Trang tiếng Việt

 Trang Nhà Quảng Đức

Trang tiếng Anh

Tập San Nghiên Cứu


...... ... .

 

Tập san pháp luân
số 15, tháng 5:

---o0o---

 

 Mục lục

 

Tứ Chánh Cần. TT Thích Đức Thắng
Hai sự cúng dường tối thượng. Thích Trí lộc
Những cánh hoa mùa hạ. Lam Khê
Trạng thái Nhập thai, Trụ thai, & Xuất thai của  Bậc Thánh (tt). Nguyên Liên
Tín thọ giáo lý Nghiệp như thế nào? Hướng Thiên
Dòng họ Thích Ca (tt). Thích Đồng Thành
Tổ Khánh Hòa & quá trình chấn hưng PG (1920-51). Tâm Phương
Thơ: Thiện Hữu, Nguyên Hà, Mặc Không Tử , Hoàng Nam
Kiến trúc Phật Giáo thời Lê Sơ và thời Mạc. Trần Lan Chi
Gặp họa  do nói không đúng lúc. Quang Sơn
Mái chùa vang vọng tiếng chuông…..Nguyên Hòa
Truyện ngắn: Địa Chỉ Cuối Cùng. Ninh Giang Thu Cúc
Thiền ở đây và Bây Giờ! Tâm Minh
Ngày Phật Đản-Vesak Day 2629 tại nhiều quốc gia Phượng tím

 

 

Phật pháp căn bản

Tứ chánh cần (Catvāri prahāṇāni)
TT. Thích Đức Thắng  

 

Tứ Chánh Cần là hành phẩm thứ hai trong bảy hành phẩm trợ đạo của ba mươi bảy phẩm đạo, là bốn phương tiện siêng năng tinh cần trong nỗ lực hằng ngày qua hiện quán ngăn ngừa các việc ác tâm chưa phát sinh, và không tái phạm những việc ác lỡ đã phát sinh bằng vào ý nghĩ hay hành động tạo tác của thân hay miệng, cùng lúc hiện quán thực hành các việc thiện chưa phát sinh cho phát sinh, và việc thiện đã-đang phát sinh trong nỗ lực tiếp nối tu tập theo luật tắc nhân quả qua việc chỉ ác hành thiện.

Tứ chánh cần, Sanskrit gọi là Catvāri prahāṇāni; Pāli gọi là Cattāri sammappadhānāni. Có chỗ gọi là Tứ chánh đoạn, Tứ ý đoạn, Tứ ý đoan, Tứ chánh thắng hay Tứ đoạn. Chữ cần và chữ đoạn ở đây theo Pāli có nghĩa là pahāna-padhāna (tinh cần để đoạn trừ), tức là dùng bốn pháp này trong việc siêng năng tinh tấn (cần) để có thể đoạn trừ (đoạn) ác cùng mọi sự giải đãi biếng nhác của chúng ta trong việc hành thiện. Về chỉ ác thì dùng mọi sự siêng năng tinh tấn của mỗi chúng ta vừa nỗ lực đoạn trừ những việc ác mà chúng ta đã lỡ làm ra và dứt khoát không bao giờ tái phạm, và nỗ lực siêng năng tinh tấn trong việc ngăn ngừa những việc ác chưa phát sinh ra ngay từ trong ý nghĩ, không cho chúng phát sinh ra trong tự ý (ý hành) và ngoài hành động của thân (thân hành) của miệng (khẩu hành) làm di hại tự chúng ta và cho người khác. Về hành thiện thì hành giả chúng ta cũng dùng siêng năng tinh tấn trong việc vừa khơi dậy những việc làm thiện chưa phát sinh ra trong ý nghĩ thì khiến cho chúng phát sinh ra trong tự ý và thể hiện ra ngoài bằng những hành động của thân mình và miệng mình, đồng thời cũng dùng siêng năng tinh tấn trong việc tiếp tục tiếp nối làm cho những việc làm thiện đã-đang phát sinh tăng trưởng ngày càng nhiều hơn trong việc lợi mình lợi người. Đó là ý nghĩa của Tứ chánh cần hay Tứ chánh đoạn trong việc chỉ ác hành thiện, lợi mình lợi người trong cuộc sống.

Pháp Tứ chánh cần này được đức Đạo sư dạy cho môn đồ của mình cũng tùy theo trình độ căn cơ của hàng đệ tử mà Ngài chỉ dạy. Pháp này được ghi lại rải rác trong ba tạng giáo điển khởi nguyên cũng như phát triển sau này rất nhiều, như trong Trung A-hàm q .21, q.52; Tạp A-hàm q.26, 30, 31; Tăng Nhất A-hàm q.18. Ở đây, chúng tôi xin ghi lại một số kinh luận tiêu biểu và thông dụng.

Căn cứ vào Pháp giới thứ đệ sơ môn (phần cuối của quyển trung) thì Tứ chánh cần được ghi lại như sau:

1. Vì muốn đoạn trừ những việc ác đã sinh, mà siêng năng tinh tấn.

2. Vì muốn khiến cho những việc ác chưa sinh không cho phát sinh, mà siêng năng tinh tấn.

3. Vì muốn khiến cho những điều thiện chưa phát sinh có thể phát sinh, mà siêng năng tinh tấn.

4. Vì muốn khiến cho những điều thiện đã phát sinh có thể làm tăng trưởng hơn lên, mà siêng năng tinh tấn.

Nhờ nỗ lực một lòng siêng năng tinh tấn hành bốn pháp này cho nên gọi là Tứ chánh cần.

Nhưng theo kinh Trung A-hàm 21 Hán tạng, kinh Thuyết Xứ 86, tương đương với Trung bộ kinh bên Pāli tạng M. 148 Chachikka-suttaṃ, đức Đạo sư dạy cho người đệ tử thân cận của mình rằng:

“A-nan, trước kia Ta đã nói cho ông nghe về bốn chánh đoạn, Tỳ-kheo đối với pháp ác bất thiện đã sanh, vì để đoạn trừ chúng nên khởi ước muốn, nỗ lực hành tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. Đối với các pháp ác bất thiện chưa sanh, vì để chúng không phát sanh nên khởi ước muốn, nỗ lực hành, tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. Đối với các pháp thiện chưa sanh, vì để cho phát sanh nên khởi ước muốn, nỗ lực hành, tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. Đối với các pháp thiện đã sanh, vì để chúng kiên trụ, không bị quên lãng, không bị thoái hóa, được bồi bổ tăng tiến, được phát triển rộng rãi, được viên mãn cụ túc, nên khởi ước muốn, nỗ lực hành, tinh cần, dốc hết tâm, đoạn trừ. A-nan, bốn chánh đoạn này, ông hãy nói để dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu. Nếu nói và dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu về bốn chánh đoạn này, họ sẽ được an ổn, được sức lực, được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu hành phạm hạnh.”

Ở đây, đức Đạo sư cũng đứng trên lập trường nhân quả “Chỉ ác hành thiện” mà Ngài dạy cho chúng đệ tử của mình phương pháp nỗ lực siêng năng tinh tấn đoạn trừ: Một mặt ác đã sinh và chưa sinh, đoạn trừ chúng bằng cách không được tái phạm cùng nỗ lực ngăn ngừa không cho phát sinh, và mặt khác siêng năng tinh tấn đoạn trừ ma tâm biếng nhác, nỗ lực phát huy nuôi dưỡng lớn thêm hơn, thành tựu những điều thiện đã phát sinh rồi, và nỗ lực khởi phát những ước muốn, tạo điều kiện để cho những điều thiện chưa phát sinh xuất hiện trong cuộc sống sinh hoạt hằng ngày của mỗi hành giả chúng ta ngày càng hoàn thiện hơn. Đây là bốn phương tiện được đức Đạo sư chỉ dạy cho tôn giả A-nan để dạy lại cho những Tỳ-kheo còn nhỏ tuổi một cách tổng quát được áp dụng hằng ngày trong hiện quán qua việc đoạn trừ ác pháp và nuôi lớn hành thiện.

Ở chỗ khác, như trong kinh Tăng nhất A-hàm 18, tương đương Tứ chánh cần Pāli, D 33 Saṅgīti (R. iii.221) Cattāro Sammappadhānā. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo:

“Tỳ-kheo không phóng dật tu bốn ý đoạn, tu tập nhiều tứ ý đoạn. Những gì là bốn? Ở đây, Tỳ-kheo, pháp tệ ác chưa sanh, tìm cầu phương tiện khiến không cho sanh, tâm không rời xa, hằng muốn khiến nó không sanh. Pháp tệ ác đã sanh, tìm cầu phương tiện khiến diệt, tâm không xa lìa, hằng muốn khiến diệt. Pháp thiện chưa sanh, tìm cầu phương tiện khiến sanh. Pháp thiện đã sanh, tìm cầu phương tiện khiến tăng nhiều, không để thoái thất, tu hành đầy đủ, tâm ý không quên.” Trong kinh này tuy ngoài hình thức lời dạy có khác, nhưng về ý nghĩa thì cũng như các kinh trên nhằm loại bỏ trước hết là ba nghiệp ác của thân khẩu ý trong tác nhân trực tiếp sinh ra quả khổ cho tương lai gần và xa theo nhân quả nhị nguyên, và mặt khác, hoàn thành tác nhân thiện cũng thuộc ba nghiệp thân khẩu ý trong việc hoàn thành quả vui gần hay xa trong tương lai dành cho những căn cơ còn lệ thuộc vào ba cõi sáu đường luân hồi sinh tử. Ở đây, đức Đạo sư cũng đặt nặng vấn đề cần thiết của mọi sự nỗ lực tinh cần đoạn trừ pháp ác bất thiện không cho sinh, nếu lỡ đã phát sinh rồi thì vẫn phải nỗ lực ăn năn hối lỗi không tái phạm lại nữa, và canh giữ cái tâm của hành giả trong mọi ý nghĩ, mọi hành động một cách liên tục trong việc làm thanh tịnh hóa ba nghiệp ác, và hoàn thành ba thiện nghiệp một cách đầy đủ cũng qua ba nghiệp thân khẩu ý.

Cũng theo Tăng nhất A-hàm 18 thì bốn chánh đoạn nếu tu tập thực hành đầy đủ thì tâm ý không quên; tức là trong ý lúc nào cũng nhất quyết thực hành việc đoạn trừ ác pháp và thực hành thiện pháp. Cho nên gọi là Tứ ý đoạn. Ngoài ra, đối với ba nghiệp thân khẩu ý nó rất cần mọi sự nỗ lực siêng năng đoạn trừ trong việc chỉ ác hành thiện. Như vậy, Tứ chánh đoạn là tối thắng. Cho nên nó cũng được gọi là Tứ chánh thắng.

