc này gia đình nên như pháp, đứng ra trợ duyên niệm Phật cho người bịnh.

6. Khuyến khích người bịnh niệm Phật.

Người bịnh lúc còn khỏe, nếu như bình sanh niềm tin pháp môn Tịnh độ chưa vững, chúng ta nên mỗi ngày đối trước họ có đôi lời khai thị. Đối trước người bịnh nói về nỗi khổ Ta bà và niềm vui thù thắng của Cực lạc, để người bịnh nhận thức được Ta bà là cõi tạm, Tịnh độ mới là chốn quê nhà, từ đó sanh tâm hoan hỷ một lòng chấp trì danh hiệu Phật. 

Nếu người bịnh khi sống đã phát khởi tín tâm, dốc lòng niệm Phật, chúng ta không cần khuyến đạo khai thị, mà chỉ khuyên người bịnh nhất tâm niệm Phật là được. Giả sử tâm thức người bịnh đã đến lúc hôn muội, bấy giờ gia đình không cần nói lời khuyến khích niệm Phật, mà chỉ chuyên tâm niệm Phật lớn tiếng, để trợ duyên cho người bịnh.

Người bịnh khi sắp tắt hơi thở, giả sử thân thể có đại tiểu tiện xú uế cũng không cần lau chùi, lúc đó chúng ta chỉ lo niệm Phật trợ niệm. Có điều người bà con trong khi trợ niệm, không nên đứng đối diện mà chỉ nên đứng hai bên người bịnh, cũng như tiếng niệm Phật không được xen lẫn niềm bi ai sầu thảm, bởi người bịnh nếu thấy mặt bà con, hoặc nghe tiếng niệm Phật pha lẫn sầu thảm; dễ sanh niệm quyến luyến khó được vãng sanh.

 7. Vì người bịnh tu tạo công đức.

Trong gia đình có người bịnh nặng, cả nhà nên phát nguyện ăn chay, tuyệt đối không được sát hại chúng sanh, đồng thời vì người bịnh tu tạo các công đức. Việc lúc lâm chung có chánh niệm hay không, tùy thuộc rất nhiều vào công đức sâu hay cạn của người bịnh sanh tiền đã tác tạo. Vì thế, thay người bịnh làm các công đức là điều vô cùng quan trọng, đây là việc thể hiện tình thương chân thật đối với người bịnh, đồng thời có ảnh hưởng rất lớn đối với sự giải thoát của họ.

Trong kinh Địa Tạng Bồ-tát bổn nguyện phẩm Như lai tán thán thứ sáu, dạy gia đình nào có người bịnh nặng, rơi vào cảnh cầu sống không được cầu chết không xong; người bà con nên đem những tài vật người bịnh ưa thích, đối trước bịnh nhân xướng lên ba lần, đại để nói nay tôi đem những tài sản của ông để bố thí cúng dường, hồi hướng công đức cho ông. Có điều với người bịnh nào sanh tiền tâm còn đầy bỏn sẻn, chúng ta không nên đối người bịnh xướng lời trên, tránh việc khởi lòng tham tiếc của họ, mà chỉ nên đối trước Tam bảo để xướng lời trên là được.

Người bịnh rơi vào trường hợp cầu sanh bất đắc, cầu tử bất đắc, là do tâm tham ái vật chất quá nặng, vì vậy kinh Địa Tạng dạy đem của cải họ yêu thích ra bố thí, mục đích để xả trừ tâm tham ái cho họ. Thứ nữa, việc làm bố thí lúc này, là để cho người bịnh hưởng trọn phần công đức. Như trong kinh dạy, người nào khi sống làm công đức sẽ hưởng được trọn phần, bằng như đợi sau khi chết gia đình vì họ làm công đức hồi hướng, người chết chỉ hưởng được một phần bảy, sáu phần còn lại thuộc về người sống làm công đức.

8. Đối trị nghiệp chướng phát hiện.

Người bịnh sắp chết nếu nghiệp chướng phát hiện, như họ không hoan hỷ khi nghe tiếng niệm Phật, hoặc khởi tâm tham ái, sân hận, hoặc thấy các oan hồn hiện ra đòi mạng sống… Lúc đó chúng ta nên đối trước Tam bảo trì tụng kinh sám, khẩn thiết chí thành vì họ sám hối nghiệp chướng, khiến nghiệp chướng của họ sớm được tiêu trừ.

Đại để nghiệp chướng phát hiện khi sắp lâm chung có hai phần, một là người bịnh tuy niệm Phật nhưng vẫn sanh tâm nghi ngờ, như pháp sư Từ Chiếu dạy: “Người tu Tịnh độ, khi lâm chung thường có ba điều nghi, hay làm chướng ngại cho sự vãng sanh. Ba điều nghi là: Nghi mình túc nghiệp sâu nặng, thời gian công phu tu hành ít, e không được vãng sanh. Nghi mình bản nguyện chưa thành, tham sân si chưa dứt, e không được vãng sanh. Nghi mình niệm Phật, Phật không đến rước, e không được vãng sanh”.

Phần thứ hai là cảnh giới khủng bố trong tâm, như người bịnh thấy các oan hồn đến đòi mạng, hoặc chúng sanh các cảnh giới khác đến khuyến dụ người bịnh về với họ. Những điều này làm cho người bịnh phân tâm, dễ đọa lạc. Nếu gặp phải những chướng ngại trên, gia đình nên y theo kinh điển để phá trừ nghi chướng cho họ, cũng như thành tâm vì họ sám hối, khiến cho các cảnh giới bất như ý không hiện khởi trong tâm người bịnh.

9. Gia đình không nghe theo tà thuyết.

Thông thường với gia đình không biết Phật pháp, hoặc tuy biết Phật pháp nhưng không thông hiểu giáo lý, thường rơi vào những việc làm mê tín dị đoan. Trong nhà khi có người chết, họ thường tin theo các phong tục tập quán sai lầm, gây sự tác hại cho người chết không ít. Vì thế, người Phật tử khi gia đình có người thân lâm chung, cần nên phân biệt tà chánh, tránh các việc làm tác hại cho người thân của mình.

Những tà thuyết, những phong tục sai lầm của người thế tục đối với người sắp chết rất nhiều. Đại để, như có người nói: “Trong nhà có người mới chết, con cháu cần phải khóc lóc, nếu không khóc lóc, thần hồn người chết không ra khỏi nhà”. Lại có người nói: “Người mới chết lúc thân thể còn ấm, xương thịt mềm mại, thời điểm này tắm rửa thay áo quần là rất tốt”.

Lại nói: “Người chết rồi phải nên dời sang giường khác, kẻo không thần giường quở trách”. Hoặc có người bảo: “Muốn báo ân người chết, cần phải giết heo, gà cúng tế, để cầu thần thánh gia hộ”. Hoặc có người bảo: “Gia đình nên mời những vị pháp sư bùa chú, đến cúng cấp siêu độ cho người chết”...

Tất cả những tà thuyết của thế gian, không những không chút lợi ích, mà gây tác hại đối với người chết rất nhiều, gia đình không nên làm theo. Giờ phút này gia đình chỉ có một việc duy nhất, là nghe theo lời chỉ bảo của các vị trợ niệm, không được khóc lóc, một lòng niệm Phật trợ niệm cho người quá cố mà thôi.

10. Những việc cần chú ý sau khi người bịnh tắt hơi thở.

Người bịnh sau khi chấm dứt hơi thở, trước lúc thân thể còn chưa lạnh hẳn, ở giai đoạn trung gian này người bà con cần đặc biệt chú ý. Gia đình nên tiếp tục niệm Phật, từ thời điểm này cho đến sau tám giờ đồng hồ. Đồng thời không được khóc lóc, rờ rẫm vào thân xác người chết, và cử người canh phòng không để cho chó, mèo chạy nhảy đụng vào người chết.

Nên biết, ở thời điểm này, người chết tuy đã chấm dứt hơi thở, nhưng cơ thể vẫn còn hơi nóng, nếu có người rờ rẫm hoặc chó mèo đụng vào, người chết sẽ rất đau đớn, sầu khổ; dễ sanh tâm sân hận, luyến ái, làm nhân tố đọa lạc sanh tử luân hồi. Gia đình không nên thăm dò hơi nóng của người chết, để xác định cảnh giới tái sanh, bởi việc này đối với người chết hoàn toàn không chút lợi ích.

Sau tám giờ đồng hồ, như muốn thăm dò thân thể người chết đã lạnh hẳn hay chưa, cũng nên mời một vị có công phu tu hành tương đương, dùng tay nhẹ nhàng thăm dò. Nói chung ở vào thời gian này, gia đình nên nghe theo lời chỉ giáo của vị trợ niệm, ngõ hầu tránh sự tác hại cho người chết. Nếu không có người trợ niệm, gia đình có thể cẩn thận, nhẹ nhàng thăm dò hơi nóng thân thể người chết; đợi khi toàn thân lạnh hẳn, mới tiến hành các thủ tục tắm rửa, thay quần áo.

Tóm lại tri ân và báo ân là công hạnh của người Phật tử. Tri ân là chúng ta phải biết nhớ nghĩ đến ân đức người đã sanh thành cưu mang mình, báo ân là tìm mọi cách để đáp đền ân đức của người mà mình đã chịu ân. Chúng ta sống trên cõi đời, bản thân mỗi người không ai là không mang nặng ân nghĩa của cha mẹ, vợ chồng, anh em và bà con quyến thuộc.

Biết được ân nghĩa sâu nặng đó; người Phật tử cần phải tìm cách báo đáp. Muốn báo đáp trọn vẹn, không gì hơn là chúng ta phụng hành theo lời Phật dạy, người bà con đối với người bịnh, khi họ còn sống thì phụng dưỡng vật chất, khuyến khích họ quy hướng Tam bảo, bỏ ác làm lành ăn chay niệm Phật, và khi lâm chung thì tạo mọi điều kiện trợ duyên cho họ đạt được chánh niệm, nhất tâm niệm Phật để thanh thản ra đi về nơi cõi Phật.

(còn nữa)


 

Tiểu sử của đức Đạt-lai lạt-ma đầu tiên

 

Đức Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên chính là Gendun Truppa (còn gọi là Gendun Drub, Gendun Druppa và Gedun Drupa) (1391 - 1475). Ngài được sinh ra trong một gia đình thuộc thành phần chăn nuôi du mục. Họ đã di cư từ miền Đông Tây Tạng đến những cao nguyên mênh mông nằm tận phía Tây của Tổ quốc. Họ tạm định cư trên một cánh đồng nhỏ ở Shabtod, nằm trong thung lũng Srad gần Shigatse và cách chùa Sakya không xa lắm. Theo sử ký‎ Tây Tạng thì cậu bé được sinh ra trong chuồng bò, nơi mà gia đình họ đang ẩn náu ở đó để tránh khỏi sự tấn công của bọn thổ phỉ. Cả gia đình đều bỏ trốn, để lại hài nhi được giấu sau những tảng đá và quấn trong tấm chăn ấm áp. Sáng hôm sau những người chăn cừu quay trở lại, họ vô cùng kinh ngạc khi thấy hài nhi được bình yên vô sự và một con quạ thật to đang canh gác cho cậu bé khỏi sự đe dọa của những bầy quạ, kên kên và những con chó hoang dã khác. Các nhà tiên tri sau này cho rằng con quạ ấy chính là hiện thân của Mahakala, một dạng thần Hộ Pháp phẫn nộ của đức Quan Thế Âm - đức Phật của lòng Từ, và vị thần Mahakala đã theo hộ trì cho cậu bé ấy suốt đời.

Khi còn là một đứa trẻ, cậu bé đã thể hiện khả năng về tôn giáo của mình qua nghệ thuật chạm khắc những câu mật chú và những lời cầu nguyện trên các tảng đá trong lúc đang chăn giữ gia súc. Lúc vừa mới năm tuổi, cậu bé đã nói rằng cậu làm như thế là “để mang lại sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh, mỗi người trong số họ đã từng là cha mẹ của tôi trong những kiếp quá khứ”.