Cũng như ý nghĩa của các kinh trên, nhưng tiến lên một bậc nữa, đức Đạo sư theo căn cơ của môn hạ mình dạy về bốn pháp này chi tiết hơn như trong kinh Tạp A-hàm 31 thuộc Hán tạng, tham chiếu S. 49.1-12. Gaṅgā-peyyāla, tương đương Cf. D. 33. Saṅgīti của Pāli, thì bốn chánh đoạn này được đức Đạo sư dạy và có những cách đặt tên cho bốn hình thức này cùng mỗi ý nghĩa của chúng định nghĩa khác nhau trên hình thức khi Ngài dạy cho các đồ đệ của mình từ kinh 875-879. Trong năm kinh này, về hình thức tên gọi của bốn chánh đoạn là nhất thống, nhưng trên mặt nhận thức và định nghĩa thì có khác nhau về mặt triển khai chi tiết và đi sâu hơn những kinh mà chúng tôi vừa đề cập đến.

Bấy giờ, đức Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo:

“Có bốn Chánh đoạn. Những gì là bốn? Một là đoạn đoạn, hai là luật nghi đoạn, ba là tùy hộ đoạn, bốn là tu đoạn.”

“Thế nào là đoạn đoạn? Tỳ-kheo, pháp ác bất thiện đã khởi thì đoạn trừ, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là đoạn đoạn.

“Thế nào là luật nghi đoạn? Pháp ác bất thiện chưa khởi thì không cho khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là luật nghi đoạn.

“Thế nào là tùy hộ đoạn? Pháp thiện chưa sanh thì khiến cho sanh khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là tùy hộ đoạn.

“Thế nào là tu đoạn? Pháp thiện đã khởi, khiến tu tập thêm ích lợi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là tu đoạn.”

Ở hình thức này, tuy đức Đạo sư có đặt cho bốn chánh đoạn này mỗi pháp một tên riêng, và cũng theo đó mà ý nghĩa của chúng được xác lập theo ý nghĩa tên gọi của chúng.

Cách thứ nhất là đoạn đoạn tức là không những đoạn trừ những pháp ác bất thiện mà chúng ta đã từng lỡ tạo ra bằng cách ăn năn hối cải mà còn đoạn trừ không để thân miệng ý tái phạm nữa. Cách thứ hai là luật nghi đoạn, ở đây cần siêng năng nỗ lực giữ gìn tâm ý thân miệng mình không cho phạm phải những sai lầm chưa phát sinh bằng cách giữ gìn luật nghi đối với thân miệng ý không cho phát sinh. Cách thứ ba là tùy hộ đoạn, tức những pháp thiện thì hành giả phải nỗ lực khiến cho sinh khởi bằng vào những ước muốn, bằng những nỗ lực tinh cần tiến lên để đạt những ước muốn và nhiếp tâm giữ gìn. Cách thứ tư là tu đoạn, là những pháp thiện đã được hành giả thực hành bằng vào ý nghĩ hành động của thân của miệng, không những chỉ thực hành tu tập một lần mà còn nỗ lực tu tập, huân tập nhiều hơn nữa, để cho pháp thiện càng ngày càng tăng trưởng và hoàn thiện hơn trong việc thực hiện hành thiện. Và bài kinh cuối cùng của loạt kinh dạy về bốn chánh đoạn ở trên, được đức Đạo sư triển khai khác hơn một chút về cách phân chia cũng như tiến sâu và chi tiết hơn, trong những ý nghĩ cử chỉ hành động của hành giả. Ngoài những chi tiết về bốn phương tiện chỉ ác hành thiện trên, ở đây chúng còn tùy thuộc vào giới của các căn thuộc luật nghi và nhờ các đối tượng cảnh bên ngoài các tướng tam-muội chân thật khi định như tướng xanh bầm, tướng sình chướng, tướng mưng mủ, tướng hoại, tướng thú ăn chưa sạch mà khéo léo nỗ lực bảo vệ hộ trì tu tập không cho thối thất. Cuối cùng, cách thư tư được đức Đạo sư chỉ cho hành giả nào tu tập bốn niệm xứ tức là thực hành tu đoạn. Đức Phật dạy:

“Có bốn Chánh đoạn. Những gì là bốn? Một là đoạn đoạn, hai là luật nghi đoạn, ba là tùy hộ đoạn, bốn là tu đoạn.”

“Thế nào là đoạn đoạn? Tỳ-kheo, pháp ác bất thiện đã khởi thì đoạn trừ, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ; pháp ác bất thiện chưa khởi, thì không cho khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ; pháp thiện chưa sanh, thì khiến cho sanh khởi, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ; pháp thiện đã sanh, thì khiến cho tu tập thêm lợi ích, khởi dục, phương tiện, tinh cần, nhiếp tâm gìn giữ. Đó gọi là đoạn đoạn.

“Thế nào là luật nghi đoạn? Tỳ-kheo khéo phòng hộ căn con mắt, giữ kín chặt, chế ngự, tiến hướng. Cũng vậy, đối với các căn tai, mũi, lưỡi, thân, ý, khéo phòng hộ, giữ kín chặt, chế ngự, tiến hướng. Đó gọi là luật nghi đoạn.

“Thế nào là tùy hộ đoạn? Tỳ-kheo đối với mỗi một tướng tam-muội chân thật, như tướng xanh bầm, tướng sình chướng, tướng mưng mủ, tướng hoại, tướng thú ăn chưa sạch mà khéo bảo vệ hộ trì, tu tập, giữ gìn, không khiến cho sút giảm. Đó gọi là tùy hộ đoạn.

“Thế nào là tu đoạn? Tỳ-kheo nào tu tập bốn Niệm xứ, thì đó gọi là tu đoạn.”

Riêng bản kinh này, bốn cách theo tên gọi được phân bố trở lại và thêm vào những chi tiết rõ ràng hơn trong mỗi chức năng của từng tên gọi không còn như trước nữa. Chức năng của đoạn đoạn này bao hàm cả bốn công việc cùng lúc cho việc chỉ ác hành thiện nói chung, và vai trò của luật nghi đoạn dành cho việc phòng hộ, giữ kín chặt, chế ngự, tiến hướng của các căn mắt tai, mũi, lưỡi, thân và ý thuộc về giới, trong việc tiếp xúc các cảnh bên ngoài như sắc thinh, hương, vị, xúc và pháp. Trong khi cách thứ ba dành cho định để bảo hộ, giữ gìn trong việc thực hành lúc tu tập phải nhờ vào các tướng như tướng xanh bầm, tướng sình chướng, tướng mưng mủ, tướng hoại, tướng thú ăn chưa sạch, để hành giả quán mà đối trị các bệnh chấp về thanh tịnh của thân mà nhìn ra được những tuớng đó là như thật bất tịnh. Cách còn lại là cách quán khi hành giả tu tập Tứ niệm xứ (trụ) với mục đích đề phòng và đình chỉ để đoạn trừ tất cả những tạp niệm vọng tưởng khởi lên khi hành giả tu tập.

Bản kinh này tương đương với bản Pāli: D. 33. Saṅgīti:

- Đoạn đoạn: (pahāna-padhāna), tinh cần để đoạn trừ...

Tham chiếu D. 33. Saṅgīti: katamañc’āvuso pahāna-padhānaṃ? Idh’ āvuso bhikkhu uppannaṃ kāma-vitakkaṃ nādhivāseti pajahati vinodeti... Ở đây, Tỳ-kheo, dục tầm đã khởi, không thừa nhận nó, đoạn trừ nó, tiêu diệt nó.

- Luật nghi đoạn: (saṃvara-padhāna), tinh cần phòng hộ (chế ngự).

Tham chiếu D.33: katamañ c’ āvuso saṃvara-padhānaṃ: Id ‘āvuso bhikkhu cakkhunā rūpaṃ dsvā na nimittaggāhī hoti..., Thế nào là tinh cần phòng hộ? Tỳ-kheo sau khi thấy sắc bởi mắt, không chấp thủ tướng...

- Tùy hộ đoạn: (anurakkhaṇā-padhāna), tinh cần thủ hộ.

Tham chiếu D.33: katamañ c’ āvuso anurakkhaṇa-padhānaṃ? Id’ āvuso bhikkhu uppannaṃ bhaddaṃ samādhi-nimittaṃ anurakkahti... Thế nào là tinh cần thủ hộ? Tỳ kheo thủ hộ định tướng (dấu hiệu của định) tốt đẹp đã khởi lên...

- Tu đoạn: (bhāvana-padhāna), tinh cần tu tập.

Tham chiếu D.33: (...) Idh’ āvuso bhikkhu sati-saṃbojjhaṅgaṃ bhāveti ..., ở đây Tỳ-kheo tu tập niệm giác chi...

Đó là những kinh mà đức Đạo sư đã tùy nghi vào căn cơ của môn đệ mà nói pháp được ghi lại. Ngoài ra, chúng ta cũng tìm thấy bốn phương tiện này cũng được ghi lại trong các bộ luận như Đại Tỳ-bà-sa luận 96; Đại Trí Độ luận 19; Du-già-sư-địa luận 29, 57, 98; v.v…

Riêng ở đây, theo Đại Tỳ-bà-sa luận 141 ghi lại thì bốn phương tiện này có khả năng chính đoạn trừ tất cả mọi thứ phiền não. Cho nên gọi là Tứ chánh đoạn. Cũng theo bộ luận này thì, hai phương tiện trước liên quan đến việc đoạn trừ phiền não chướng, và hai phương tiện sau có liên quan đến việc đoạn trừ sở tri chướng. Ở đây, tứ chánh đoạn nếu theo vị của Tứ thiện căn thì bốn phương tiện này chủ yếu đang ở trong thời gian tu tập thuộc noãn vị, tức thuộc giai đoạn phàm phu vị chuẩn bị tiến vào địa vị của các bậc Thánh. Đó là những gì chúng ta tìm thấy vị trí của bốn phương tiện tu tập, hành giả chúng ta, nếu hoàn thành bốn phương tiện này một cách rốt ráo thì nhân đây là hành trang để hội nhập Thánh vị.

Tóm lại, qua Tứ chánh đoạn này, hành giả nếu tu tập trong hiện quán theo chỉ ác hành thiện thì quả vị của các bậc Thánh đang nằm trong tầm tay của mọi hành giả qua việc thanh tịnh hóa ba nghiệp than, khẩu, ý. Đây là một phương pháp không có gì gọi là khó khăn cho lắm nếu hành giả nỗ lực siêng năng tinh tấn trong việc kiểm soát ý nghĩ, hành động của mình một cách miên mật để đoạn trừ mọi thứ tạp nhiễm của vọng và làm chủ được ý nghĩa và hành động của chúng ta trong việc chỉ ác hành thiện. Vì vậy cho nên, Tứ chánh đoạn này được đức Đạo sư liệt kê vào một trong bảy hành pháp của Ba mươi bảy phẩm trợ đạo cần thiết dành cho những hành giả muốn đi vào con đường Thánh đạo thật sự.

 

Chuyên đề:

HAI SỰ CÚNG DƯỜNG TỐI THƯỢNG

Thích Trí lộc

Bình bát cơm ngàn nhà

Thân chơi muôn dặm xa.

Mắt xanh nhìn người thế

Mây trắng hỏi đường qua.

 

Cuộc đời của đức Thế Tôn từ lúc giả từ cung vàng điện ngọc, danh vọng và quyền uy… của một bậc vương giả để dấn thân vào chốn rừng thiêng tuyết lãnh, của xứ Ấn trần lao để tầm đạo giải thoát cho muôn loài, cho đến lúc chứng thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác; với ba y một bình bát an nhiên tự tại giải thoát, thuyết pháp cứu khổ độ sanh, đó là một tấm gương xuất trần cao cả và vĩ đại nhất của toàn nhân loại. Trên bước đường hoằng pháp ấy, đức Thế Tôn đã ứng thân làm phước điền cho cả chư Thiên và loài người. Có những sự cúng dường vi diệu bằng những cung điện huy hoàng, tráng lệ với đủ loại hoa trời, nhạc trời của chư Thiên. Có những sự cúng dường vĩ đại bằng những tinh xá Trúc Lâm, Kỳ Hoàn… hay những buổi trai tăng hàng ngàn Tỳ-kheo của những vị vua quan trưởng giả như vua Tần-bà-sa-la, trưởng giả Cấp-cô-độc, tín nữ Visakka v.v... Trong muôn vàn sự cúng dường ấy, có hai sự cúng dường rất đơn sơ, bình dị nhưng đã đi vào lịch sử và được chính đức Phật khẳng định là có nhiều phước báu nhất và đầy kỷ niệm nhất trong cuộc đời của Ngài. Đó là hai sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa và người thợ rèn Thuần-đà (Cunda).

 

1. Sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa:

 

Sau khi từ bỏ vương thành Ca-tỳ-la-vệ, từ bỏ những gì cao sang, sung sướng nhất của một bậc Đông cung thái tử, cho đến từ giã người hầu cận Xa-nặc trung thành và ngựa Kiền Trắc thân yêu, thái tử Tất-đạt-đa đã thực sự dấn thân vào chốn rừng thiêng u tịch của xứ Ấn trầm hùng, quyết tâm tầm đạo giải thoát cho muôn loài. Ban đầu, Ngài học đạo với hai vị đạo sư nổi tiếng nhất đương thời là Alàra Kàlama và Uddaka Ràmaputta. Sau một thời gian ngắn nỗ lực tu tập, Ngài đã chứng đắc được quả vị cao tột của hai vị Đạo sư này là Vô sở hữu xứ định và Phi tưởng phi phi tưởng xứ định. Cảm nhận được những quả chứng này chưa phải là cứu cánh của giải thoát, chưa đoạn tận được tất cả phiền não kiết sử để siêu thoát luân hồi, Ngài đã từ giã hai vị Đạo sư này để tiếp tục lên đường đi tìm con đường đạt đến cứu cánh giải thoát. Từ đây, Ngài thật sự bước vào con đường gian nan nhất. Trải qua sáu năm ròng rã, nhịn ăn bỏ ngủ, thực tập những lối tu khổ hạnh khắc nghiệt, cho đến lúc chỉ còn da bọc xương, không còn sức lực nữa, không bước đi được nữa, Ngài bất tỉnh quỵ ngã ngay trong lúc tu tập. Một người chăn cừu thấy vậy đã dùng sữa mớm vào miệng Ngài, Ngài mới dần dần tỉnh lại. Từ đây, Ngài chợt tỉnh nhận ra rằng: “không thể có một tinh thần minh mẫn trong một thân xác tiều tụy” và Ngài đã rút ra được bài học Trung đạo của người tu tập là phải tránh xa hai trạng thái cực đoan: “Hưởng thụ trong đam mê dục lạc và ép xác khổ hạnh cực đoan.” Nhưng những giọt sữa dâng cúng từ người chăn cừu chỉ làm cho Ngài tươi tỉnh, khỏe mạnh đôi phần chứ chưa mang lại một tinh thần minh mẫn hay làm cho thân thể Ngài tráng kiện. Tinh thần minh mẫn và thân thể tráng kiện đã thật sự trở lại sau khi Ngài nhận sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa.

Nàng Tu-xà-đa là một thiếu phụ sinh trưởng tại làng Senani, một miền sơn cước thuộc dãy Hy-mã-lạp-sơn, gần dãy rừng Ưu-lâu-tần-loa và dòng sông Ni-liên-thiền, nơi thái tử Tất-đat-đa đang tu tập khổ hạnh. Chồng nàng là một điền chủ giàu nhất làng tên là Senani, nhờ giàu sang, danh vọng, và uy tín nên tên của chồng nàng được dùng để đặt tên làng. Nàng Tu-xà-đa rất đẹp người, có lòng bao dung tốt bụng, đặc biệt tánh tình của nàng “hiền lành như bồ câu và đức hạnh như thánh nữ”, vì thế nàng được chồng mình mến yêu và dân làng ngưỡng mộ. Cũng như bao người thiếu phụ khác, nàng luôn ước mong có một người con trai, do vậy ngày đêm nàng thường cầu nguyện dâng lễ và đi nhiễu xung quanh tượng đá Lanh-gam (tượng hình tròn và dài tượng trưng cho sự sinh sản) để cầu mong sanh được một hoàng nam. Sau những tháng ngày cầu nguyện, cuối cùng nàng cũng đã thụ thai và sinh được một cậu con trai như ý.

Để tạ ơn các vị thần nơi miền tuyết sơn huyền bí, nàng đã bỏ ra rất nhiều công sức để nấu bình Đề-hồ bằng những loại nếp thơm đặc biệt và những tinh chất từ sữa của những con bò khỏe mạnh nhất và sắm sữa một khay hoa quả thật đầy để dâng cúng. Nàng chọn một ngày đẹp trời, sai thị nữ Radha đội mâm hoa quả và mang bình Đề-hồ, còn nàng bồng đứa con cùng nhau vào rừng tạ ơn các vị thần linh thiêng cao cả đã ban cho nàng cuộc sống sung sướng, dân làng ấm no và đặc biệt là đứa con trai như lòng mong ước.

Thị nữ Radha đi trước tìm nơi thích hợp để làm lễ, nhìn thấy thái tử Tất-đat-đa đang ngồi kiết già bất động dưới cội cây Bồ-đề hùng vĩ với dáng dấp uy nghiêm, từ bi lan tỏa, thị nữ Radha giật mình sửng sốt vừa mừng vừa sợ. Nàng vội vã trở lại báo tin cho nàng Tu-xà-đa rằng thần núi đang hiện ra uy nghiêm dưới cội cây Bồ-đề. Nàng Tu-xà-đa đã cùng với thị nữ vui mừng tiến đến dưới cội cây Bồ-đề cúi đầu sát đất, hai tay kính cẩn thành tâm dâng lên hoa quả và bình thực phẩm Đề-hồ để cúng dường: “Lạy Ngài cao cả đã ban phước cho chúng con, xin Ngài hãy nhận lễ mọn này tự tay làm lấy với tất cả lòng thành kính và biết ơn của con.”

Bấy giờ đã đúng ngọ, thái tử Tất-đạt-đa yên lặng nhận bình bát Đề-hồ và thọ trai, trong lúc nàng Tu-xà-đa và thị nữ Radha lòng tràn đầy hạnh phúc. Quả là thực phẩm thượng diệu, sau khi thọ trai xong, Ngài cảm giác như mọi sinh lực đã hồi phục, tinh thần đã minh mẫn trở lại: “Ngài nghe trong người tỉnh táo lạ thường, sức lực đã trở lại trong Ngài, nguồn sống chạy rần rần trong huyết quản, Ngài cảm nghe như những đêm quên ngủ, những ngày quên ăn chỉ là một giấc mơ mà bát Đề-hồ đã đuổi tan trong chốc lát. Trí não của Ngài trở nên sáng suốt như gương, nhẹ nhàng như có cánh, mạnh mẽ như Hy-mã-lạp-sơn.”

Vẫn không ít người con Phật trong chúng ta thắc mắc rằng: Tại sao nàng Tu-xà-đa cúng dường đức Thế Tôn đơn giản như thế, với tấm lòng bình dị và đơn sơ như thế lại được đức Phật dạy rằng đó là một trong những sự cúng dường có công đức lớn nhất và nhiều kỷ niệm nhất, trong khi có những đại lễ cúng dường của vua Tần-bà-ta-la, vua A-xà-thế, trưởng giả Cấp Cô Độc v.v… lại không được đức Phật khẳng định tính quan trọng cao cả về hạnh cúng dường như nàng? Đọc qua kinh Tạng hay tìm hiểu về các kinh sách, những lời dạy của chư Phật, chư Tổ… chúng ta cũng thầm hiểu rằng, sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa hội đủ ba tính chất cao cả nhất: khế thời, khế cơ và khế lý.

Khế thời: Thời điểm mà nàng Tu-xà-đa cúng dường là vô cùng thích hợp và đúng lúc. Sau sáu năm khổ hạnh, thân thể của thái tử Tất-đạt-đa vô cùng tiều tụy, đây là lúc tốt nhất để cúng dường thực phẩm cho Ngài và cũng là thời điểm quan trọng mà Ngài sắp chứng ngộ Vô thượng Bồ-đề. Đây là tính khế thời cao cả nhất.

Khế cơ: Đứng về mặt đối tượng căn cơ. Người nhận cúng ở đây là Bồ-tát Tất-đạt-đa, Ngài đang cần sự minh mẫn của tinh thần cũng như sự tráng kiện của thân thể để chiến đấu với ma vương phiền não, mang ánh sáng giác ngộ đến cho muôn loài, đây là một cơ hội quí báu, một phước điền tối thượng để nàng Tu-xà-đa gieo trồng công đức.

Khế lý: Xét về mặt lý lẽ thường tình của thế nhân thì đây chính là điều cha ông chúng ta thường nói “một miếng khi đói bằng một gói khi no”. Xét về mặt đạo lý xuất thế thì đây là một phước duyên to lớn, một trợ duyên vĩ đại giúp Bồ-tát Tất-đạt-đa chứng đắc chân lý tối thượng, đạt đến giác ngộ hoàn toàn.