Năm lên bảy, lúc cha Ngài qua đời, người mẹ đã đưa Ngài đến Nartang, một ngôi chùa của phái Kadampa để làm thị giả và học hành dưới sự giám hộ của người cậu tên là Geshe Chosey. Ngài được đặt tên mới là Padme Dorje (hoa sen sấm sét), và được học hành với một số vị cao Tăng. Để thể hiện lời hứa của mình, vị Viện trưởng - Drubpa Sherab - một Đạo sư nổi tiếng đã nhanh chóng tạo mọi cơ hội cho Ngài được học hành, dìu dắt, chở che và truyền trao nhiều giáo lý‎ và những lễ Quán đảnh quan trọng cho Ngài. Ngài được xuất gia, thọ giới Sa-di và Tỳ-kheo với Pháp danh là Gendun Drub, thậm chí còn được thọ nhận những sự giúp đỡ về mặt vật chất vì gia đình Ngài rất nghèo. Trước năm hai mươi lăm tuổi, Ngài đã hoàn tất việc thọ giới và trở thành một vị Tăng thực thụ với Pháp hiệu Gendun Drup hay Gendun Truppa (sự hoàn hảo của đức hạnh) và được học hành dưới sự hướng dẫn từ bốn mươi đến năm mươi vị Lama. Ngài đã được đánh giá rất cao về những tác phẩm và sự học vấn uyên bác của mình.

Sau đó, Gedun Truppa đã rời khỏi Nartang và đến trung tâm Tây Tạng để theo đuổi việc học hành cao hơn ở một số trường Đại học Phật giáo khác. Trong số hơn sáu mươi vị thầy mà Ngài đã từng được học hỏi và thọ giáo, có ba vị đặc biệt trở thành trợ duyên tột đỉnh trong sự phát triển tâm linh của Ngài. Thứ nhứt là Viện trưởng Drubpa Sherab, kế đến là Ngài Tsongkhapa và cuối cùng là nhà hiền triết Sherab Sengge. Trong lần Ngài diện kiến với Tsongkhapa vào năm 1415, bậc thầy lãnh đạo tinh thần vĩ đại ấy đã xé một mảnh y ca-sa của mình đưa cho Ngài và tiên đoán tương lai thành công của Ngài trong công cuộc thiết lập và gìn giữ “sự thanh khiết của truyền thống Tây Tạng trong Tăng đoàn hay cộng đồng Phật giáo”. Từ Tsongkhapa và đệ tử sau này của ông là Khadrub, Ngài đã được thọ nhận sự đào tạo cao cấp trong dòng dõi Kadam của bậc đạo sư Atisha và trở thành một trong những vị trưởng tử của đạo sư. Trong suốt mười hai năm ở trung tâm Tây Tạng, Gedun Truppa đã nhập thất, thiền định và học hỏi không ngừng, cuối cùng đạt được chức vụ Viện trưởng ở Ganden và do đó - đã đảm nhiệm vai trò lãnh đạo của phái Gelupa.

Trong thời gian học tại chùa Padme Choling, Gedun Truppa đã được nhận tước vị khả kính là “Tamche Khyenpa” hay “Bậc Toàn Trí”. Mullin (một học giả nổi tiếng) đã viết rằng tước hiệu này đã gắn liền với tất cả các đức Đạt-lai-lạt-ma kế tiếp sau này và có lẽ được sử dụng rất phù hợp trong phạm vi người Tây Tạng hơn là danh hiệu “Dalai”, danh hiệu “Dalai” chỉ được sử dụng bởi người ngoại quốc mà thôi. Điều này cũng hợp lý, bởi lẽ tước vị “Dalai” đầu tiên được trao tặng bởi người ngoại quốc. Một trong những tiểu sử của Tây Tạng về ngài Gedun Truppa đã chép rằng Ngài đã đặc biệt nổi tiếng nhờ vào sự duy trì cả ba cấp độ của giới luật, đó là Tỳ-kheo giới (Pratimoksha) theo truyền thống nguyên thuỷ, Bồ-tát giới (Bodhisattva) theo truyền thống Đại thừa và Kim Cang giới (Vajrayana) theo Kim Cang thừa. Ngài cũng thọ trì và tinh thông về các dòng Mật Tông của Tara và Kalachakra. Cũng theo Mullin thì mỗi một vị Đạt-lai-lạt-ma đã “cống hiến những năng lực siêu phàm” cho sự duy trì và phát triển của những dòng truyền thừa này. Nói chung, Ngài đã thể hiện chính mình là một Tăng sĩ mẫu mực: trước hết là học hành, nghiên cứu bằng quá trình văn - tư - tu của mình để đạt được sự giác ngộ và sau đó là cống hiến cả cuộc đời mình cho sự truyền bá đạo pháp, để lại những tác phẩm giá trị và xây dựng các trung tâm tâm linh cho hậu thế.

Như một người thầy, Gedun Truppa đã trở thành bậc Đạo sư có năng lực cao nhất. Là một nhà tinh thông về biện chứng, Ngài có khả năng sử dụng sự thông thạo của mình về các chủ đề để tìm ra những sai lầm trong những luận cứ mà đối phương đã đặt ra cho mình, đồng thời cũng trình bày một cách hết sức sinh động về những luận điểm của chính mình bằng cách sử dụng những phương pháp thẩm vấn và phân tích hoàn toàn logic. Những phẩm tính này đã toát ra từ Ngài một cách hết sức tự nhiên trong quá trình truyền bá giảng dạy, chứ không hề có tính cách tuyên bố bác bỏ các quan điểm khác. Ngài được xem là một người có sự gắn bó mãnh liệt đối với sự quan tâm lo lắng cho thế gian, cũng như có Bồ-đề tâm, khát vọng đối với sự giác ngộ giải thoát và quan điểm trung đạo của Tánh không. Ngài được xem là một bậc Đại đạo sư, người có khả năng hướng dẫn đệ tử của mình hiểu biết và nhận thức đúng đắn.

Gedun Truppa đã để lại cho hậu thế vô số các tác phẩm của mình. Trong đó bao gồm bảy tập lớn với hàng trăm đề tài. Có một số tác phẩm như những chú giải của Ngài về Giới và Luận dài đến hơn cả nghìn trang. Thêm vào đó là nhiều sáng tác về thơ văn - một trong những chủ đề hệ trọng của Tây Tạng, và nhiều tiểu luận Ngài viết về “những phương pháp trực tiếp cho sự luyện Tâm” của Ngài Atisha; hay phương pháp “lojong” cho sự rèn luyện tâm linh - đã trở thành một trong những di sản lớn nhất của Ngài. Phương pháp này thực sự quan trọng đối với tất cả các tông phái của Phật giáo Tây Tạng, và nó còn lan rộng đến mức hầu hết các trường phái Phật giáo của trung tâm châu Á đều đón nhận. Do sự nổi tiếng của Ngài và trên thực tế Ngài là một Tăng sĩ Kadampa nên những tác phẩm và sự truyền bá của Ngài đã có ảnh hưởng hết sức sâu rộng. Thể loại văn viết của Ngài rất cụ thể, cặn kẽ và hết sức rõ ràng trong việc biểu đạt những ý nghĩa cơ bản, tuy nhiên văn phong lại hết sức khiêm nhường.

Gedun Truppa như một nhà xây dựng rất nổi tiếng nhờ công trình xây dựng Tashi Lhunpo - ngôi chùa được mệnh danh là “đỉnh núi của sự phúc lành” ở Tsang gần Shigatse, như một tượng đài kỷ niệm đối với vị thầy đã quá cố của Ngài - Khasgrub. Ngôi chùa ấy đã trở thành một trong những trụ sở đồ sộ nhất của phái Gelupa và là tổ ấm cuối cùng của Panchen Lama - người duy nhất có uy thế toàn diện đứng thứ hai sau đức Đạt-lai-lạt-ma. Bắt đầu từ năm 1447, Ngài đã đích thân giám sát toàn bộ công trình xây cất chùa Tashi Lhunpo, sau đó trở thành vị Viện chủ đầu tiên của ngôi chùa ấy và duy trì vị trí chủ chốt này cho đến cuối đời. Ngài cũng đã nỗ lực quyên góp vật chất, tài chính và tìm kiếm những người thợ khéo léo lành nghề. Ngài là người của thời kỳ Phục hưng, thời kỳ làm sống lại nghệ thuật và văn học dựa trên những hình thức cổ điển. Thậm chí Ngài còn tự mình điêu khắc một số hình tượng trong các ngôi chùa. Dường như Ngài luôn góp sức vào các công trình xây dựng của các chùa chiền khác và thậm chí được tín nhiệm và giao phó cho quyền hành về công trình xây cất chùa Drepung.

Gedun Truppa dường như vô cùng hoàn hảo về sức mạnh tuyệt đối của ý chí, nhân cách và lòng quyết tâm. Tiếng chuông như ám chỉ Ngài đã trở thành một bậc tâm linh siêu phàm ngay từ thời còn thơ ấu, thực hiện những phương châm của chính mình, không cần quan tâm đến những gì thiên hạ bàn tán về mình. Tiểu sử bằng tiếng Tây Tạng đã nhấn mạnh về Ngài với những phẩm chất của một tâm hồn bình thản, cách xử sự điềm đạm, khiêm nhường, và hoàn toàn không có tâm ganh tỵ hay tranh đua, không hề tự khen mình hay chê người.

Gedun Truppa viên tịch vào năm 1475 trong tư thế mà Ngài đã chọn. Với độ tuổi 84 và thỉnh thoảng sức khoẻ không được tốt, Ngài đã nói với các đệ tử là Ngài sắp sửa “ra đi” và đã truyền cho họ những lời huấn thị sau cùng. Sau khi căn dặn họ phải luôn luôn ghi nhớ và thiền định về giáo lý Phật đà, Ngài đã nhập vào mật định bằng phương pháp “Yoga trong giai đoạn hoàn tất” với kỹ thuật điều khiển phong đại và các chất tinh dịch trong các kinh mạch năng lượng của cơ thể đã được chuyển hóa của hành giả Du-già. Thân thể của Ngài bắt đầu chuyển dạng từ một người già nua trở nên trẻ trung và phát hào quang rực rỡ. Ngài giữ nguyên trạng thái như thế trong vòng 49 ngày, không thở và nhịp tim cũng không đập, Ngài ngồi trong tư thế tukdam, một trạng thái huyền bí giữa sống và chết, ý thức dần dần rời khỏi tim và cơ thể được duy trì nguyên vẹn nhờ năng lực của thiền định.

Đức Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên đã thành công rực rỡ trong việc tiếp tục công tác do Ngài Tsongkhapa khởi xướng. Như đã đề cập, Ngài là một Tăng sĩ mẫu mực, luôn hướng đến việc thực hiện lý tưởng Bồ-tát đạo đã được ấp ủ trong sự kính trọng cao tột. Các tác phẩm phi thường của Ngài đã đề ra một tiêu chuẩn cho những vị Đạt-lai-lạt-ma kế tiếp noi theo để thực hiện công việc của Ngài như một người thầy. Ngài đặc biệt nổi tiếng về sự nỗ lực để duy trì đức hạnh và giới luật thiền môn. Bằng cách ấy, Ngài đã củng cố và làm nổi bật lên hoạt động của phái Gelupa.

*Sự tái sinh của các Đạt-lai-lạt-ma

Theo tiểu sử được viết do ngài Yangpa Chojey và cũng là thông tin thu thập được của đức Đạt-lai-lạt-ma thứ hai khi còn bé, rằng Gedun Truppa đã dự án cho tâm thức của mình, sau khi qua đời sẽ đến cõi Tịnh Độ Tushita. Ở đó, Ngài hội ý với đức Phật Di-lặc (Vị lai Phật), ngài Atisha và ngài Tsongkhapa về vấn đề Ngài nên tái sinh tại đâu. Ngài Tsongkhapa đã quăng một cành hoa sen trắng và hai cục mưa đá xuống quả đất và nói rằng Ngài nên xuất hiện ở nơi mà vật ấy rơi xuống. Những ghi chép về huyền bí Tây Tạng đã giải thích điều này ngụ ý rằng có ba hiện thân của Gedun Truppa, hiện thân của bông hoa sẽ thực sự trở thành đức Đạt-lai-lạt-ma mới, còn hai vị giấu lai lịch kia sẽ tiếp tục mục đích của đức Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên.

Mullin đã suy xét rằng Gendun Drup, vị Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên của dòng truyền thừa tái sanh, có thể là vị Đạt-lai-lạt-ma quan trọng nhất, vì cuộc đời của Ngài đã đặt ra một giai đoạn cho sự thành công của những vị tái sanh kế tiếp. Vai trò chủ đạo của sự truyền thừa tái sanh này đầu tiên được sử dụng và truyền thừa bởi ngài Karmapa (có biệt hiệu là “Mũ Đen”), đặt ra như một phương tiện cho sự truyền thừa liên tục của một bậc lãnh đạo tinh thần tuyệt đỉnh siêu phàm. Phái Gelupa cũng theo đuổi mục đích ấy và cũng đã noi theo phương pháp điển hình này. Theo một số chuyên gia phương Tây thì hệ thống này đã xuất hiện và thực sự được thực hiện sau khi ngài Gendun Drub qua đời khoảng vài năm. Các tác giả Tây Tạng đã khẳng định rằng đức Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên đã chọn sự tái sinh của mình phù hợp với lời tiên đoán của Tsongkhapa rằng Gendun Drub sẽ tái sinh trong các hiện thân hết sức thành công.