Một việc làm gì của người con Phật đối với mọi người nên hội đủ ba yếu tố: khế thời, khế cơ và khế lý. Nàng Tu-xà-đa với duyên lành tối thượng, vô tình cúng được bát Đề-hồ cho Bồ-tát Tất-đạt-đa đầy ý nghĩa, để rồi tên tuổi cũng như công đức cúng dường của nàng đã được muôn người ở ngàn năm sau còn nhắc mãi.

 

2 Sự cúng dường của Thuần-đà (Cunda):

 

 Kể từ khi chứng ngộ Vô thượng Bồ-đề, đức Thế Tôn đã trải qua suốt bốn mươi chín năm ròng rã đi khắp nơi trên xứ Ấn bao la, hoằng pháp độ sanh bất quyện. Lúc bấy giờ, Ngài đã tám mươi tuổi, nhận thấy xác thân tứ đại như một cổ xe mục nát và biết được nhân duyên hoằng pháp ở cõi Ta-bà sắp viên mãn, Ngài gọi tôn giả Anan lại, bảo Anan thông báo cho các Tỳ-kheo biết trong ba tháng nữa Ngài sẽ nhập Niết-bàn. Trên đường đến thành Câu-thi-na để nhập Niết-bàn, đức Thế Tôn đã nhận sự cúng dường của người thợ rèn Thuần-đà, đây là sự cúng dường cuối cùng của chúng sanh trong cuộc đời của đức Thế Tôn.

Thuần-đà (Cunda) là một người thợ rèn sống gần rừng cây Ta-la, thôn Pava, thuộc thành Câu-thi-na. Một hôm, ông vào thành Câu-thi-na tình cờ gặp đức Thế Tôn và chư Tỳ-kheo, chiêm ngưỡng được tôn nhan từ nghiêm, thanh thoát của Ngài và chư Tăng thanh tịnh, trong khi dân chúng thành Câu-thi-na đặt bát cúng dường với sự hoan hỷ thành kính trang nghiêm. Người thợ rèn Thuần-đà hay tin đức Thế Tôn sắp nhập Niết-bàn tại rừng Ta-la gần làng mình. Với thiện tâm phát khởi, lòng mong ước cúng dường cho đức Thế Tôn lần cuối cùng phát sinh, ông thu hết can đảm đến đảnh lễ dưới chân đức Thế Tôn và dâng lên lời cầu thỉnh đầy cảm động: “Bạch Thế Tôn! Ngài sắp nhập Niết-bàn, chúng con thấy buồn đau quá và thưa Ngài chúng con nghèo cùng khốn khổ nhưng duyên gặp Ngài khó được, cúng dường Ngài lại khó hơn nên mong Ngài từ bi nhận lễ cúng dường trai phạn nơi con ngày mai để con được những phước lộc ở kiếp vị lai. Ngưỡng mong Ngài xót thương nhận lãnh. Cúng phẩm của con tuy kém mọn nhưng cũng sẽ dâng lên Ngài và chư Tăng được dùng đầy đủ.” Đức Thế Tôn im lặng nhận lời, Thuần-đà vô cùng mừng rỡ vội vàng trở về báo tin cho gia đình sửa soạn thực phẩm để cúng dường đức Phật và chư Tăng, đích thân ông vào rừng tìm hái những loại nấm quý, nấm hương để dâng cúng đức Phật. Cả buổi chiều và tối hôm đó gia đình ông phải làm việc suốt không nghỉ, với lòng chí thành lo sửa soạn thức ăn để cúng dường, tạo phước. Sau một đêm trú tại thành Câu-thi-na, đức Thế Tôn cùng đại chúng tiếp tục cuộc hành trình đến rừng Ta-la và đến nhà người thợ rèn Thuần-đà đúng ngọ. Mọi thức ăn trai tịnh đã được dâng sẵn, đức Thế Tôn cùng chư Tỳ-kheo bắt đầu thọ trai. Trong lúc đại chúng đang thọ trai, Thuần-đà dâng lên đức Phật một bát nấm hương mùi thơm ngào ngạt. Khi dùng qua bát nấm này, đức Phật bảo: “Bát nấm này độc, các người hãy đổ đi không nên ăn.” Thuần-đà nghe đức Phật dạy, kinh hãi nghĩ rằng, tất cả tâm thành kính của mình, phước báu to lớn được cúng dường đức Phật sẽ không còn mà thêm tội nữa, ông than khóc té xỉu trên đất. Đức Phật gọi Thuần-đà đến bên Ngài và dạy: “Người không nên than khóc cũng đừng nên hối hận, phải vui sướng lên vì người đã được cúng dường bữa cơm cuối cùng cho ta. Có hai bữa ăn đáng kỷ niệm nhất, và có nhiều phước báu nhất, đó là lần đầu tiên của nàng Tu-xà-đa cúng dường cho ta trước khi thành đạo và bữa cơm này, trước khi ta vào Niết-bàn”.

Nghe đức Phật dạy như thế, Thuần-đà và cả gia quyến hoan hỷ vô cùng, cúi đầu đảnh lễ đưa tiễn đức Phật và chư Tăng với tâm thành kính nhất.

Và cũng tại rừng Ta-la, đức Phật bảo Anan và đại chúng: “Có hai vật thực cúng dường đến Như Lai mà phước báo bằng nhau, có quả bằng nhau và phước báu lớn hơn tất cả. Đó là vật thực cúng dường đến Bồ-tát ngay trước khi Người chứng đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác và vật thực cúng dường đến bậc Giác Ngộ trước khi Người nhập Niết-bàn. Hai vật thực ấy đem lại phước báu bằng nhau, quả bằng nhau và vô cùng quý báu hơn tất cả các sự cúng dường khác. Do thiện nghiệp này mà người phát tâm tịnh tín cúng dường sẽ được phước báu. Sau khi mất sẽ được tái sinh vào các cõi trời, vào cảnh giới vua chúa, quyền quý cao sang, được nhiều may mắn và danh vọng”.

Nếu như sự thắc mắc về vấn đề cúng dường của nàng Tu-xà-đa đã được giải đáp thỏa đáng, thì ở đây sự thắc mắc về vấn đề cúng dường vẫn còn tiềm ẩn rất nhiều trong lòng người con Phật: Tại sao Thuần-đà, một người nghèo khổ, cúng dường bữa cơm đơn sơ, lại có nấm độc gây tai hại cho đức Thế Tôn, thì lẽ ra ông chỉ được phước báu rất ít nếu không muốn nói là không có phước báu, đằng này lại được đức Thế Tôn khen ngợi là có phước báu to lớn như thế?

Xét về vấn đề tội, phước thì đức Phật có dạy: “tội từ tâm khởi…” nghĩa là tội lỗi từ nơi tâm mà sinh, thì phước báo cũng do tâm mà tạo. Ở đây, tâm của Thuần-đà rất tốt, rất chí thành thì tất nhiên là phải có phước báo lớn. Đứng về phương diện thường tình của thế nhân, chúng ta thường chấp có sống, chết; nhưng đối với một bậc Như Lai thì vấn đề sống chết không còn được đề cập đến nữa, cho dù các Ngài đã nhập Niết-bàn, nhưng các Ngài vẫn có những “ứng hóa thân” để hóa độ vô lượng chúng sanh. Dùng con mắt phàm phu chưa hiểu về Phật pháp thì ta cho rằng Thuần-đà là người có tội, do đức Phật ăn bát cháo ấy mà nhập Niết-bàn. Nhưng, với người đã học qua về Phật pháp thì sẽ hiểu được rằng thân hiện tại của đức Thế Tôn là thân “hữu dư y Niết-bàn”, nên Ngài vẫn còn chịu sự vô thường chi phối, vẫn còn sự già, bệnh… khi Ngài thọ bát nấm của Thuần-đà, thì bát nấm này quả là một nhân duyên lớn để Ngài đạt đến trạng thái “vô dư y Niết-bàn”. Nghĩa là đạt đến cảnh giới Niết-bàn cao tột nhất, an lạc nhất, không còn bị chi phối bởi già, bệnh, chết… đây là điều kiện chính để đức Phật khẳng định Thuần-đà có phước báu vô cùng lớn.

Đứng về phương diện thời gian (khế thời) thì nàng Tu-xà-đa và Thuần-đà cúng dường ở hai thời gian hy hữu nhất mà muôn triệu người con Phật không ai có được may mắn ấy. Đứng về phương diện đối cơ (khế cơ) thì đối tượng mà nàng Tu-xà-đa cúng dường là Bồ-tát Tất-đạt-đa, vì lúc này Ngài chưa thành Phật. Còn đối tượng mà Thuần-đà cúng dường là một đức Phật, một bậc đã đạt đến “hữu dư y Niết-bàn” và sắp đạt đến cảnh giới “vô dư y Niết-bàn”. Ở phương diện này, ta thấy phước báu của Thuần-đà nhiều hơn của nàng Tu-xà-đa, như kinh Tứ Thập Nhị Chương, đức Phật dạy: “Cho một trăm kẻ ác ăn không bằng cho một người thiện ăn, cho một ngàn người thiện ăn không bằng cho một người thọ ngũ giới ăn... cúng dường cho một trăm vị Bích Chi Phật không bằng cúng dường cho một đức Phật ba đời…”.

Đứng trên phương diện chân lý (khế lý) thì cả hai sự cúng dường đều hợp chân lý, đó là những nhân duyên phước đức vô lượng vì ủng hộ một Bậc xuất trần đi từ địa vị phàm phu tiến dần đến quả vị cao tột nhất, chứng đắc cảnh giới Niết-bàn rốt ráo nhất.

Thời gian như dòng nước lặng lẽ trôi, nó xóa mờ và cuốn trôi muôn vật vào dĩ vãng, xô vùi chôn lấp mọi sự việc dưới lớp sóng bạc của đại dương mù khơi. Hai sự cúng dường của nàng Tu-xà-đa và người thợ rèn Thuần-đà dù cách thời đại của chúng ta gần ba thiên niên kỉ nhưng cơn sóng thời gian vẫn không vùi lấp được, mà ngược lại, những phẩm hạnh cúng dường ấy, công đức to lớn ấy đã được các kinh sách ghi chép lại, lưu truyền vô tận theo dòng lịch sử. Và đây cũng chính là hai tấm gương cúng dường bất diệt để hàng Phật tử chúng ta noi theo để gieo trồng cội phúc, xây dựng phước báu cho chính mình, cho những người thân mình và cho muôn vạn chúng sanh.

 

NHỮNG CÁNH HOA MÙA HẠ

Lam Khê

Nói đến mùa hạ, người ta thường nghĩ về hoa sen, một loài hoa mang nhiều tính chất đặc thù mà không có một loài hoa nào có được. Hoa sen sinh ra không dùng để trang điểm cho những vẻ đẹp ủy mị thường tình của thế nhân. Mà hoa được biết đến bởi tính chất vô nhiễm. “Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn”. Hoa sen là nét đẹp tiêu biểu cho bao sự sống vươn lên. Vì vậy, đức Thế Tôn khi còn tại thế cũng thường lấy hoa sen làm thí dụ trong những bài thuyết giảng làm đặc trưng cho đời sống thanh cao thoát tục của Tăng lữ.

Khi nghĩ về hoa sen, ta liên tưởng đến mùa hạ; vì đây là mùa an cư kiết hạ, gần như định kỳ cho Tăng chúng Phật giáo trên khắp hoàn cầu (trừ các vùng Bắc cực tại các xứ Âu Mỹ, Tăng chúng lại an cư vào mùa Đông, mùa cực lạnh lại đầy mưa tuyết. Gọi là mùa kiết đông). Nhìn chung, thì Phật giáo ở hai vùng Đông-Tây có nhiều điểm dị biệt về phương thức tổ chức, cũng như về khái niệm tu tập hoằng dương chánh pháp. Nhưng sự thể hiện chân ý đạo mầu vẫn không nằm ngoài giới luật của Phật, vẫn dựa trên nền tảng tam vô lậu học để khắc chế nội tâm và vun bồi đạo hạnh cho người xuất thế. Hoa sen trong nắng hạ mang một sắc vẻ riêng, bởi được huân đúc từ cái nắng chan hòa và những cơn mưa bất chợt của vùng nhiệt đới. Màu hoa tỏa sáng trên mỗi mảnh y ca sa mà chúng Tăng đắp mặc, trên mỗi đôi chân kinh hành quanh ngôi Phật điện. Mỗi cánh sen là mỗi bước đi lên con đường giải thoát không vướng bận bụi trần, làm cho vẻ trang trọng của hoa càng được tôn tạo.

Nếu hoa sen gợi lên hình ảnh của một sự sống vươn cao thanh thoát, thì mùa hạ là mùa trổ hoa phước trí cho người con Phật. “Bao nhiêu công đức vô biên, đều do hạ lạp cần chuyên tháng ngày”. Hoa phước trí nở rộ trong mỗi đạo tràng hạ lạp đã nói lên được truyền thống tốt đẹp vẫn luôn được truyền thừa tiếp nối. Mỗi ngôi trường hạ là một khu vườn trí huệ ươm mầm cho hạt giống Bồ-đề tăng trưởng. Mỗi mùa hạ là mỗi mùa công đức tuổi lạp được vun bồi. Mùa hạ ở vùng nhiệt đới lại là mùa mưa lũ. Mùa của chúng côn trùng sanh sôi nảy nở. Vì thế mà đức Bổn Sư của chúng ta đã lập ra mùa kiết hạ tạo duyên cho hàng tín chủ làm công đức cúng dường, hộ trì cho chúng Tăng tịnh tu trong ba tháng, tránh đi lại làm di hại đến các loài sanh chủng. Phật giáo Nguyên thủy mang đậm hình thức của chúng hòa hợp. Tăng đoàn hòa hợp nhờ luôn thể hiện tính tự giác cao độ, và hơn hết là biết lấy giới luật làm áo giáp kiên cố, lấy tinh tấn để huân sâu thêm đạo nghiệp và lấy định huệ để thắp sáng tự tâm. Ba tháng hạ lạp là dịp để Tăng chúng ngồi lại kiểm thúc tự tâm trong mỗi hành động cụ thể.

Mùa hạ, mùa của những cánh sen hồng trắng đua nở, sẽ đưa chúng ta tìm về bên những ngôi trường hạ, để được tận mắt nhìn thấy những sắc vàng y rực rỡ như những cánh sen tuyệt tác của người tu sĩ. Tất cả dường như đang hiện hữu nơi đây, đang thực sự trở về một thời hoằng hóa nơi Kỳ Viên tịnh xá. Những ngôi trường hạ bây giờ, dù không mang đậm sắc thái tu chứng như chư vị Thánh nhơn thuở trước, nhưng vẫn giữ được mọi nếp sống trang nghiêm bên những khung cảnh đầy đạo vị. Đây là những môi trường tu học vừa mang tính truyền thống thanh cao, lại vừa khế hợp với Đạo Pháp - Dân tộc trong thời hiện đại hết sức sinh động hài hòa. Chính nhờ giữ được những ý nghĩa đó, mà mỗi năm các ngôi trường hạ lại ra đời, thu hút các Tăng Ni sinh trẻ nương về tu học. Mỗi năm ba tháng tịnh tu. Mỗi mùa hạ sẽ tạo cơ duyên cho những cành liên hoa đơm bông nở rộ, đem lại nhiều sức sống diệu kì cho nhân tâm-thế đạo.

Trong cuộc hành trình tìm lại chính mình, mỗi bông hoa mùa hạ là hiện thân cho một chân lý bất diệt, mỗi cánh sen vàng là một hóa thân Phật trụ trì Tam Bảo ở Thế gian. Mùi hương của loài hoa bất nhiễm đang lan tỏa, như muốn góp sức mình trong công cuộc xây dựng một thế giới Cực Lạc an vui ngay hiện tại. “Hương của hoa giải thoát, ngược gió bay khắp nơi”. Trong cảnh sanh diệt, chỉ có người biết trang trải cho đời bằng những giá trị thanh cao thì sẽ trở thành những đóa hoa bất sanh bất diệt không bao giờ mất, không bao giờ tàn. Cành lá vô ưu vươn lên từ nơi mảnh đất bụi trần, trong đầm nước bùn lầy, những cánh hoa mùa hạ đã tự khoác lên cho mình một mùi hương bất nhiễm không bị hoen ố giữa đời thường.

Những cánh hoa mùa hạ… những sắc màu luôn tỏa sáng trong mỗi mùa kiết hạ an cư, đã mang hương lành giải thoát bay khắp muôn phương… xuyên sâu vào lòng người, vào trong lòng cuộc sống mênh mông sâu thẳm. 

Giảng Luận:

 Trạng thái Nhập thai, Trụ thai, & Xuất thai của  Bậc Thánh

 (tiếp theo TSPL  Số 14)

 IV. Bồ-tát đản sanh.

 

1. Trạng thái thanh thoát của hoàng hậu khi đản sanh Bồ-tát.

Trạng thái sanh nở của hoàng hậu, khi hạ sanh Bồ-tát đầy an nhàn và tự tại, so với các sản phụ khác lúc sanh con quả thật là một trời một vực. Hoàng hậu không có những tâm lý biến loạn sợ hãi, không có những tâm lý tham đắm, không có những tâm lý đau đớn tột cùng khởi lên. Hoàng hậu trong tâm trạng an nhàn, tự tại, đi ngắm vườn hoa rực rỡ, vườn Lâm-tỳ-ni, để rồi đản sanh Bồ-tát.

Về thân thể, hoàng hậu không phải chịu sự đau đớn bức bách khi thai nhi đạp vào bụng để chuẩn bị xuất thai. Hoàng hậu không ở trong trạng thái lõa lồ bất tiện, rên la kêu khóc, máu huyết dầm dề, không rơi vào cảnh khó sanh nguy hiểm đến tánh mạng...

Sử ghi lại, trong khi hoàng hậu đứng ngắm hoa nở dưới cội cây Vô ưu, ngước mắt nhìn lên, đưa cánh tay mặt từ từ vịn cành hoa xuống, Bồ-tát từ bên hông hữu của hoàng hậu sanh ra. Quả thật, đây là một cảnh tượng sanh nở đầy an nhàn tự tại, mà từ ngàn xưa đến ngàn sau, không có bất kỳ một người mẹ nào có được trạng thái sanh con hy hữu như vậy.

 

2. Vì sao Bồ-tát hạ sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni.

Vấn đề đặt ra, tại sao Bồ-tát không đản sanh tại cung thành, mà lại sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni? Sự việc này không phải tự nhiên (tức đi qua vườn Lâm-tỳ-ni hoàng hậu chuyển bụng) mà đều có duyên cớ của nó. Sở dĩ Bồ-tát không sanh trong cung thành, mà sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni không ngoài hai lý do sau:

Thứ nhất, trong quá trình hành Bồ-tát đạo, Bồ-tát thường ưa thích chỗ núi rừng thanh vắng yên tĩnh, chán ghét nơi phố thị đông đúc ồn ào, vì thế Ngài không sanh tại cung thành, mà lại đản sanh nơi khu rừng vắng. Quán sát cuộc đời của đức Phật, chúng ta sẽ thấy, không những khi đản sanh, mà ngay cả khi thành đạo, chuyển pháp luân, nhập Niết-bàn, đức Phật đều ở tại những khu rừng vắng vẻ.

Thứ hai, sở dĩ Ngài đản sanh nơi khu rừng vắng, bởi khi có một vị Phật xuất thế sẽ có vô lượng chúng sanh đem các hương hoa, phan lọng, trỗi các kỹ nhạc... đến cúng dường. Do vậy, Bồ-tát đản sanh nơi khu rừng vắng để tiện lợi cho trời, rồng, quỷ thần... đem các phẩm vật đến cúng dường.

Nếu Bồ-tát sanh trong cung thành, thì trời, rồng, quỷ thần... không thể đem vật phẩm cúng dường, vì ác nghiệp chúng sanh ngăn cản, còn chúng sanh trong thành lúc đó chưa có tín tâm, tâm họ đầy ngã mạn… nên không thể đem phẩm vật đến cúng dường ngày Bồ-tát đản sanh.

 

3. Bồ-tát đản sanh.

a. Ý nghĩa quả đất rung động sáu cách.

Tất cả những cảnh vật xung quanh thay đổi tốt hay xấu khi có một chúng sanh xuất hiện, là nhằm nói lên phước nghiệp hay phi phước nghiệp của chúng sanh đó. Vì thế dưới tuệ nhãn của các bậc thánh, các Ngài có thể quán sát những biến đổi của trời đất khi chúng sanh đó sanh, mà biết được chính xác tương lai xán lạn hay đen tối của chúng sanh này. Do vậy, khi có một vị Phật đản sanh, sẽ có những hiện tượng tốt lành như các loài hoa chen chúc nở, ánh sáng rực rỡ bốn bề, quả đất rung động sáu cách... là lẽ tất nhiên vậy.