Một trong những tài liệu đáng tin cậy của Thubten Jigme Norbu - người anh trai của đức Đạt-lai-lạt-ma hiện nay, và chính Ngài cũng là một vị tái sinh - trong cuốn sách của Ngài: “Tây Tạng” viết cộng tác với Colin Tumbull, theo quan điểm Ngài, vì Gendun Drub tiếp tục công việc của Tsongkhapa một cách rất thành công nên phái Gelupa đã trở thành mối đe dọa cho những ai mưu toan về quyền thế. Dòng dõi Phagmotru đã bị tan rã vì sự đấu tranh trong nội bộ với một trong những lãnh đạo của họ, người đã thống trị vùng Shigatse và thiết lập nên triều đại Tsangpa chống lại phái Gelupa. Vì sự đối lập này nên phái Gelupa cần phải duy trì quyền kế vị lãnh đạo một cách thống nhất và đảm bảo. Sự kế vị di truyền (cha truyền con nối) như truyền thống Sakya không thể duy trì được trong lối sống nghiêm khắc không lập gia đình của truyền thống Gelupa. Cũng không thể như phương pháp của truyền thống Kargyupa chỉ có sự trao truyền giáo pháp bí mật từ sư phụ cho người đệ tử thích hợp, vì giáo lý của Gelupa không hề có sự bí mật nào cả. Để đáp ứng sự truyền thừa thích hợp chỉ có hình thức “tái sinh”, điều này không phải là một khái niệm mới trong thế giới Phật giáo hay Tây Tạng, nơi mà hệ thống này đã từng được sử dụng. Sự kế vị của Gendun Drup do Gendun Gyatso là ở mức độ hoàn toàn con người; ở đó, Gendun Gyatso đã trở lại để tiếp tục công việc của tiền thân của mình như một người thầy, một bậc đạo sư. Sự hiện thân mới như thế là phù hợp với lòng trung thành, tận tụy cống hiến đã được Gendun Drub thể hiện, và truyền thống Gelupa đã duy trì một cách thống nhất.

Tại điểm này dường như thích hợp để thảo luận về sự kiện quan trọng rằng, mỗi vị Đạt-lai-lạt-ma chính là hiện thân của vị thần hộ mệnh Chenrezig của Tây Tạng hay Avalokite’svara (đức Quán Thế Âm Bồ-tát), vị Bồ-tát của lòng Từ. Hầu hết các nghiên cứu đều gán cho rằng đức Đạt-lai-lạt-ma thứ V chính là những khởi đầu của sự liên tưởng này, điều mà Mullin đã xem là một sai lầm do Waddell khởi xướng và tiếp theo là những tác giả sau này cũng thế. Ý kiến phổ biến đã cho rằng đức Đạt-lai-lạt-ma thứ V đã nắm lợi thế về đức tin cổ truyền của người Tây Tạng đối với đức Quán Thế Âm trong nhiều thế kỷ, nên đã tuyên bố rằng Ngài và, những vị Đạt-lai-lạt-ma trước đó chính là những hiện thân của Bồ-tát Quán Thế Âm. Về cơ bản, lời tuyên bố này không hề được biết đến trước đó, chỉ được tìm thấy trong văn bản có tựa đề là “Terma” (kho báu) trong truyền thống phái Nyingma. Văn bản này tiết lộ lời tiên tri về sự tái sinh này của dòng dõi Đạt-lai-lạt-ma. Mullin phát biểu rằng đức Đạt-lai-lạt-ma thứ V không hề hư cấu nên câu chuyện huyền thoại này, đúng hơn là Ngài chỉ thừa kế nó mà thôi. Căn cứ theo văn sử của đức Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên thì ngài Atisha luôn luôn ám chỉ vị đệ tử của Ngài - Lama Drom (Dromton) - như một hiện thân của đức Quán Thế Âm. Đức Đạt-lai-lạt-ma đầu tiên được xem là hiện thân của Lama Drom. Kể từ đó, sự thừa kế về thần thoại như thế lại được nối tiếp bởi dòng dõi Đạt-lai-lạt-ma. Đức Quán Thế Âm Bồ-tát được xem là tổ tiên của dân tộc Tây Tạng, Ngài hiện thân làm những bậc đại vương của họ như vua Songtsen Gampo, vua Trisong Detsun - người đã mang Phật giáo đến xứ sở Tây Tạng, và kế đến là Lama Drom - người đã hoàn tất công việc của ngài Atisha để bảo vệ và củng cố giáo pháp ở Tây Tạng. Như vậy, không có gì đáng phải ngạc nhiên về sự hiện thân của Ngài là dòng dõi Đạt-lai-lạt-ma để làm tăng thêm uy thế bao la của dòng truyền thừa này.

■ Biển Xanh

 

Phỏng dịch theo phần: “A History of Dalai Lamas within the Context of Their Times” của tác giả Ardy Verhaegen.

 


 

Ôi hạnh phúc

THÔNG TÁNH

 

Một ngày kia, khi duyên lành tròn đủ, tôi quyết định lòng nương tựa chốn thiền môn. Niềm hạnh phúc lớn nhất trong đời tôi chính là giây phút đầu tiên tôi đặt chân vào tòa nhà chánh Pháp. Một luồng rung cảm lâng lâng niềm hỷ lạc đang rần rần chạy khắp cả châu thân. Tôi ngơ ngác, bàng hoàng như chú chim non lạc đàn vừa tìm về nguồn cội. Ôi, hạnh phúc! Một nguồn hạnh phúc vô biên mà trước đây tôi chưa từng được tận hưởng. Tôi sung sướng như muốn hét to lên cho cả đất trời đều biết và cùng tôi chia sẻ - trọn niềm vui.

Từ giây phút mầu nhiệm ấy, tôi bắt đầu một cuộc sống mới. Cuộc sống tự thân trong ánh sáng đạo vàng, xa rời vòng tay thương yêu chăm sóc của mẹ cha.

Thế rồi, thời gian thấm thoát trôi qua, tôi dần dần thấm sâu vào nếp sống thiền môn quy củ bên tiếng mõ, lời kinh cùng tiếng chuông ngân nga thanh thoát lúc canh tàn. Cuộc sống thiền môn đã un đúc trong tôi một cảm giác lạc quan, an toàn tối thượng. Tôi không còn hoảng sợ, lo lắng, bất thần trước những buổi chiều thu hiu hắt hay những lúc hoàng hôn buông xuống. Ngay cả những đêm khuya thanh vắng với hàng vạn cung bậc âm thanh nỉ non, não ruột của muôn loại côn trùng cũng không còn khiến tôi chạnh lòng rơi lệ, kinh hãi, lo âu khi nghĩ về giây phút giã biệt cõi trần, người thân để ra đi mênh mang trong cõi xa mờ.

Từ đây, trước mắt tôi là một bầu trời quang đãng, một con đường thênh thang xán lạn, một niềm tin bất động với thời gian. Tôi vui sống với những chuỗi ngày hồn nhiên đầy ý vị trong lý đạo, tình thầy, tình bằng hữu thân thương.

Rồi một ngày mới lại đến. Tôi được bước vào lớp gia giáo đầu tiên của nền giáo dục Phật giáo. Nơi lớp học khai tâm nầy tôi được đào tạo, đắp xây một nền móng kiến thức căn bản cần thiết để làm nền tảng vững chắc cho các cấp bậc thượng tầng về sau. Và khóa học chúng tôi cũng kết thúc. Buổi học cuối cùng của niên khóa được thay bằng buổi trò chuyện thâm tình đầy đạo vị của thầy trò chúng tôi qua bao tháng năm dài cộng tác kẻ nhận người trao. Đây là những phút giây vô giá mà thầy trò chúng tôi cùng san sẻ. Chúng tôi hân hoan đón nhận từng giọt, từng lời pháp thoại quý mà thầy đã trao bằng cả tấm lòng cho người học đạo. Điều khiến tôi tâm đắc nhất là lời dạy thiết tha, chân thành được thốt ra từ tận đáy lòng một người thầy - giáo viên trường chuyên Trung học phổ thông - người mà mấy mươi năm về trước đã từng là vị Tăng chúng xuất chúng, đứng đầu trong việc điều hành một trường Bồ-đề Phật giáo. Chỉ vì một niệm mê, nhận lầm hạnh phúc mà trọn đời thầy ôm mối hận không nguôi.

Từ cuộc sống bản thân, Thầy rút ra những điều tâm huyết tha thiết truyền lại cho chúng tôi trong giờ phút chia ly hy hữu này. Thầy nói: Kính thưa quý chú, quý cô! Quý chú, quý cô là những mầm non tương lai của giáo hội, là những người hạnh phúc nhất trong đoàn thể những người hạnh phúc - giáo hội Tăng già. Hạnh phúc thay hàng xuất gia tu sĩ, không có hạnh phúc nào bằng hạnh phúc được làm Tăng. “Vui thay Tăng hòa hợp. Hòa hợp tu vui thay” (PC 194). Đúng vậy, chỉ có những bậc xuất gia tu hành phạm hạnh mới là những người đang sống và đang đi trên con đường hạnh phúc. Quý chú, quý cô là những người hạnh phúc nhất, là người có đầy đủ trong tay cơ duyên, điều kiện để tiếp cận bầu trời chân thiện mỹ. Điều mà người thế gian có mong mõi cũng không bao giờ có được. Vì thế, quý chú, quý cô hãy tự hào về lý tưởng của mình và gắng trân trọng, giữ gìn những gì mình đang có; đừng vì một phút xao tâm mà đánh mất một lý tưởng tối thượng này, như cá nhân tôi thì thật là đáng tiếc. Hạnh phúc là những gì quý vị đang có trong tầm tay, hãy nắm giữ lấy đừng để nó vụt bay. Một khi hạnh phúc tuột khỏi tầm tay thì khó mà tìm lại được. Vả lại, chân hạnh phúc không thể nào tìm thấy nơi đâu ngoài cuộc sống Tăng đoàn và Pháp tạng. Nếu có chăng thì đó cũng chỉ là một thứ hạnh phúc mong manh, huyễn ảo như ánh chớp, sóng nắng, như thành Càn-thát-bà mà thôi. Chúng chỉ là những ảo ảnh được trá hình tuyệt hảo đầy ma lực của ngũ dục khổ đau. Vì vậy, rời xa giáo pháp Tăng đoàn để hướng ngoại tìm cầu hạnh phúc là một sai lầm lớn, là điều ngông cuồng giống như tìm kiếm lông rùa sừng thỏ chốn nhân gian hay tìm dầu trong sỏi đá. Điều này cũng được đức Phật minh định trước lúc nhập Niết-bàn: “Này A-nan, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một gì khác… dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm nơi nương tựa, không nương tựa vào một pháp nào khác, những vị ấy, này A-nan, là những vị tối thượng trong hàng Tỳ-kheo của Ta.” (Kinh Đại bát Niết-bàn, Trường bộ kinh tập III, Tr 101). Nhân đây tôi mong quý cô, quý chú luôn tỉnh giác; đừng rơi vào tâm lý nhầm lẫn, dễ duôi như bước chân sai lạc của tôi trước đây để rồi đánh mất lý tưởng cao đẹp của mình.

Thông qua lời chia sẻ trên, chúng ta nên củng cố niềm tin của mình đối với Tam bảo để tự thăng hoa nếp sống thanh cao đạo đức, chớ bỏ lỡ vị trí và điều kiện có được, để rồi sau này ăn năn thì đã quá muộn màng.