Quả đất rung động sáu cách, kinh Đại phẩm Bát-nhã chép như sau: phía đông quả đất vọt lên, phía tây quả đất chìm xuống; phía tây quả đất vọt lên, phía đông quả đất chìm xuống; phía nam quả đất vọt lên, phía bắc quả đất chìm xuống; phía bắc quả đất vọt lên, phía nam quả đất chìm xuống; phía bên ngoài quả đất vọt lên, phía bên trong quả đất chìm xuống; phía bên trong quả đất vọt lên, phía ngoài quả đất chìm xuống.

Quả đất rung động sáu cách khi Phật đản sanh nhằm nói lên hai ý nghĩa. Ý nghĩa thứ nhất là sự hộ trì của mười phương chư Phật khi có một vị Phật xuất hiện ở thế gian. Ý nghĩa thứ hai là sự hoan hỷ, sung sướng tột cùng của sáu đạo chúng sanh khi có một vị Phật xuất thế.

b. Ý nghĩa sanh dưới cội cây Vô ưu.

Vô ưu, phạn ngữ Asóka, dịch âm là A-thâu-ca, nguồn gốc cây này ở Hy mã lạp sơn, thân cây thẳng, lá tròn dài, hoa màu hồng, đặc biệt rất ít khi nở hoa (theo truyền thuyết Ấn Độ, khi nào hoa Vô ưu nở, tức có bậc thánh nhân xuất hiện). Vô ưu, theo ý nghĩa tôn giáo, có nghĩa là “Không có sự lo âu, buồn phiền”.

Tất cả chúng phàm phu, do nghiệp nhân bất thiện trong quá khứ, nên hiện đời phải sanh ra để lãnh chịu những khổ cảnh, vì thế chúng phàm phu khi mới sanh ra đã lo âu, buồn phiền, run sợ, biểu hiện nỗi run sợ đó qua tiếng khóc của thai nhi khi vừa mới chào đời. Còn Bồ-tát thì khác, các Ngài là những bậc đã dứt sạch mọi ác nghiệp, thành tựu đầy đủ các công đức, kiếp này vì tình thương và đại nguyện độ sanh mà thị hiện vào đời, vì thế các Ngài sanh ra trong sự hỷ lạc, hoàn toàn khác với sự lo âu của chúng phàm phu.

Tóm lại, Bồ-tát sanh dưới cội cây Vô ưu nhằm nói lên ý nghĩa: Bồ-tát sanh ra trong niềm hỷ lạc, trong sự hoan hỷ, chứ không phải sanh ra trong sự lo âu, buồn phiền như bao chúng sanh khác trong cuộc đời.

(còn nữa)

NGUYÊN LIÊN

 

Tín thọ giáo lý Nghiệp như thế nào?

 HƯỚNG THIÊN

 

Trước đây, chúng ta đã có dịp bàn về giáo lý Nghiệp trong bài Tìm hiểu về Nghiệp (Pháp luân số 7). Tiếp theo đây, người viết xin bàn đến thái độ cần thiết đối với việc tiếp nhận giáo lý Nghiệp trong Phật giáo.

1. Nghiệp trong quan niệm của Dân gian

Có thể nói rằng nếu loại bỏ tất cả những gì có nguồn gốc từ Phật giáo hay chỉ liên quan mà thôi thì nền văn hóa của người Việt chúng ta chẳng khác gì một bộ xương khô, hay như một đứa trẻ lên ba muốn nói mà không biết lấy ngôn từ gì để diễn tả cái nó muốn nói, thậm chí chúng ta cũng không còn đủ biểu tượng để suy tư lý luận những vấn đề đơn giản nhất của cuộc sống ngày thường. Phật giáo đã thực sự bám sâu gốc rễ trong lòng văn hóa các dân tộc Đông Á nói chung và dân tộc Việt nói riêng, Nó đã thấm sâu vào tiềm thức của mọi người đến nỗi nhiều lúc chúng ta không còn nhận ra đâu là cái mới học được hôm nay và đâu là cái đã có bắt đầu từ khi mới chào đời hay trước đó nữa.

Vừa lọt lòng, đứa con đã nghe bằng trạng thái vô thức câu nói cửa miệng của người mẹ “Lạy Trời lạy Phật cho con tôi siêng ăn siêng chơi”. Lớn lên thì cầu trời cầu Phật cho duyên may duyên tốt: “Tóc ngôi dài, tóc mai cụt; Cầu trời khấn Bụt cho tóc mai dài; Bao giờ tóc chấm ngang vai; Thì ta kết ngãi làm hai vợ chồng”. Nghĩ đến mẹ cha thì     cầu “Chí tâm niệm Phật đêm ngày, cầu cho cha mẹ sống tày non cao” hay “Dốc lòng niệm Phật không lơi, cầu cho cha mẹ thác thời siêu sinh”. Nói chung, trong tư duy của giới bình dân, hình ảnh chùa, Phật trở nên quá quen thuộc, nó đã thấm sâu vào dòng máu của mọi người từ nhiều đời nhiều kiếp mà như Vũ Hoàng Chương đã từng nói “Trang sử Phật cũng là trang sử Việt1. Trong đó, về mặt đạo lý, phải nói rằng tư tưởng “nghiệp báo luân hồi” là cái đã có ảnh hưởng sâu đậm nhất. Tuy nhiên, quan niệm nghiệp báo trong dân gian không hoàn toàn giống như giáo lý nghiệp mà đức Phật dạy. Điều đó là một hiện tượng tất nhiên trong quá trình lưu truyền và dung hợp của mọi hình thái tư tưởng khi đi vào quần chúng.

Nghiệp vốn là một khái niệm chỉ cho hành vi có ý thức của chúng ta, bất kể là thiện hay ác, mà hành vi thì phải có kết quả đi liền theo, cho nên nói cho cùng, nghiệp chính là sự tích lũy của hành vi thiện ác trong hiện tại và cả từ quá khứ. Thế nhưng, dân gian mỗi khi nói đến nghiệp là đã mang sẵn ý niệm cái gì đó xấu ác, ngang trái, tội lỗi; nói chung là mang ý nghĩa tiêu cực, thậm chí có khi trở thành thuyết thiên định, số mệnh. Như khi thấy một người gặp chuyện chẳng lành thì ta thốt lên “tội nghiệp quá”, hay “đúng là oan khiên nghiệp chướng”… để bày tỏ sự thông cảm hay trách móc. Nghiệp được quan niệm như thế đã trở thành một đối cực của phước (nghiệp báo – phước báo) mà thực chất phước báo cũng chỉ là một dạng của nghiệp báo nhưng là nghiệp báo lành (quả lành)2. Có lẽ đó là hình thức quần chúng hóa cái chuẩn mực, cái quan niệm chuẩn thường bị tha hóa theo hướng của khía cạnh ưu trội bởi vì đó là phạm vi mà quần chúng va chạm và ưu tư nhiều hơn. Không những trong giới bình dân, mà trong văn học thành văn của giới văn nhân, tình trạng đó cũng gần như tương tự bởi họ là những người thiên về lối suy tư cảm tính, nhờ vào đó mà tình cảm của họ dễ tuôn trào thành cảm xúc. Trong truyện Quan Âm Thị Kính, khi nói về hai nỗi oan ức của Kính Tâm, tác giả khuyết danh đã biện luận bằng tình cảm của mình:

“Tiền sinh nghiệp chướng có dày

Cho nên trời bắt đem đày nhân gian”.

Nếu hiểu đúng theo Phật học, “nghiệp chướng” vốn là một trong ba chướng: nghiệp chướng, báo chướng và phiền não chướng, là những chướng ngại làm cản trở con đường giải thoát. Thế nhưng, “nghiệp chướng” ở trong hai câu thơ trên đơn thuần chỉ để ám chỉ cho nguyên nhân ngang trái của kiếp trước, là cái đem lại hậu quả oan nghiệt của hiện tại. Tất nhiên ý nghĩa ấy không sai, chỉ có điều khái niệm nghiệp vẫn chịu xu hướng nghiêng về khía cạnh “không ưng ý” – phi phước nghiệp, ám chỉ nguyên nhân không tốt. Đến như câu thơ nổi tiếng của cụ Nguyễn Du "Ðã mang lấy nghiệp vào thân, cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa” cũng vẫn chưa thoát khỏi xu hướng ấy. “Nghiệp báo được quan niệm như một định mệnh khắt khe và mù quáng3 theo kiểu: “Thôi thôi ngoảnh mặt làm thinh, thử xem con tạo gieo mình nơi nao?” của Nguyễn Gia Thiều trong Cung oán ngâm khúc.

2. Nhận thức đúng về giáo lý Nghiệp

Để có nhận thức đúng đắn về giáo lý nghiệp trong đạo Phật, trước hết chúng ta cần phải ý thức rằng đức Phật tuyên giảng giáo lý về nghiệp không phải để an ủi con người hay khuyên họ an phận, cam chịu mà là để mọi người dù thuộc hoàn cảnh nào cũng đều có niềm tin vươn lên. Giáo lý nghiệp như là niềm xác tín cho một tương lai tươi sáng hơn đang nằm trong đôi tay sáng tạo của họ.

Có thể nói giáo lý nghiệp là giáo lý dạy về hành động nhưng là hành động hướng tới “duy tác” (kriyā), tức là hành động trong sự vắng lặng của vô ngã. Còn nếu như hành động với sự chấp thủ của ngã và ngã sở thì đó là con đường dẫn đến trầm luân trong các nẻo đường sinh tử.

Nên biết, hành động hay quá trình tạo nghiệp của chúng ta, bất kể thiện hay ác, đều bao gồm 3 giai đoạn: gia hành, căn bản và hậu khởi. Giải thích ý nghĩa của 3 giai đoạn này, Câu-xá luận tụng sớ luận bổn, quyển 16, mượn ví dụ người mổ dê như sau4: Người thợ mổ dê trước khi giết dê phải khởi lên tâm giết, rồi cầm tiền đi đến chợ mua dê mang về, sau đó đánh đập cho đến lúc dê sắp chết, tất cả quá trình đó đều thuộc gia hành của nghiệp sát sanh. Do những việc làm như thế dẫn đến con dê bị chết, ngay khoảnh khắc con dê chết, căn bản nghiệp sát được hình thành, gồm cả biểu và vô biểu. Với sự thành tựu hai giai đoạn gia hành và căn bản nên bắt đầu từ sát-na sau khi con vật chết, vô biểu nghiệp cứ theo đó mà chuyển biến không ngừng, đó là hậu khởi của nghiệp sát thuộc vô biểu; còn các việc như đem thịt bán, kho nấu v.v… chính là hậu khởi của nghiệp sát thuộc biểu nghiệp. Đấy là 3 giai đoạn của quá trình tạo nghiệp.