Nói thì thật dễ, song thực hành mới là vấn đề đáng bàn phải không quý huynh đệ. Hơn nữa, chúng ta là những Tăng Ni trẻ có nhiều ý tưởng sống đầy sinh động nhưng nội lực lại quá non kém, còn cõi trần thì tràn ngập thinh sắc xôn xao, có sức quyến rũ hấp dẫn lạ kỳ. Nếu chúng ta không tự nỗ lực “phản quan tự kỷ”, “phản kỷ hồi nguyên” cùng sự trợ lực, sách tấn của Thầy tổ, huynh đệ, bạn bè, đồng môn thì khó lòng thoát khỏi cạm bẫy nhân gian và cuộc chiến thầm lặng, cô đơn nơi cõi lòng cũng dễ bị thất bại thảm hại trong phút chốc. Vậy chúng ta là những hành giả đã chọn đời kiếm khách độc hành, mang gươm báu cất bước vào cõi tịch liêu trên dặm đường thiên lý, quay về nội tâm cô đơn thì đừng làm kẻ bại trận nhục nhã trước đối thủ ngũ dục thấp hèn mà phải là những chiến sĩ anh dũng, chiến đấu một mất một còn trong cuộc chiến nội tâm oanh liệt để mang về những chiến thắng vẻ vang và ca khúc khải hoàn. Đây chính là sự chiến thắng tối thượng trong muôn ngàn sự chiến thắng mà đức Phật đã từng ca ngợi tán dương: “Chiến thắng vạn quân không bằng tự chiến thắng mình. Tự chiến thắng mình là chiến công oanh liệt nhất” (PC 103). ❑


 

Phật giáo với tín ngưỡng dân gian

THÍCH QUẢNG TRÍ

 

Tín ngưỡng dân gian là một loại hình sinh hoạt tinh thần đã ra đời và phát triển rộng khắp trong các cộng đồng dân cư. Ngay từ khi xã hội loài người xuất hiện thì tín ngưỡng dân gian đã bắt đầu phôi thai.

Trong cuộc sống của mình, con người ở thời kỳ đầu chưa thể hiểu được các hiện tượng tự nhiên, không biết được qui luật vận động và biến đổi của tự nhiên nên họ đã cho tất cả các hiện tượng ấy đều do thần linh tạo ra. Cho nên họ đã thờ cúng thần linh, cầu mong sự che chở của thần linh.

Hơn nữa, sự bất công, bất bình đẳng trong đời sống xã hội đã khiến nhiều người phải chịu cảnh khốn cùng, khổ đau, lo âu và sợ sệt. Trước tình cảnh ấy, họ không còn cách nào khác là cầu xin sự ban ơn, cứu rỗi và sự che chở của các lực lượng siêu nhiên, của thần linh, Thượng đế. Chính vì thế mà tín ngưỡng dân gian đã thành hình.

Như vậy, tín ngưỡng dân gian là lòng ngưỡng mộ, tin tưởng của con người đối với các lực lượng siêu nhiên nào đấy. Người ta tin rằng, các lực lượng siêu nhiên này có năng lực ban ơn, giáng họa, có khả năng che chở cho con người. Đối tượng sùng bái trong tín ngưỡng dân gian ở nước ta càng ngày càng nhiều. Ở thời kỳ đầu, người dân thờ thần núi, thần sông, thần mặt trời, thần sấm sét, thần cây cỏ,… sau đó thờ thêm thành hoàng, thổ công, các vị anh hùng dân tộc, tổ tiên, ông bà, cha mẹ. Đến khi các tôn giáo du nhập vào nước ta thì các vị giáo chủ của các tôn giáo ấy cũng được xem là thần thánh nên người dân cũng sùng bái. Tín ngưỡng dân gian dược xem là đa thần giáo.

Trước sự sùng bái của người dân, trong xã hội xuất hiện các vị linh môi, thuật sĩ, đàn cơ, cơ đồng, những người xem xăm, bói quẻ. Người dân thông qua những vị này để thỉnh tấu với thần linh, cầu mong thần linh chỉ điểm, quyết nghi, ban ơn, ban phước cho mình. Phật giáo ở nước ta cũng dần dần mở cửa phương tiện để thích ứng với yêu cầu của tín ngưỡng dân gian. Tuy nhiên, chính vì sự phương tiện này mà nhiều lúc, nhiều nơi, sinh hoạt của Phật giáo không còn giữ được bản chất của mình, bị cuốn theo dòng chảy của sự sùng bái trong tín ngưỡng dân gian. Ở một số chùa, nhất là các chùa ở miền Bắc có sự thờ tự rất đa dạng; từ các tượng thánh thần đến các vị thành hoàng, thổ công cũng được thờ chung ở trong điện Phật. Lại còn đặt cả bàn xin xăm, đàn cơ, đồng âm dương. Một số chùa đã trở thành nơi sinh hoạt của tín ngưỡng dân gian, mang đậm màu sắc của tín ngưỡng dân gian. Điều này đã khiến cho Phật giáo rơi vào tình trạng biến chất và bị hàng ngũ trí thức chỉ trích, phê bình.

Chúng ta cần phải ý thức được rằng, đức Phật không bao giờ tự cho mình là một đấng có quyền năng vô hạn, Ngài không tuyên bố về sự hiện hữu của đấng tối tôn tối thượng nào cả, và Ngài cũng không mong cầu hàng đệ tử xem Ngài như là một đấng tối tôn tuyệt đối. Đức Phật không phải là thánh thần có năng lực ban ơn, giáng họa. Ngài chỉ là một con người, một con người đã trải qua quá trình tu tập và đã đạt được sự giác ngộ, giải thoát. Và Ngài khuyên các đệ tử của mình rằng, hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi, không ai có khả năng cứu rỗi ai cả, mỗi người hãy tự khơi sáng ngọn đuốc trí tuệ của chính mình, mỗi người đều chịu trách nhiệm cho sự giác ngộ và giải thoát của chính mình. Các vị hãy lấy giáo pháp làm thầy của các vị, nếu ta ở đời thì cũng không khác gì giáo pháp ấy. Do vậy, Phật giáo do Ngài sáng lập không phải là một tín ngưỡng. Thật ra, theo bản chất khởi nguyên của Phật giáo thì Phật giáo không phải là một tôn giáo huống nữa là một tín ngưỡng. Sự chuyển biến của Phật giáo thành một tôn giáo đã làm méo mó đi ý nghĩa đích thực của Phật giáo.

Đức Phật giảng dạy các phương pháp và các giáo lý thực nghiệm chứ không phải là các tín điều, giáo điều. Giáo pháp ấy không phải là những gì để tin, để suy luận mà là để thực tập. Đức Phật không mặc khải các sự kiện huyền bí hay các tín điều buộc người khác phải tin theo. Khi dạy về đức tin, đức Thế tôn có dạy rằng: “Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó là truyền thuyết. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó thuộc về truyền thống. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó được nhiều người nhắc đến hay tuyên truyền.  Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó được ghi lại trong sách vở hay kinh điển. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó lý luận siêu hình. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó phù hợp với lập trường của mình. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó phù hợp với định kiến của mình. Chớ vội tin điều gì, khi điều đó được căn cứ trên những dữ kiện hời hợt. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều ấy được sức mạnh và quyền uy ủng hộ. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều ấy được các nhà truyền giáo hay đạo sư của mình tuyên thuyết. Chỉ tin vào điều gì khi tự mình biết chắc chắn rằng những điều ấy là thiện, là tốt”. Đức Phật đã dựa trên sự thực nghiệm để nói pháp và Ngài không cho rằng, tất cả kết luận đều là chắc thật, trừ khi nó được kiểm chứng bởi tự thân mỗi người. Ngài khuyến khích con người nhìn nhận sự thật khổ đau, tìm ra nguyên nhân của khổ đau, thừa nhận có sự giải thoát khỏi khổ đau và Ngài đã chỉ dạy con đường có thể đưa đến sự chấm dứt khổ đau.

Như vậy, khởi nguyên của đạo Phật không hề có màu sắc của tín ngưỡng dân gian. Ngược lại, đạo Phật có tính thực nghiệm rất cao.

Tuy nhiên, tín ngưỡng dân gian là một phần không thể thiếu trong đời sống xã hội. Con người còn khổ đau, bất an thì tín ngưỡng dân gian còn tồn tại. Suy cho cùng thì động cơ khiến con người tìm đến với tín ngưỡng dân gian là muốn có được một đời sống an lành, hạnh phúc, muốn giải quyết những bức bách trong cuộc sống. Đấy là những động cơ tích cực, không có gì đáng phê phán. Tín ngưỡng dân gian là một liều thuốc quan trọng, nó cần thiết đối với những chứng bệnh trong thân tâm của con người hiên tại. Vì thế, chúng ta không thể nào loại bỏ được tín ngưỡng dân gian. Trong xã hội phương Tây, Cơ đốc giáo đã gần hai ngàn năm thanh lý đa thần giáo, thế nhưng hiện nay vẫn còn dấu vết tín ngưỡng dân gian hoạt động khắp nơi. Và thật ra, hệ thống tín ngưỡng dân gian chính thống có ý nghĩa không nhỏ trong đời sống của xã hội, chúng góp phần giữ gìn và phát huy nếp sống đạo đức, một nếp sống thắm đượm tình người.

Đạo Phật muốn đi vào lòng dân, muốn bắt rễ sâu trong mọi tầng lớp nhân dân thì không thể cứng nhắc, quay lưng với tín ngưỡng dân gian. Phật giáo cần phải mở cửa phương tiện để có thể thích ứng với yêu cầu của tín ngưỡng dân gian. Tuy nhiên, sự phương tiện này cũng cần phải hết sức thận trọng, cần phải biết dừng lại ở một giới hạn nhất định. Không nên vì đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng dân gian mà hạ thấp tín ngưỡng Phật giáo, thần thánh hóa các vị Phật và Bồ-tát, đưa các loại thần linh trong tín ngưỡng dân gian lên thành hóa thân quyền hiện của các vị Phật và Bồ-tát. Làm như thế thì đạo Phật sẽ không còn là đạo Phật nữa.

Vậy thì Phật giáo phải làm sao để vừa thích ứng với yêu cầu của tín ngưỡng dân gian, vừa giữ được bản chất và tôn chỉ của mình? Quả thật đây là một vấn đề không đơn giản. Nó đã làm cho nhiều thế hệ Phật tử phải trăn trở, ưu tư.

Mọi người biết rằng, tất cả chư Phật và đại Bồ-tát đều có đủ sáu loại thần thông, tùy thời, tùy xứ, tùy loại nhiếp hóa, đáp ứng những yêu cầu hợp lý của chúng sinh. Các bài kinh chú của Phật giáo có sự hiệu nghiệm, linh ứng. Phật giáo cần phải xiển dương sự hiệu nghiệm của kinh chú, đề xướng công năng tín ngưỡng Phật và Bồ-tát. Ví dụ như sự linh nghiệm hữu cầu tất ứng, quảng đại vô biên của Quán Thế Âm Bồ-tát, Địa Tạng Vương Bồ-tát. Quán Thế Âm Bồ-tát được xưng là Quảng Đại Linh Cảm, Cứu Khổ Cứu Nạn, Đại Từ Đại Bi; A-di-đà Phật được xưng là Vô Thượng Y Vương, Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Những vị Phật và Bồ-tát này khiến người ta hữu cầu tất ứng, cầu trường thọ được trường thọ, cầu trí tuệ được trí tuệ,… Đức Phật Thích Ca là một trong trăm ngàn ức hóa thân của Tỳ Lô Giá Na Phật. Ngài là vị giáo chủ cõi Sa-bà, đạo sư của trời người, đèn sáng trong đêm dài, thuyền từ nơi biển khổ. Vậy thì mọi người chỉ cần chọn một vị Phật, Bồ-tát tu niệm, hay một pháp môn, kinh chú nào đó để hành trì với tâm chí thành chí kính, nỗ lực tinh tấn thì sẽ dễ dàng đạt được mục đích mà tín ngưỡng dân gian yêu cầu.

Chúng ta làm thế để đưa họ đến với đạo. Sau đó chúng ta có thể giúp các tín đồ tiến thêm bước nữa, từ tầng bậc tôn giáo tín ngưỡng dân gian, tiến vào cảnh giới giải thoát tự tại, tự lợi tự tha.  Người Phật tử đã có chánh tín với Tam bảo thì cần dẫn dắt, nêu gương cho mọi người ý thức được rằng, học Phật là học theo tâm hạnh từ bi và trí tuệ của Ngài. Tu Pháp là theo sự chỉ đạo đúng đắn của chánh Pháp; chuyên tu một Pháp môn, để đạt được mục tiêu nhất quán là trì giới, tu định và phát tuệ. Chỉ cần không lìa nguyên tắc quy y Tam bảo, ngày ngày lấy việc xem Kinh làm Phật sự. Trì giới, bố thí, lễ tụng, sám hối làm thời khóa tu hành, cho dù không cầu lợi ích hiện đời, cũng tự nhiên chiêu cảm phước lành trong hiện tại.

Làm như thế có nghĩa là đã khẳng định được rằng, các truyền thống của Phật giáo có thể cung cấp một nền tảng vững chắc về những giá trị triết học, tư duy và đạo đức, hướng đến đời sống tỉnh thức và giác ngộ. Phật giáo có thể giải quyết những vấn đề bức thiết của cá nhân và thế giới hiện đại mà vẫn giữ được bản chất và tôn chỉ của mình.

Là những người con Phật, chúng ta cần phải giữ gìn và phát huy những gì mà đức Phật đã thực nghiệm để duy trì và phát triển một nền văn hóa giác ngộ, một sự tự do vượt ra ngoài tham ái và khổ đau. Cần phải cố gắng để nhảy một bước nhảy quyết định nhằm làm cho Phật giáo trở nên là một tôn giáo mang tính thực nghiệm, hơn là một tôn giáo dựa vào tín ngưỡng và thần quyền. Chỉ có nhu vậy mới có thể làm cho Phật giáo ngày càng được truyền bá rộng khắp và không bao giờ bị mất chất, bị đồng hóa bởi tín ngưỡng dân gian.❑

 


 

TRÊN CHUYẾN TÀU VỀ QUÊ

 

NGUYÊN HIỆP

 

Tàu ra khỏi thành phố, trả lại phía sau phố thị sầm uất, đầy bon chen và bụi bặm. Hải trút một hơi thở dài, cảm xúc mơ màng, không rõ đang buồn hay đang vui. Vậy là sau bốn năm lăn lộn ở chốn phố thị phồn hoa này, cuối cùng thì Hải cũng đã trở về quê, một chuyến về ngoài dự kiến. Nếu như không bị mất việc thì chắc Hải chưa về quê vào lúc này. Hải ngả đầu vào ghế, mắt nhắm nghiền lại, đầu óc nghĩ ngợi mong lung. Bốn năm bươn chải nơi xứ người, bây giờ anh trở về quê với số tiền ít ỏi này đây. Nhưng với một người công nhân bình thường như Hải thì có thể nào kiếm nhiều hơn được. Hải cảm thầy hổ thẹn là không kiếm được nhiều tiền hơn để giúp gia đình, nhưng biết phải làm sao đây.

Trong suốt những năm tháng xa quê vào trong này làm, Hải cố thắt lưng buộc bụng; không dám ăn xài, không dám tham gia một cuộc đi chơi nào, không dám vào quán cà phê, không dám rượu chè trà thuốc… và không cả kết giao bạn bè. Suốt bốn năm qua, anh sống lầm lũi, đơn độc, một lối sống mà trước đây khi còn ở nhà anh không bao giờ có. Suốt ngày làm ở công ty, tối đến trở về khu nhà trọ, ở đâu anh cũng như rơi lạc vào một xứ sở xa lạ. Những tranh giành hơn thua, những cuộc chè chén bài bạc mà anh phải chứng kiến hàng ngày đã làm cho anh buồn chán, ngày càng muốn xa lánh mọi người, và tầm hồn trở nên xơ cứng. Có những đêm anh lang thang một mình, thẫn thờ như người mất trí, và ngôi chùa gần nơi anh ở là điểm nương tựa duy nhất cho những bước chân rã rời của anh. Trước đây, khi còn đi sinh hoạt Gia đình Phật tử ở quê, anh thấy ngôi chùa bình thường quá; mỗi chủ nhật đến chùa sinh hoạt một lần, có khi buồn chẳng muốn đi. Còn trong những ngày tha phương đơn độc này, anh thấy ngôi chùa mới thật ý nghĩa với anh làm sao...

Tiếng nói cười ồn ào của hai cô sinh viên phía trước đã đánh thức Hải trở về với thực tại. Anh thấy buồn cười là từ lúc bước lên tàu đến giờ anh chưa hề mở mắt để nhìn những người xung quanh. Hai cô gái ngồi hàng ghế trước, anh nghĩ là những sinh viên ngành ngoại ngữ thuộc diện con nhà giàu. Nhìn cách ăn bận thời thượng sang trọng, điện thoại di động hàng xịn luôn miệng í ới, nửa tiếng Anh nửa tiếng Việt pha tạp nên anh đoán chừng thế. Hàng ghế phía sau lưng anh là hai người đàn ông trung niên, có dáng dấp của những người lao động chân tay, nét mặt nhăn nhó và hằn học. Hàng ghế dãy bên kia là một nhà sư luống tuổi, ngồi cận là một gã đàn ông luôn miệng ngáp dài. Phía hàng ghế trên là một cặp người Tây, một nam một nữ, trông lịch sự và ít lời... Còn ngồi bên cạnh anh là một bà lão, khuôn mặt hiền từ nhưng thoáng nét lo âu. Hải quan sát một vòng rồi lại nhắm nghiền mắt, lát sau anh quay sang bà lão ngồi bên và hỏi:

- Bà về đâu ạ?

- Bà về Đà Nẵng.

- Chắc bà vào Sài Gòn thăm người thân?

- Con gái bà ở trong này, nó bệnh nên bà vào nuôi.

Câu chuyện bị cắt ngang khi nhân viên phục vụ đẩy xe cơm tới. Anh này lần lượt phát cơm cho từng người. Đến chỗ nhà sư, anh ta đưa phần cơm chay và nói một cách lấy lệ:

- Nhà chùa dùng tạm, trên tàu không phục vụ cơm chay chu đáo được.

Nhà sư đỡ lấy phần cơm, mỉm cười thay cho lời cám ơn. Phía sau lưng Hải, gã đàn ông văng tục rồi châm chọc. Anh ta nói không lớn, nhưng cũng đủ cho những người xung quanh nghe:

- ..., cứ đưa quách một hợp cơm mặn đi, bày đặt chay trai, về chùa mấy ông ăn tới gì nữa là...

Bà lão ngồi gần Hải nghe vậy, không kiềm chế được, quay mặt lại nói:

- Này chú, người ta tu hành, chú nói vậy mà không sợ tội à.

- Tội vạ gì... mà tôi có nói gì bà đâu mà bà lên tiếng cơ chứ. Lắm chuyện.

Bà lão định đáp lại, nhưng Hải ngăn không cho bà nói. Anh không muốn sự việc ồn ào lên một cách không cần thiết. Rồi anh kín đáo nhìn sang phía nhà sư. Nhà sư mở hộp cơm và bình thản ăn. Anh không biết là lúc nãy nhà sư có nghe lời nói của người đàn ông kia hay không, nhưng chắc là nghe, vì khoảng cách giữa nhà sư và người đàn ông không xa hơn bao nhiêu so với chỗ của anh. Phía bên cạnh nhà sư, gã đàn ông thì vừa ăn vừa hì hà ực bia một cách vô tư. Anh cảm thấy khó chịu, quay mặt nhìn qua cửa sổ. Bà lão bảo:

- Ăn thôi cháu.

Anh dạ và bắt đầu lột nắp các hộp thức ăn. Tự dưng anh cảm thấy buồn và khó chịu, như thể bản thân anh vừa mới bị ai đó xúc phạm...

Tàu đến gha. Gã đàn ông ngồi cận nhà sư xuống tàu. Hải thở dài nhẹ nhỏm, nghĩ rằng nhà sư chắc sẽ dễ chịu hơn khi không còn gã kia ngồi cận nữa. Hai phút sau, một phụ nữ trung niên lên thế chỗ. Qua cách trang điểm và ăn mặc, anh đoán chừng người này là một nghệ sĩ, nhưng với cách đi đứng và lối ăn nói thì anh lại đoán bà ta là một người bán hàng ở chợ. Bà này vừa mới ngồi xuống đã vội lôi gói quà trong túi xách ra ăn, hết thứ này sang thứ khác một cách tự nhiên. Người đàn ông sau lưng anh lại nhìn sang phía nhà sư rồi hi hí cười một cách khoái chí. Hải cảm thấy vô cùng khó chịu, muốn quay lại nói với gã một vài câu nhưng rồi lại thôi...

Tàu đến ga Đà Nẵng. Hải xách giúp hành lý cho bà lão và tiễn bà xuống sân ga. Bà lão nhìn anh mỉm cười, khuôn mặt nhân hậu biểu lộ sự xúc động. Anh chào bà và bước lên tàu quay lại chỗ ngồi. Thế chỗ bà lão lúc này là một cô gái. Cô gái nhìn anh, cười và gật đầu chào một cách điệu nghệ. Anh gật đầu chào lại và ngồi xuống. Phía hàng ghế trên, hai cô sinh viên vẫn cái trò bấm điện thoại và cười giỡn. Bên kia, nhà sư vẫn giữ nguyên trạng thái như lúc anh mới gặp trên tàu: không buồn không vui, nét mặt bình thản, mắt khép nhẹ, hai tay vòng ở trước ngực. Bên cạnh, người phụ nữ mà anh không thể đoán ra nghề nghiệp thì đang ngả người ngủ.

Tàu lại chuyển bánh. Hải dán mắt ra cửa và nghĩ ngợi mong lung. Anh ước tàu có thể chạy nhanh hơn để anh được sớm về nhà, nhưng khi nghĩ đến số tiền ít ỏi mà mình để dành được trong bấy nhiêu năm thì anh lại thở dài não nuột. Rồi anh nghĩ về những tranh giành, những thủ đoạn diễn ra hàng ngày ở công ty anh; nghĩ về những con người ở khu nhà trọ, và về cả những gì anh chứng kiến trên con tàu này. Anh cảm thấy buồn bã và chán nản...

Tiếng loa tàu lại vang lên, thông báo tàu sắp đỗ ga. Nhà sư đội chiếc nón lên, xách chiếc đãy và đứng dậy khỏi ghế. Ông mỉm cưới chào những người xung quanh, kể cả gã đàn ông thích châm chọc ông. Vẫn phong thái đó, nhẹ nhàng và trầm tĩnh, ông chậm rãi bước đến cuối toa tàu để chuẩn bị xuống ga. Hải đứng dậy, muốn bước theo ông để nói một điều gì đó, nhưng rồi lại không làm được. Anh ngồi xuống, dán mắt nhìn theo cho đến khi bóng dáng nhà sư khuất cuối toa tàu. Hải nhắm mắt lại, một cảm xúc kỳ lạ đang trào dâng trong lòng anh, mọi buồn vui như vỡ tung. Anh trút ra một hơi thở dài rồi nhìn qua cửa sổ. Tàu lại chuyển bánh, ngoài kia xóm làng, ruộng đồng lại xuất hiện. Trời đang mưa. Những hạt mưa đập tạt vào làm mờ kính cửa. Hải chợt nhận ra rằng bây giờ miền Trung đang vào mùa mưa.


 

Nhẹ Khép Cổng Sài 

MẶC KHÔNG TỬ 

Trời đã về khuya, Nguyên lầm lũi ven theo triền núi dẫn đến Thiền Duyệt cốc, sương đêm ướt đẫm đôi vai gầy, buốt lạnh. Qua bao ngày trèo đồi lội suối, đôi giày đã rách nát vì cỏ gai và đá sỏi, chiếc áo bạc màu phong phanh đón gió, tay nãi chỉ vỏn vẹn một bộ đồ, y, bát, tọa cụ và chút lương khô. Khi vừa đến nơi, trăng thu vằng vặc, tỏa sáng lung linh cả núi rừng. Bước vào am tranh, bên ngọn đèn dầu leo lét, vị sư già đang thiền tọa, Nguyên ngồi xuống một bên, chờ đợi…

***

Đã mấy canh giờ đi qua, vị sư già xả thiền với tiếng tằng hắng khẽ, Ngài không hề ngạc nhiên về sự hiện diện của người khách lạ trong am cốc. Bên ngoài chim chóc líu lo, ánh dương đã ló dạng. Giờ này Nguyên mới có cơ hội nhìn kĩ vị sư già - thân như lão hạc sống giữa núi rừng cô tịch, hàng chân mày bạc trắng với đôi mắt sáng như nhìn thấu tâm can của người đối diện, nơi Ngài toát ra một sự bình an, yên ổn lạ kỳ. Trước khi lên đây, Nguyên đã chuẩn bị trong đầu rất nhiều câu hỏi để tham vấn vị ẩn sĩ nổi danh tài hoa và làu thông tam tạng Thánh điển. Với mớ ngôn từ, khái niệm mà Nguyên thu thập được ở ghế học đường cũng như qua thời gian tự tìm tòi nghiên cứu không giúp Nguyên giải quyết được những khổ đau của chính mình. Nó bức bách, đẩy Nguyên đến bờ tri kiến loạn. Thế nhưng, giờ đây đầu óc Nguyên trống rỗng, gần nửa đời người “gã cùng tử” mới nếm được vị ngọt của sự xả ly. Vị sư già mỉm cười nhìn Nguyên, cái nhìn bao dung, độ lượng đối với “gã cùng tử” đã biết quay về với chính mình.