Lại nữa, bản chất của mỗi hành động có sự khác nhau giữa các khoảng thời gian cho nên Hiển dương Thánh giáo luận phân nghiệp thành 3 vị: tác dụng vị, tập khí vị và dữ quả vị5. 1- Tác dụng vị là quá trình chọn lựa phương thức hành động dựa trên mục đích đã được hình thành sẵn trong tâm. 2- Bất kỳ hành động nào, sau khi hoàn thành nhưng chưa lập tức có quả báo, tức là căn bản nghiệp đạo đã được hình thành, thì lúc bấy giờ năng lực của nghiệp tồn tại dưới dạng tiềm tàng trong tâm (thức A-lại-da), đó gọi là tập khí vị. Đây chính là chủng tử đã được huân tập trong thức A-lại-da. 3- Chủng tử hay tập khí đã được huân tập trong thức A-lại-da khi hội đủ duyên sẽ phát hiện thành quả, nghĩa là nó tiềm tàng khả năng chiêu cảm quả báo tốt xấu trong tương lai, đó gọi là dữ quả vị. Luận Đại thừa thành nghiệp nói về sự chiêu cảm quả báo này như sau:

“Tâm dữ vô biên chủng

  Câu tương tục hằng lưu

  Ngộ các biệt huân duyên

  Tâm chủng tiện tăng thịnh

  Chủng lực tiệm thứ thục

  Duyên hợp thời dữ quả”6.

(Tâm và vô số chủng tử cùng nhau tuôn chảy liên tục không ngừng, khi gặp các duyên khác xông ướp thêm thì chủng tử trong tâm liền phát triển mạnh lên. Năng lực của chủng tử dần dần chín muồi, gặp khi hội hợp đủ điều kiện thì cho ra quả).

Phân tích nghiệp thành 3 giai đoạn: gia hành, căn bản, hậu khởi hay 3 vị: tác dụng, tập khí, dữ quả như trên là để cho chúng ta thấy rằng nghiệp không phải là một cái gì tiêu cực bị động, cũng không phải là một thứ định mệnh không thể cải đổi chỉ còn biết tuân theo. Nghiệp là hành vi hiện tiền của chúng ta, tùy ý chúng ta mà có nghiệp như thế này hay thế khác để từ đó có kết quả (nghiệp báo) tương ứng. Học tập giáo lý nghiệp là học cách ứng dụng nguyên lý sáng tạo cho bản thân, mọi người tự xây dựng cuộc đời của chính mình bằng vào những hành vi trong hiện tại. Con người được trả lại cho chính con người từ những thế lực huyễn hoặc, không còn phải lo sợ hay bám víu vào thần quyền hay số mệnh.

Hành vi trong hiện tại là nghiệp, là sự sáng tạo tự do của chúng ta; kết quả từ nghiệp ấy gọi là nghiệp dị thục (Skt. karma-vipāka), cũng gọi là nghiệp báo hay là nghiệp quả (karma-phala), là kết quả chúng ta đang thọ nhận hay sẽ thọ nhận trong vị lai. Nghiệp và nghiệp dị thục cần phải được nhận thức rõ như sau:

“Kẻ trí thấy hành động, 

  Như thật là như vậy. 

  Thấy rõ lý duyên khởi, 

  Biết rõ nghiệp dị thục” 7.

Nghiệp là cái năng động còn nghiệp dị thục mới là cái bị động bởi nó là kết quả đã được định hình, chúng ta thường có sự lẫn lộn giữa nghiệp và nghiệp dị thục cho nên mới xem nghiệp như là định mệnh, một tư tưởng buông xuôi lười biếng.

Cuối cùng, để có nhận thức đúng đắn nhất về giáo lý nghiệp, chúng ta hãy dẫn chính lời của đức Phật trong kinh Tăng chi bộ: “Cần phải biết nghiệp. Cần phải biết duyên khởi của nghiệp. Cần phải biết tính đa dạng của nghiệp (nghiệp sai biệt). Cần phải biết kết quả của nghiệp (nghiệp dị thục). Cần phải biết sự đoạn diệt của nghiệp. Cần phải biết con đường đưa đến sự đoạn diệt của nghiệp8. Con đường ấy, chính là con đường Thánh có tám ngành (Bát Thánh đạo) mà đức Phật đã chỉ bày. ❑

Chú thích:

(1) Vũ Hoàng Chương, trong bài thơ Bánh Xe Diệu Pháp.

(2) Xem “phước nghiệp, phi phước nghiệp, và bất động nghiệp” trong phần Phân loại của nghiệp.

(3) Lời của Hòa thượng Trí Thủ, Toàn tập Tâm Như Trí Thủ, nxb TP. Hồ Chí Minh, 2002, tập I, tr.651.

(4) Câu-xá luận tụng sớ luận bổn, quyển 16: Đại 41, số 1823, tr.0908a04-13.

(5) Hiển dương Thánh giáo luận, q.19: Đại 31, số 1602, tr.0573c19.

(6) 心與無邊種, 俱相續恒流, 遇各別熏緣, 心種便增盛, 種力漸次熟, 緣合時與果. (Đại thừa thành nghiệp luận: Đại 31, số 1609, tr.0784c20-22).

(7) HT. Thích Minh Châu, Kinh Trung bộ II, Kinh Vāsettha (Vāsettha sutta), tr.790.

(8) Anguttara Nikāya VI.63, Nibbedhika Sutta (Penetrative), by Thanissaro Bhikkhu: “Kamma should be known. The cause by which kamma comes into play should be known. The diversity in kamma should be known. The result of kamma should be known. The cessation of kamma should be known. The path of practice for the cessation of kamma should be known”. Cf. HT. Thích Minh Châu, Kinh Tăng Chi Bộ III, tr.218-219.

 

Nghiên cứu Phật học:

 

DÒNG HỌ THÍCH CA

Thích Đồng Thành

(tiếp theo)

Việc tìm hiểu về phả hệ của dòng họ Thích Ca cũng là một khía cạnh cần thiết mà chúng ta cần đề cập đến. Hầu như các bảng phả hệ được trình bày trong mỗi nguồn đều có những dị biệt. Sự dị biệt này có lẽ bắt nguồn từ truyền thống truyền miệng và sau đó được ghi chép thành những văn bản tại những địa phương khác nhau. Thêm vào đó việc phiên âm, dịch nghĩa theo nhiều cách trong các văn bản Hán văn càng tạo ra những khó khăn cho người đời sau. Những văn bản Phật học chính bàn đến phả hệ của dòng họ Thích Ca gồm có các bộ: Đại Sử, Đảo Sử, Ngũ Phần Luật, Tứ Phần Luật (quyển 31), Căn Bổn Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da Phá Tăng Sự (quyển 01), kinh Trường A Hàm, kinh Đại Lầu Thán (quyển 6), kinh Khởi Thế (quyển 10), kinh Khởi Thế Nhân Bổn (quyển 10), kinh Phật Bổn Hạnh Tập (quyển 5), kinh Phật Thuyết Chúng Hứa Ma Đế (quyển 01), Luận Chương Sở Tri… Những bản phả hệ trong tạng Pāli và Hán tạng như thế đều rất dài và cách phiên dịch tên của các vị vua có nhiều sai khác. Khi khảo sát những bản phả hệ này, một điều mà chúng ta dễ nhận thấy là tất cả đều nhìn nhận rằng ông tổ của dòng họ Thích Ca được gọi là Mahāsaṃmata hay Đại Nhơn (theo cách dịch của Tứ Phần Luật. Theo nghĩa đen, Mahāsaṃmata có nghĩa là người được hội chúng bầu chọn hay đề cử. Điều này cho thấy rằng việc bầu chọn thời xưa được tiến hành theo thể chế dân chủ. Người được bầu lên đó phải hội đủ những phẩm chất cần thiết và sau này vị ấy sẽ trao quyền cai trị cho một người nào đó xứng đáng. Các bộ sử Nam truyền và Tứ Phần Luật đều ghi lại rằng thân phụ của vua Tịnh Phạn có tên là Sīhahanu hay Simhahanu (Sư Tử Giáp), trong khi đó theo Ngũ Phần Luật thì tên của vị vua đó là Ni-hưu-la. Có thể rằng Ni-hưu-la là cách phiên âm khác của chữ Simhahanu. Theo hai bộ Đảo Sử và Đại Sử, vua Sīhahanu có năm người con là: Suddhodana, Dhotodana, Sakkodana, Sukkodana và Amitodana; còn theo Ngũ Phần Luật vua Ni-hưu-la có bốn người con là Tịnh Phạn (Suddhodana), Bạch Phạn (Sukkodana), Hộc Phạn (Dhotodana) và Cam Lồ Phạn (Amitodana). Cũng theo Ngũ Phần Luật, Tịnh Phạn có hai người con là Bồ-tát (Sĩ-đạt-đa) và Nan-đà; Bạch Phạn có hai con là A-nan-đà và Điều Đạt; Hộc Phạn có hai con là Ma-ha Nam và A-na-luật; Cam Lồ Phạn có hai con là Bà-bà và Bạt-đề. Các bộ sử Nam Truyền và Tứ Phần Luật chỉ nói đến con của vua Tịnh Phạn chứ không nói đến con của các vị khác.

Theo lời kể của thanh niên Ambaṭṭha trong kinh Ambaṭṭha (Trường Bộ I), những người Thích Ca không chịu ảnh hưởng nhiều từ Bà-la-môn giáo. Họ thường hội họp trong một hội trường (Santhāgāra) tại Ca-tỳ-la-vệ để bàn luận chuyện quốc gia theo một thể chế cộng hòa. Tương truyền rằng cũng chính tại nơi này họ đã họp để bàn về chuyện vua Ba-tư-nặc xin cưới một người con gái trong dòng họ Thích. Thể chế dân chủ của dòng họ Thích ca đã được Bernhard Breloer trình bày khá chi tiết trong một bài nghiên cứu của mình. Kinh điển Pāli có kể lại rằng khi hai bộ tộc Thích Ca (kinh Hữu Học, Trung Bộ) và Mallā (kinh Phúng Tụng, Trường Bộ) xây dựng được hội trường mới ở Ca-tỳ-la-vệ và Pāvā họ đều thỉnh đức Thế Tôn và các đệ tử của Người đến để chứng minh, giảng pháp rồi sau mới sử dụng vào việc khác. Ngoài hội trường chính tại kinh đô, người Thích Ca cũng tạo những nơi hội họp nhỏ hơn tại các khu đô thị hay làng mạc để bàn luận chuyện địa phương. Những hội trường nhỏ để hội họp như thế thường chỉ có mái che nhưng không có tường bao quanh. Nền kinh tế thời ấy chỉ tập trung vào hai nét sinh hoạt chính là trồng lúa và chăn nuôi gia súc. Phần lớn gia súc được chăn nuôi gần những khu rừng cách xa làng mạc. Khác với tầng lớp nông dân, thương gia và thợ thủ công, phần lớn những thợ mộc, thợ kim hoàn và thợ gốm sống trong những khu làng riêng biệt. Ranh giới phân định giữa các làng là những cụm rừng thưa, còn biên giới giữa các bộ tộc là những dãy núi, những con sông lớn hay những khu rừng rậm. Lịch sử cho thấy rằng khi một bộ tộc nào bị suy tàn thì chính những khu rừng này càng ngày càng nới rộng và phủ lấp cả nền văn minh của bộ tộc ấy.