***

Đã sáu ngày trôi qua, Nguyên thầm lặng làm những công việc của một người thị giả như nấu cơm, gánh nước, bửa củi, pha trà… và vị sư già cũng mặc nhiên với công việc hàng ngày của Nguyên. Đến sáng ngày thứ bảy, sau khi Nguyên pha trà và đứng hầu một bên, vị sư già mới lên tiếng làm phá tan bầu không khí im lặng suốt tuần qua.

- Con đã ở đây được một tuần?

- Dạ.

- Con đã làm tròn nhiệm vụ của một thiền sinh.

- Dạ, bạch thầy! Thời gian qua con đã tìm lại được chính con. Tâm con thật an lạc, thảnh thơi với công việc khi con làm chúng trong chánh niệm, tỉnh giác. Ngày ngày, con được ngắm mây trời lãng đãng, được nghe chim hót, nghe nhạc rừng lao xao, nghe tiếng suối róc rách chảy… lòng con đã lặng yên trần cấu. Con muốn ở lại đây với thầy.

- Ta biết. Tháng ngày ruổi rong ở chốn thị thành, con đã chịu quá nhiều áp lực, quẫn bách, khổ đau. Con hãy ghi nhớ một điều, khi con đau khổ, con không nên khỏa lấp hay trốn tránh và cũng không nên tìm cách đè nén, vì đè nén chỉ là giải pháp bề mặt; cũng giống như lấy đá đè cỏ, một khi lấy đá ra khỏi thì cỏ vẫn mọc trở lại. Những lúc ấy, con hãy ngồi yên, nhìn sâu vào nỗi khổ đau đang hiện hữu trong con. Khi tập trung quán xét, con sẽ tìm ra được căn nguyên của sự thống khổ mà con phải chịu đựng, nhận chân được bản chất của cảm thọ là vô thường, duyên sinh, vô ngã, nó đến rồi đi. Con đừng vướng mắc, đeo chặt, đồng hóa cảm thọ với con để rồi phải chịu khổ đau. Con cũng không phải mệt nhọc chạy tìm hạnh phúc ở đâu xa. Hạnh phúc chân thật ở nơi chính tự tâm của con, ở cách con đón nhận sự việc với một tri kiến như thật, như nó đang là.

Vị sư già ngừng nói, nhấp một ngụm trà, hình như Ngài muốn tạo một khoảng lặng cho người học trò. Lúc này, gương mặt Nguyên rạng ngời, lời pháp nhũ như thấm trong từng làn da, thớ thịt. Ngài nhìn Nguyên mỉm cười, rồi lại tiếp tục:

- Cách đây hơn ba mươi năm, ta cũng đã từng bất mãn, khổ đau, thao thức như con hôm nay. Có lẽ môi trường học đường đã nhồi nhét cho con quá nhiều ngôn từ, khái niệm nên con cảm thấy chán chường, mệt mỏi; song, giáo dục học đường không có lỗi gì cả. Những bài giáo lý, những lời giảng của vị thầy đứng lớp, con hãy xem nó như ngón tay để chỉ mặt trăng, đừng lầm phương tiện là cứu cánh, con phải áp dụng nó ngay trong cuộc sống hàng ngày. Nên nhớ rằng, học kinh là con đang làm một hành giả, từng bước đoạn trừ phiền não khổ đau, chứ không phải là để trở thành một học giả, một nhà nghiên cứu lý luận Phật học. Như vậy, con mới có được sự an ổn của nội tâm, và khi đó con có thể hiến tặng chất liệu an lạc, thảnh thơi cho những người xung quanh. Thôi, ta chỉ có bấy nhiêu lời dặn dò con. Con còn trẻ, con hãy trở lại với học đường, trở lại với cuộc đời. Nơi ấy cần cho con.

Nói xong, vị sư già đi vào bên trong, bỏ mặc Nguyên đứng đó với đôi mắt xa xăm, vầng trán cao thoáng hiện những gợn sóng suy tư. Một lúc sau, Ngài trở ra với cuộn giấy tròn trên tay.

-Ta cho con món quà này, ngay sáng hôm nay con phải xuống núi để tiếp tục khóa học.

- Dạ, bạch thầy!…

Nguyên định nói một điều gì đó, nhưng Ngài khoát tay, chừng như Ngài đã hiểu Nguyên muốn nói gì. Mặc dù chưa hiểu được thâm ý của vị ẩn sĩ, nhưng Nguyên biết cuộn giấy này đối với Nguyên rất quan trọng. Nó sẽ chi phối, quyết định quãng đường còn lại của Nguyên. Nguyên đón nhận với lòng thành kính, tri ân, đảnh lễ vị sư già rồi ra đi.

***

Ra khỏi Thiền Duyệt cốc, sự thôi thúc từ sâu thẳm của cõi lòng buộc Nguyên phải ngoảnh lại nhìn cổng sài. Hai câu đối với nét chữ uyển chuyển, nhẹ nhàng, tiêu sái mà trĩu nặng bước chân đi:

Ngõ Trúc sương len hồn Trí giả

Cửa Không mây níu áo Hiền nhân

Băng qua những lùm cây chằng chịt dây leo và cỏ dại, đến một con suối chảy róc rách, Nguyên ngồi lại nghỉ chân, cuộn giấy tròn trên tay, lời giáo huấn với dòng chữ chưa khô:

Như cô hạc ngàn năm suối trong không tìm lại

Như hoa nở một lần thiên thu là hiện tại

***

Nguyên lặng lẽ xuống núi.

 


 

PHẬT GIÁO PHƯƠNG TÂY 

TÂM MINH 

Kính thưa quí vị và các Bạn,

Hôm nay nhóm huynh trưởng trẻ muốn nói về sự du nhập của Phật giáo hay Phật pháp nói riêng vào các nước Tây phương; chúng tôi xin mời quí vị theo dõi nội dung cuộc nói chuyện với 3 bạn trẻ quen thuộc A, B và C sau đây:

A: Chào các em, hôm nay chúng ta nói về đề tài gì đây hở?

B: Thưa anh, ngày nay có thể nói rằng GÐPT đã có mặt trên khắp 5 châu (4 châu thì đúng hơn, vì ở Phi Châu chưa có GÐPT): Âu, Á, Úc, Mỹ; nhưng tại sao trong chương trình dạy Phật pháp cho các em, chúng ta không nói đến sự du nhập của Phật giáo ở Tây phương hở anh? Trong khi đó chúng ta học rất kỹ về sự du nhập của đạo Phật vào Việt Nam?

C: Dạ, đúng vậy, em thấy quý Thượng tọa, Hòa thượng bên Đức, bên Pháp có rất nhiều đệ tử xuất gia người phương Tây: Anh, Pháp, Ðức, Mỹ… điều đó chứng tỏ họ cũng có biết về đạo Phật rất lâu rồi phải không anh?

A: Phải đó! Phật giáo thật ra đã có mặt ở phương Tây từ rất lâu nhưng mãi đến đầu thế kỷ thứ 19 mới có những cuốn sách nói về Phật giáo dưới danh từ Buddhism (Anh) hay Boudhisme (Pháp) hay Buddhismus (Ðức).

B: Phật giáo truyền đến Tây phương là Phật giáo (PG) Ấn Ðộ, PG Trung Hoa, hay PG Nhật bản hay PG Việt Nam hở anh?

A: Như chúng ta đã biết, mặc dù đức Phật Thích-ca bắt đầu giảng dạy Phật pháp tại Ấn Ðộ nhưng đạo Phật đâu có được phát triển mạnh tại Ấn Ðộ; lại nữa, vào thế kỷ thứ 11, PG gần như biến mất ở Ấn Ðộ do Ấn Ðộ giáo tàn sát tín đồ Phật Giáo và đốt phá tất cả kinh sách, chùa chiền và tu viện PG… Mặc khác, chúng ta thấy khi Phật giáo du nhập vào một đất nước nào thì nó liền hội nhập với phong tục, tập quán, văn hoá truyền thống… của nước đó. Vì vậy, PG Việt Nam khác với PG Nhật Bản hay PG Trung Hoa, và cũng không giống PG Tây Tạng… mặc dù cũng Thiền, cũng Tịnh độ, cũng Mật tông, v.v... Do đó, khi vào đến các nước phương Tây (Anh, Pháp, Ðức, Mỹ, Canada, Úc…), Phật Giáo cũng mang sắc thái đặc biệt của Anh, Pháp, Mỹ, Canada… chứ không còn giống hoàn toàn 100% với PG của các nước Việt Nam, Lào, Cao Miên, Thái Lan, Nhật Bản, Trung Hoa, v.v... nữa.

B: Tại sao người ta nói rằng ngày nay Phật giáo đi vào các cộng đồng xã hội phương Tây một cách dễ dàng và sống động hở anh?

A: Tại vì giáo lý đạo Phật dựa trên căn bản duy lý và thực nghiệm, và đạo Phật giống như một triết lý sống hơn là một tôn giáo thuần túy nên gần gũi với các quan điểm về khoa học thực nghiệm của phương Tây.

C: Anh cho em một ví dụ cụ thể để em hiểu được câu nói này của anh!

A: Ví dụ như giáo lý Nhân quả, giáo lý Duyên khởi, hay Bát chánh đạo, Tứ diệu đế… giáo sư Rhys Davids (người Anh) đã phát biểu rằng: “…khi nghiên cứu các tôn giáo trên thế giới, tôi đã khám phá ra rằng không một tôn giáo nào có thể vượt qua được vẻ đẹp và sự quán triệt Bát chánh đạo và Tứ diệu đế của đức Phật. Tôi rất mãn nguyện đem áp dụng vào cuộc đời tôi theo con đường đó.”

B: Em nghe nói có một vị Ðạt-lai Lạt-ma Tây Tạng đã nói từ cách đây mấy trăm năm rằng Phật giáo nói chung và PG Tây Tạng nói riêng sẽ được truyền bá rộng khắp qua Tây phương phải không Anh ?

A: Đúng vậy, anh có đọc trong một cuốn sách mà anh quên tên sách rồi, có ghi rõ tên của vị Ðạt-lai Lạt-ma đó nữa, và Ngài nói rằng: “Khi những con chim sắt bay lượn trên bầu trời, thì PG Tây Tạng sẽ được truyền giảng khắp nơi ở phương Tây và người dân Tây Tạng cũng đi ra các nước phương Tây.” Hồi đó chưa có máy bay nên người ta không hiểu “chim sắt bay lượn trên bầu trời” là gì, sau này người ta đã hiểu được câu nói của Ngài như một câu “sấm” báo trước những điều sẽ xảy ra trong tương lai vậy đó! Vì sau đó đức Ðạt-lai Lạt-ma 14 cũng như những người dân Tây Tạng bị Trung Quốc xâm chiếm, bắt bớ, phải trốn ra nước ngoài, bây giờ quả thật đã sống ở khắp nơi, từ Ấn Ðộ, Âu châu cho đến Úc, Canada, Mỹ… Những trường học cho Tăng sĩ Tây Tạng cũng có ở khắp nơi và ở đâu, đức Ðạt-lai Lạt-ma 14 cũng được kính mến, ngưỡng mộ như một vị Phật sống. Ngài thường được mời giảng dạy Phật pháp tại các trường đại học, các buổi thuyết giảng của Ngài rất đông người nghe - hàng mấy ngàn người, mà vé vào cửa đã phải đặt mua từ mấy tháng trước mới có.

C: Như vậy người Tây phương có đọc được chữ Ấn Ðộ (Pali và Sanskrit) không anh?

A: Có chứ! người Tây phương sau khi đã biết PG thì tập trung nghiên cứu, học hỏi chứ không phải như dân mình, biết đến PG đã hơn 2000 năm rồi và PG mạnh nhất là từ những triều đại Ðinh, Lê, Lý, Trần... nhưng đến thế kỷ 21 rồi cũng còn rất nhiều người tự cho mình là Phật tử nhưng không biết Bát chánh đạo hay Tứ diệu đế là gì nữa!☺☺!

B: Vì Ấn Ðộ là thuộc địa của Anh nên người Anh biết đạo Phật sớm nhất phải không anh?

A: Cũng có thể lắm! nhưng tài liệu có ghi là những luận điểm Phật giáo viết bằng tiếng Sanskrit được Brian tìm thấy ở Nepal vào khoảng năm 1820, Christian Lassen thì đọc được tiếng Pali, Jean-Pierre Abel-Rémusat đọc được Kinh Phật bằng chữ Hán, và không lâu sau đó thì Hung Alexandre Csomas de Koros đọc được Tạng ngữ. Từ đó đạo Phật thật sự được đưa vào phương Tây và được các học giả, triết gia... nghiên cứu rất sâu và sách về Phật pháp ở phương Tây cũng rất phong phú và đa dạng.

C: Anh có thể cho chúng em biết sơ lược về sự phát triển PG ở vài nước phương Tây tiêu biểu không?

A: Được chứ! ví dụ tại nước Anh thì Hội PG Anh quốc và Ái Nhĩ Lan (Buddhist Society of Great Britain & Ireland) được thành lập từ năm 1907, năm 1923 đổi tên thành The Buddhist Society; một trong những sáng lập viên là giáo sư Rhys Davids, người đã xuất bản nhiều sách nói về kinh điển PG bằng tiếng Pali và dịch ra tiếng Anh. Hiện nay có 340 cơ sở, đoàn thể, tổ chức, hội đoàn PG… trên khắp nước Anh trong đó có 2 tu viện nổi tiếng nhất, đó là: Amaravati và Chithurst. Chương trình Phật Pháp được chính phủ cho giảng dạy từ Tiểu học đến Ðại học và có chương trình truyền bá PG qua các đài truyền hình, truyền thanh BBC nữa.

B: Còn ở Pháp, PG có phát triển như ở nước Anh không?

A: Pháp là nước đã từng chiếm Ðông Dương (Việt Nam, Cambodia và Lào) làm thuộc địa nên đã tiếp xúc với nền văn minh Á Đông sớm nhất. Hơn nữa, sau khi chiến tranh Ðông Dương (1954) kết thúc, làn sóng người Việt định cư trên đất Pháp tăng lên rất cao, và sau năm 1975 thì làn sóng người VN tị nạn càng tăng lên cao hơn nữa. Phật giáo Việt Nam theo chân người Việt cũng phát triển và tất nhiên, bên cạnh đó Phật giáo Trung Hoa, PG Nhật Bản và PG Tây Tạng… cũng bành trướng nhanh chóng tại đất nước lớn mạnh nhất Âu châu này. Hiện nay cộng đồng Phật giáo Pháp đã có hơn 200 cơ sở với hơn 600 ngàn Phật tử; có tu viện Monastère Nalanda là nơi đào tạo và huấn luyện chư Tăng Ni cho các nước Âu Châu. Ở miền Nam nước Pháp có cơ sở Làng Mai (Plum Village) của Thiền sư Nhất Hạnh cũng là nơi đào tạo và phát triển phong trào học Thiền kể từ năm 1982. Mặc dù Phật Giáo mới du nhập vào Âu châu vào giữa thế kỷ 19 nhưng số Phật tử tại Pháp đã chiếm 5% trong khi đó tín đồ Thệ giáo chiếm 6% và tín đồ Thiên Chúa giáo La Mã chiếm 12%. Những nhà nghiên cứu Phật học, những học giả, giáo sư đứng hàng đầu trong việc truyền bá đạo Phật tại Pháp là Eugene Burnouf, Sylvan Levi, Paul Demieville và Louis Reneu.

C: Thế còn ở nước Nga có Phật tử không hở anh?

A: Ồ, có chứ, không những có mà Phật giáo hiện diện trên đất Nga rất sớm nữa đó! Từ năm 1908 đã có một ngôi chùa tên là Kuntsechoinei được xây dựng ở St. Petersburg rồi! Em ruột của Nga Hoàng Nicolas II là hoàng thân Ukhtomsky rất uyên bác về Phật học.

Kể từ năm 1917 thì phong trào PG ở đây cũng như các tôn giáo khác đều bị đàn áp và triệt tiêu; mãi cho đến cuối năm 1989 khi Cộng Hòa Liên Bang Xô Viết sụp đổ thì Phật giáo Nga mới được phục hoạt. Chùa Kuntsechoiney được trả lại và được sửa chữa, hiện đang có các vị Sa-di tu học. Hội Phật giáo Estonia (The Estonian Buddhist Association) có 2 ngàn Phật tử với vị lãnh đạo được bầu làm cố vấn trong hội đồng chính phủ. Các cộng đồng PG ở Novosibirsk, Kiev, Khalov và Tashkent cũng được thành lập, 2 ngôi chùa Ivolga và Ago đã được trùng tu, cũng là nơi sinh hoạt cho 20 đoàn thể Phật tử ở Siberia. Ở Kalmykia, một trung tâm PG cũng được thành lập và các hội Phật học trước đây ở Moscow (Mát-xcơ-va) và Latvia cũng đang tái sinh hoạt rất tích cực. Các đài truyền thanh, truyền hình đều có chương trình phát thanh Phật giáo hằng tuần, điều này chứng tỏ người Nga đang có sự lựa chọn mới cho cuộc sống tâm linh của họ.

C: Ở Âu châu còn có nước nào có phong trào Phật Giáo phát triển được nữa không anh?

A: Tại lúc nảy em hỏi các nước tiêu biểu thôi, chứ thật ra, Phật giáo hiện diện ở hầu hết các quốc gia Âu Châu như Ðức, Ý, Hoà Lan, Thụy Sĩ… kể cả ở Bắc Âu (Na Uy, Thụy Ðiển) và Ðông Âu (Ba Lan, Tiệp Khắc); không những thế, chúng ta còn có GÐPT và BHD/GÐPT tại Âu Châu nữa đó!

B: Còn Phật giáo ở Úc Châu thì sao hở anh?

A: Theo thống kê của báo Sun Herald số Phật tử ở Úc vào năm 1986 là 80.387 người đã tăng thành 200.000 người vào năm 1991. Như vậy là trong vòng 15 năm đã tăng 25%! Hội đồng PG New South Wales (Buddhist Council of New South Wakes) đã ghi nhận: “Phật giáo là tôn giáo phát triển nhanh nhất tại Úc”. Trên toàn nước Úc (và Tân Tây Lan - New Zealand) có khoảng 190 cơ sở Phật giáo, 2 viện Cao đẳng Phật học để đào tạo Tăng tài như thiền viện Wat Buddha Dhamma Meditation center ở New South Wales, thiền viện Bodhinyana ở Perth và chùa Buddhist Vihara ở Auckland (NZ)... đó là những nơi thu hút Phật tử và khách thập phương nhiều nhất. Thượng tọa Pannayavaro người Úc đã từng tu học ở Tích Lan và Miến Ðiện hơn 20 năm và đã thành lập thiền viện Vipassana tại Sydney. Cũng chính vị này đã mở trang báo điện tử giảng giáo lý của đức Phật qua internet và con số người theo dõi chương trình này đã lên tới 50.000 người.

C: Ở Úc và New Zealand không có chùa Việt Nam sao anh?

A: Có chứ và rất nhiều nữa là khác, có cả GÐPT Việt Nam nữa; nhưng đây chúng ta chỉ bàn đến Phật giáo nói chung chứ chưa đề cập đến Phật giáo Việt Nam ở Úc.

B: Ở Úc mà nhiều chùa Việt Nam vậy, huống gì ở Mỹ hở anh? Vì Hoa Kỳ có rất nhiều  người Việt.

A: Đúng vậy, và cộng đồng người Việt hải ngoại đông nhất và mạnh là ở Mỹ. Cứ nhìn vào con số các chùa và tu viện... được xây dựng rải rác khắp các tiểu bang trên đất nước Hoa Kỳ này, cũng đủ thấy sự lớn mạnh của PG Việt Nam ở đây.

C: Chúng em cũng chưa biết hết những Tiểu bang nào có chùa của người Việt Nam và là những chùa nào nữa đó anh, nói cho chúng em nghe đi!

A: Có tất cả 39 tiểu bang trong 50 Tiểu bang của Hoa Kỳ đều có PG Việt Nam hoạt động, và chỗ nào có người Việt thì ở đó có chùa hay tự viện.

B: Wow! sự hiện diện của PG Việt Nam trên đất Mỹ thật là càng ngày càng phát triển đến mức độ không ai ngờ được! Nếu không có anh thì hôm nay em không biết được sự phát triển “phù đổng thiên vương” của PG Việt Nam tại Mỹ rồi!! Em cảm thấy tự hào quá! Xin cảm ơn anh thật nhiều!

C: Em cũng vậy.

A: Thôi, chào tạm biệt các em!

B& C: Tạm biệt! Tạm biệt!

 


 

Kinh sách viết tay quý  hiếm đã được số hóa để phổ biến trên internet

 

Dharamshala, Himachal Pradesh (India) -- Bằng cách sử dụng kỹ thuật hiện đại, các học giả đang làm cho kiến thức Phật giáo trở nên tiện dụng hơn cho công chúng và giới trẻ. Nhiều học giả Phật giáo ở thành phố Dharamshala đã số hóa những kinh sách viết tay quý hiếm của Phật giáo để bảo tồn và đưa vào thư viện ảo trên internet.

Được sự bảo trợ của Vụ hoằng pháp Quốc gia đặc trách về các kinh sách viết tay (NMM), Thư viện Nghệ Thuật và Lưu Trử Tây Tạng đã thực hiện việc xác minh vị trí, tập hợp và phân loại các kinh sách viết tay hiện có Tây Tạng ở khắp vùng Himachal Pradesh.

Học viện chuyên nghiên cứu về Tây tạng được thành lập trên quê hương lưu vong của đức Dailai Lama, vị lãnh đạo tinh thần Tây Tạng, là nơi cất giữ các đồ vật nhận tạo và các kinh sách viết tay của người Tây Tạng. Học viện không chỉ nổi tiếng là nơi lưu trử bộ sưu tập các kinh sách viết tay Tây Tạng lớn nhất ở ngoài lãnh thổ Tây Tạng mà còn đóng vai trò quan trọng trong việc tập hợp các dữ liệu về các kinh sách viết tay Tây Tạng và các tài liệu biên soạn của nó.

Khi số hóa xong, thông tin và nguyên bản sưu tầm sẽ được gởi đến NMM để phổ biến rộng rãi.

Theo ông Lobsang Shastri, Vụ trưởng NMM Tây Tạng, để phổ biến các kinh sách viết tay lên interne thì phải mất ít nhất hai năm. Ông nói: “Điều này sẽ rất ích lợi cho các nghiên cứu sinh và học giả quan tâm đến kinh sách viết tay chỉ có ở Ấn Độ. Toàn bộ dữ liệu sẽ được gởi về văn phòng chính của NMM và sau đó khoảng một hoặc hai năm sẽ được đăng lên internet.”

Đến nay, giới hữu trách đã làm xong huyện Kangra và bây giờ đang tiến hành ở huyện  Lahul và Spiti.

Hiện tại, đã tập hợp xong 108 Kanjur, những bài thuyết pháp do chính đức Phật giảng.

Thư viện cất giữ hơn 80.000 kinh sách viết tay và tài liệu, 6.000 hình ảnh và hàng trăm thangkas (tranh vẽ và bức hoành thêu chữ Tây Tạng), tượng và các tác phẩm nhân tạo khác.

Kinh Tây Tạng được chia ra làm 2 loại chính: Bka-'gyur hay Kanjur (phiên dịch), và Bstan-'gyur hay la Tenjur (truyền dịch), bao gồm những lời dạy của các Pháp sư Phật giáo.

Các tông phái Phật giáo Tây Tạng đều công nhận các bản kinh thu thập được trong Đại tạng kinh Phật giáo Tây tạng bao gồm hơn 300 quyển và hàng ngàn dị bản.

NMM bắt đầu thực hiện một đề án 5 năm từ năm 2003 do Bộ Văn hóa của Chính phủ Liên bang cấp giấy phép để bảo tồn các kinh sách viết tay của Ấn độ và tạo điều kiện cho các nhà nghiên cứu có thể tiếp cận chúng một cách dễ dàng.

■ Mỹ Hằng dịch

*National Mission for Manuscripts (NMM)

 


 

Nepal đang trở thành Thánh địa của khoa Phật học

 

KATHMANDU, Nepal – Đối với nhiều người có lẽ sự kiện Nepal trở thành một trong những nơi được ưa chuộng nhất để theo đuổi khoa Phật học cao cấp là một điều mới lạ. Riêng tại Kathmandu có đến vài chục học viện mở khoa Phật học để đón nhận mức cầu lớn của số sinh viên Tây phương đang tập trung về tìm hiểu Phật giáo tại Nepal hằng năm.

Thú vị nhất là trường hợp ông Greg Whitefield, người Anh, đến Nepal lần đầu vào năm 1991 để thực hiện một dự án phát triển, nay đã trở thành một Phật tử thuần thành. Ông cũng đang điều hành Học viện Rangjung Yeshe, một Phật học viện do Tulku Chokyi Nyima Rinpoche thành lập và làm viện trưởng từ năm 2002.

Ông Greg đã khẳng định với tờ Post: “Tôn giáo trong tương lai của nhân loại sẽ đặt nền tảng trên các định luật khoa học. Phật giáo rất khoa học ở chỗ nó đặt nền tảng trên các định luật nhân và quả. Phật giáo có thể trả lời mọi vấn đề mà bạn đặt ra”.

Ông cũng nói rằng, các Phật học viện tại Nepal mở khoa Phật học bằng ngôn ngữ Hy-mã-lạp-sơn (Tây tạng, Sanskrit và Nepal). Ông nói thêm: “Sở dĩ Nepal thu hút đa số sinh viên phương Tậy là vì các khóa học toàn bằng văn bản gốc của Phật giáo”.

Học viện của ông Greg đang có nhiều khóa học khác nhau kể cả cấp Cử nhân.

Ông Greg nói rằng, phong trào sinh viên ngoại quốc đến đây để nghiên cứu Phật giáo đã bắt đầu từ giữa thập niên 70. Tại thủ đô, hiện nay có từ 5 đến 6 Học viện lớn để đáng ứng cho số sinh viên thích nghiên cứu Phật giáo ngày càng tăng đến từ khắp nơi trên thế giới.

Một người Anh khác, sinh viên John Simpson đang theo học tại Học viện Rangjung Yeshe đã nói: “Các trường đại học phương Tây cũng mở các khóa Phật học, nhưng các khoa Phật học tại Nepal thu hút nhiều người vì nó kết hợp giữa lý thuyết và thực hành”.

Học viện Rangjung liên thông với Đại học Kathmandu mở rộng khóa Phật học ở cấp bậc đại học.

Ông Greg nói Học viện dự định sẽ đảm nhận một chương trình Cao học về Phật học.

Nhiều Phật học viện tại Nepal đã nâng những khóa học ngắn hạn lên cấp bậc đại học trong khoa Phật học.

Ông Simpson nói rằng, người phương Tây đã mất niềm tin vào quá trình hiện đại vì nó cho rằng hạnh phúc có thể được đạt được bằng lợi nhuận vật chất. Ông nhấn mạnh: “Hiện nay con người đang tìm kiếm an lạc nội tâm. Và đạo Phật có câu trả lời cho sự khủng hoảng mà thế giới đang gánh chịu”.

Trung tâm Phât giáo Đại thừa Nepal tại Kapan được thành lập năm 1970, là trung tâm nổi tiếng về khoa Phật học cũng là nơi yên tĩnh để tu tập thiền định. Trung tâm này có các chương trình riêng dành cho khoa Phật học và thiền định. Tỳ khưu Khedup, quản lý sinh viên của trung tâm, nói rằng mỗi chương trình học có từ 5 đến 6 chục sinh viên ngoại quốc và đa số đến từ châu Âu và châu Mỹ tham dự; mỗi năm tổ chức 6 hay 7 lần.

Alex, một sinh viên phân khoa Triết tại đại học Boston đang theo học phân khoa triết học Phật giáo tại Học viện Rangjung nói rằng: “Tôi rất thích nghiên cứu Phật học tại Nepal vì có kết hợp giữa lý thuyết vào thực hành”.

Sinh viên Chhepal Sherpa, người Nepal đang theo học tại Học viện nói: phân khoa Phật học bằng ngôn ngữ Hy-mã-lạp-sơn là hấp dẫn nhất tại đây.

■ Tâm  Từ Tiến dịch

Theo Kantipur Online

 


 

Pháp Cổ Sơn làm lễ khánh thành Trung tâm Phật học Thế giới.

 

Đài Bắc, Đài Loan – Sau 16 năm ròng vận động tài chánh và xây dựng, nay Trung tâm Phật học Thế giới Pháp Cổ Sơn (PCS) tại Đài Bắc đã làm lễ khánh thành.

Là sự kiện quan trọng trong lĩnh vực tôn giáo, lễ khánh thành trung tâm giáo dục có sự tham dự của tổng thống Trần Thủy Biển và bốn vị lãnh đạo tôn giáo nước ngoài.

Tuy Pháp sư Thánh Nghiêm mới đây phải vào bệnh viện vì lý do sức khỏe, nhưng vẫn có mặt trong buổi lễ này. Pháp sư Thánh Nghiêm sáng lập PCS vào năm 1989 và cống hiến đời mình vào việc xiển dương và truyền bá Phật giáo.

Những năm qua, Pháp sư Thánh Nghiêm đã đi thuyết pháp khắp cả Á châu, Âu châu, và Bắc Mỹ châu. Với tinh thần cởi mở đối với các tôn giáo bạn, Pháp sư Thánh Nghiêm đã được mời tham dự nhiều cuộc hội thảo và hội nghị tôn giáo quốc tế, như Hội nghị Hòa bình của các Lãnh đạo Tôn giáo Quốc tế lần thứ 11 năm 1997.

Pháp sư Thánh Nghiêm không chỉ được xem như là viên ngọc sống của Phật giáo thế giới, mà còn được công nhận là đã có công lớn trong việc phục hưng Phật giáo Trung Hoa, cả trong nước lẫn quốc tế.

Việc xây dựng trung tâm giáo dục, thể hiện nguyện vọng của PCS muốn chấn hưng Phật giáo bằng các chương trình giáo dục, tiếp cận với quần chúng, và phục vụ xã hội. Theo lời phát biểu của ban tổ chức, “PCS mở nhiều chương trình khác nhau để đáp ứng những nhu cầu về mặt tinh thần và giáo dục cho mọi người trong mọi hoàn cảnh sinh hoạt. Trong các chương trình này có Hội nghị Phật giáo Quốc tế, thảo luận và thuyết trình về sinh thái, các chương trình phúc lợi xã hội và các khóa Thiền tập”.

Lễ khánh thành chú trọng vào 4 việc chính là -  tĩnh lặng, tụng kinh, tẩy tịnh và an vị. Trong thời gian này, tất cả mọi người tham dự đều phải giữ im lặng, không nói chuyện để hồi hướng tất cả năng lực cho buổi lễ thiêng liêng này. Sau thời kinh là lễ tẩy tịnh đất đai trong khuôn viên và lễ an vị 6 tượng Phật tại trung tâm.

Chương trình giáo dục Phật giáo đa dạng gồm có các chức năng như chương trình nghiên cứu, hành thiền, và giáo dục. Ngoài ra viện còn có hội trường để tổ chức hội nghị quốc tế để dành cho các vị lãnh đạo tôn giáo nước ngoài.

Trong tương lai, trung tâm giáo dục sẽ mở những hoạt động có tính cách vui gia đình và  những lớp học tâm linh. Thông qua những hình thức đơn giản, các phương pháp thực tập thiền định và những cuộc triển lãm, PCS hy vọng quần chúng sẽ hiểu biết nhiều hơn và có cảm nhận sâu sắc hơn về Phật giáo.

■ Nguyễn Chính dịch

Theo China Post

 


 

Tổ Chức UNESCO Tôn Vinh Cố Trưởng Lão Buddhadasa Là Danh Nhân Văn Hóa Thế Giới.

BANGKOK, ngày 22 / 10 / 2005.

Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hóa Liên Hiệp Quốc (UNESCO) vừa qua đã tôn vinh Cố trưởng lão Buddhadasa, một cao tăng Phật giáo, là Danh nhân Văn hóa Thế giới và dự tính sẽ tổ chức lễ kỷ niệm 100 năm ngày sinh của Ngài vào tháng Năm năm tới.

Hôm thứ sáu ngày 21 tháng 10, Bộ trưởng Bộ giáo dục Thái Lan, ông Chaturon Chaisang phát biểu rằng: Tổ chức UNESCO đã tuyên bố vị Cao tăng này là Danh nhân Văn hóa Thế giới trong một cuộc họp vào ngày 20 tháng 10 vừa qua và đưa vào chương trình để tổ chức lễ kỷ niệm 100 năm vào ngày 27 tháng 5, 2006.

Chính phủ sẽ thành lập một danh sách hội thẩm quốc gia. Danh sách này dự tính do Thủ tướng chỉ đạo để làm việc với các chuyên gia đại diện của ủy ban và các vị đệ tử để chuẩn bị cho buổi lễ kỷ niệm này. 

Trưởng lão Buddhadasa thế danh Nguam Panichi, sinh vào ngày 27 tháng 5 năm 1906 ở miền Nam quận Chaiya, tỉnh Surat Thani, là công dân Thái Lan thứ 18 được cơ quan Liên Hiệp Quốc công nhận là một Danh nhân Văn hóa Thế giới.

Ngài được Giáo hội Tăng già tấn phong trở thành Phra Dhammakosajarn vào năm 1977. Trong suốt cuộc đời, Ngài đã sáng tác 140 quyển sách, hơn 20 quyển sách được chuyển dịch sang các ngôn ngữ khác như: Tiếng Anh, Pháp, Đức, Trung Quốc, và Indonesian.

■ Hiếu Tâm dịch

THƠ 


 

EM BÉ

(Thương tặng các chú điệu trong các ngôi chùa Việt Nam yêu dấu)

 

Hồn nhiên em bé ơi

Mủm mỉm nụ hoa cười

Tâm hồn thơm lộ hé

Tia sáng hồng tinh khôi.

 

 Đôi môi ngon cười nói

 Đôi mắt biếc trời trong

 Ngón tay trỏ thần thông

 Gồm thâu mười phương cõi.

 

Nước non mừng vẫy gọi

Bước tới bước tới hoài

Hai bàn chân vui với

Nắng trên đường sớm mai.

 

Ơi em bé là ai?

Phải ta nghìn thuở trước

Vượt qua bao kiếp trượt

Lại tao phùng hoa khai.

 

Mây trắng bay trên đầu

Ngồi ngẫm chuyện thiên thâu

Mơ thấy làm em bé

Mỉm cười cùng hoa ngâu.

 

HẠNH PHƯƠNG

 


 

CÕI LÒNG

 

Hôm qua,

Ta rơi vào vũng tối

Đầy đọa thân mười tám cửa lao tù

Oán làm chi khi mất kiếp nhân từ

Để phải sống kiếp quả - nhân lạc lối.

 

Hôm qua,

Ta lạc nơi vũng tối

Nhớp thân gầy trên bãi tha ma

Đây đó đôi vong hồn oan lạc

Réo ta nghe cung bậc của trần ai.

 

Hôm qua,

Ta nhóm đèn le lói

Thấy thân gầy bên đóm lửa mỏng manh

Nhưng chớ bảo ánh lửa hồng sẽ tắt

Chứng được rồi ngọn đuốc cháy trong tâm.

 

Hôm nay,

Ta bắt ngọn lửa hồng

Đốt sạch hết mọi ưu phiền vô ngã

Sống lại đi bông hoa rừng dạo nọ

Nở thơm đời giữa cõi sống từ bi.

 

KHÔI NGUYÊN

 


 

Bản lai diện mục

 

Giang hồ khách mãi mê chơi

Túi thơ bầu ruợu xuống đời lang thang

Ung dung gối mảnh trăng vàng

Đem thơ trải trắng ba ngàn đại thiên

Thỏng tay đi giữa cuộc phiền

Nghe đời ảo mộng lòng an nhiên về

Xua say giờ tỉnh giấc mê

Bản lai diện mục bốn bề tìm đâu?!

 

 

TRÚC PHƯƠNG


 

Chiều Linh Sơn

 

Chiều lên giữa đôi bờ hư thực

Mảnh trăng trong ẩn hiện sau mây

Bóng đạo sĩ vàng như sắc nắng

Chim bay lên phía núi cuối ngày.

 

■ Tiến Thảo

 


 

đốm lửa bình yên

 

 

Đá vàng nhen đốm lửa hồng

Bến bờ khát vọng xoay vòng phù sinh

Lang thang con nhím dạ hành

Ngậm sương vọng nguyệt yên bình cõi tâm.

 

■ LIÊN THAO

 

---o0o---

Nguồn: Phatviet.net

Trình bày: N.Tường

Cập nhật: 1-1-2006

 

Webmaster:quangduc@tpg.com.au

Trở về Trang Tập San Phật Học

Đầu trang

 

Biên tập nội dung: Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng
Xin gởi bài mới và ý kiến đóng góp đến ban biên tập qua địa chỉ:
quangduc@tpg.com.au