Kinh đô của dòng họ Thích Ca là Ca-tỳ-la-vệ (P:Kapilavatthu; S: Kapilavastu), một khu vực nằm bên cạnh sông Bhāgīrathī. Tên của thành phố này ít nhiều có liên quan đến nhà hiền triết tên là Kapila. Kapila chứng được một loại trí tên là Địa Võng (Bhumijāla). Với vị trí này, Kapila có thể biết được địa thế của những khu vực khác nhau và ông đã khuyên những người con của vua Okkāka nên ở lại tại nơi ông đang tu trì vì trong tương lai vùng đất này sẽ trở thành một nơi trù phú và nổi tiếng. Các hoàng tử đã nghe theo lời Kapila và họ đặt tên nơi ấy là Ca-tỳ-la. Trước khi qua đời Kapila đã quan sát cõi thọ sanh của mình và ông quyết định tái sinh ở nơi này vì trong tương lai sẽ có một đức Phật giáng sinh tại đây. Theo giáo sư H. Nakamura, không có một liên hệ trực tiếp nào giữa Kapila, tổ sư của phái Số Luận, với nguồn gốc của kinh thành Ca-tỳ-la. Chữ Kapila vốn có nghĩa là màu đỏ nhạt của lửa về sau đã trở thành tên địa danh. Đôi khi Ca-tỳ-la-vệ cũng được gọi bằng những tên khác như: Kapilapura, Kapilāhvayapura (Bộ Đại Sự, kinh Thần Thông Du Hý) hay Kapilasyavastu (Phật Sở Hành Tán).

 Thành Ca-tỳ-la nằm tại nơi trù phú và nhộn nhịp nhất trong vương quốc của dòng họ Thích Ca. Vương quốc này tuy nhỏ hơn những cường quốc khác như Ma-kiệt-đà, Kiều-tát-la, Kiều-thưởng-di… nhưng nó nằm ở một địa thế rất lý tưởng: phần lớn đất đai được bao bọc bởi hai con sông lớn là Rohini và Banganga. Hai con sông này bắt nguồn từ trên cao nguyên, băng qua những đồng bằng phì nhiêu, chảy về phía Nam và nhập vào sông Hiranyavati trước khi đổ vào sông Hằng. Khi còn thơ ấu, thái tử Sĩ-đạt-đa thích ngồi trên bờ sông Banganga và nhìn những con nước êm trôi của con sông này.

Sau khi thành đạo, đức Phật đã về quê thăm vài lần nhưng có ba sự kiện quan trọng về sự lưu tâm của đức Phật đối với dòng họ mình mà kinh điển thường nhắc đến nhiều nhất. Lần thứ nhất theo sự cầu thỉnh của vua Tịnh Phạn, đức Phật và các đệ tử của mình đi từ thành Vương Xá đến Ca-tỳ-la-vệ. Sau khi đến nơi, đức Phật và các đệ tử thứ lớp đi từng nhà để khất thực. Vua Tịnh Phạn rất đỗi kinh ngạc và thưa với đức Phật rằng trong lịch sử của dòng họ Thích Ca xưa nay chưa có ai đi khất thực bao giờ. Đức Phật bèn đáp:

“Có thể trước đây chưa có người Thích Ca nào làm như vậy cả, nhưng tất cả các vị Tỳ Kheo thì có. Thưa phụ vương! khất thực là một pháp thực tập tâm linh để giúp cho một vị Tỳ Kheo nuôi lớn lòng từ ái và thấy được tất cả mọi người đều bình đẳng như nhau. Khi Như Lai nhận một mẫu khoai tây nhỏ từ một gia đình nghèo khó thì hành động đó không khác chi lúc Như Lai nhận một đĩa thức ăn đượm vị từ một vị vua. Một vị Tỳ Kheo cần phải vượt qua những rào chắn phân biệt giữa kẻ giàu và người nghèo. Trong giáo pháp của Như Lai tất cả đều bình đẳng. Mỗi người, dầu cho có nghèo như thế nào đi nữa, cũng có thể thành tựu giác ngộ và giải thoát. Khất thực không có nghĩa là hạ thấp phẩm giá của mình. Nó giúp chúng ta nhận ra phẩm vị cao quý vốn có trong tất cả mọi người.”

Ngay khi nghe được những lời giải thích đó, vua Tịnh Phạn đã chứng quả Dự Lưu. Đức Phật đã chinh phục được trái tim của phụ vương trước phong thái tự tại và những lời dạy minh triết của Ngài. Ngài nắm tay phụ vương và cả hai cùng tiến về hoàng cung. Trong hơn sáu tháng trú tại đây, đức Phật đã độ cho năm trăm thanh niên thuộc dòng dõi Thích Ca xuất gia và qui y cho vô số người khác. Vua Tịnh Phạn cũng cho xây một tinh xá bên trong cung điện mùa hạ xưa kia của Thái tử cho các vị tân Tỳ kheo. Tôn giả Xá Lợi Phất nhận lãnh trách nhiệm giảng dạy và thiết lập qui chế sinh hoạt tại đây. Theo Bộ Đại Phẩm, trước khi đức Phật ra đi, vua Tịnh Phạn đã thỉnh Ngài thọ trai và giảng bài pháp cuối cùng cho hoàng tộc và những người thuộc dòng họ Thích. Nhân đó đức Phật bèn giảng về việc ứng dụng chánh pháp trong đời sống chính trị. Ngài dạy:

“Chánh pháp có thể soi sáng lĩnh vực chính trị và hỗ trợ cho những ai cai trị quốc gia vì mục đích thiết lập công lý và bình đẳng xã hội. Nếu các vị thực tập theo chánh pháp, các vị sẽ có thêm sự hiểu biết và tình thương để phục vụ mọi người, các vị sẽ tìm ra được phương thức để mang lại hòa bình và hạnh phúc mà không cần đến bạo động. Các vị cũng không cần phải chém giết, tra tấn hay bỏ tù người ta, cũng chẳng cần phải tịch thu tài sản của họ. Đây không phải là lý tưởng viễn vông mà là một điều có thể thực hiện được… Khi một nhà chính trị có đủ sự hiểu biết và tình thương, vị ấy sẽ thấu cảm được những cảnh cơ hàn, nghèo khó và sự áp bức bất công. Một người như thế có thể tìm ra được giải pháp để cải tổ chính quyền, để xóa đi khoảng cách giữa kẻ giàu và người nghèo cũng như từ bỏ việc dùng vũ lực để đàn áp người khác. Này các thiện hữu! nhà lãnh đạo chính trị và những người cầm quyền cần phải noi gương cho mọi người. Đừng nên sống trong sự xa hoa bởi lẽ tài sản chỉ tạo thêm khoảng cách giữa các vị và dân chúng. Hãy sống một cuộc đời giản dị, thuần thiện và sử dụng thời giờ quí báu của mình để phục vụ cho dân tộc hơn là cứ theo đuổi những thú vui vô bổ. Một nhà lãnh đạo có thể tạo được niềm tin và lòng kính ngưỡng đối với dân chúng nếu như vị ấy là một tấm gương sáng. Nếu các vị thương yêu và quí kính dân chúng thì các vị cũng được họ thương yêu và quí trọng lại. Cai trị bằng đạo đức khác với cai trị bằng luật pháp. Cai trị bằng đạo đức là không dựa vào hình phạt. Theo đạo lý giác ngộ, niềm hạnh phúc chân thật chỉ có thể đạt được bằng con đường đạo đức.”

Đức Phật đã dạy những lời vàng ngọc trên không chỉ cho các nhà lãnh đạo của dòng họ Thích Ca mà còn cho bất cứ ai đang nắm giữ vận mệnh của dân tộc mình. Bài pháp này quả thật có một giá trị vượt thời gian và rất quí báu đối với xã hội hôm nay.

Sự kiện thứ hai là việc những người Thích Ca tranh chấp với bộ tộc Koḷiya về nguồn nước của con sông Rohini. Sự tranh giành này nghiêm trọng đến nỗi nhà cầm quyền hai bên đã ra lệnh cho binh lính bày trận hai bên bờ sông để chuẩn bị đánh nhau. Lúc ấy, đức Phật đã xuất hiện kịp thời, đã giảng giải, thuyết phục họ không vì một ít nước mà dẫn đến cảnh chém giết lẫn nhau. Cả hai bên nghe theo lời khuyên ấy và tạo lại mối quan hệ tốt đẹp như xưa.

Sự kiện thứ ba là việc Tỳ-lưu-ly đem quân chinh phạt dòng tộc Thích Ca. Vua Ba-tư-nặc vì muốn tạo sự giao hảo với dòng họ Thích Ca nên tỏ ý muốn cưới một người con gái trong hoàng tộc Thích Ca làm vợ. Vì cho rằng nhà vua vốn không phải xuất thân từ dòng họ cao quý nên những người Thích Ca đã đem một người nữ tì tên Vāsabhakhattiya gả cho vua. Về sau người nữ tì này sanh thái tử Tỳ-lưu-ly. Trong một chuyến về thăm Ca-tỳ-la-vệ, thái tử phát hiện ra sự việc này và rắp tâm sẽ trả thù dòng họ Thích Ca. Về sau thái tử soán ngôi vua cha và đã ba lần kéo quân đến Ca-tỳ-la-vệ. Theo kinh Tăng Nhất A Hàm (quyển 26), trong hai lần đầu đức Phật đã ngồi kiết già dưới một cội cây khô để đón đường Tỳ-lưu-ly. Tỳ-lưu-ly lấy làm ngạc nhiên và hỏi Ngài rằng vì sao nơi đây có nhiều tàng cây mát mẻ mà đức Phật lại ngồi dưới cây khô. Đức Phật đáp: “Bóng mát của thân tộc thù thắng hơn bóng mát người khác.” Tỳ-lưu-ly nghĩ rằng việc mình chinh phạt Ca-tỳ-la-vệ là một điều sai lầm. Đến lần thứ ba, tôn giả Mục-kiền-liên báo tin cho đức Phật và bạch với Ngài rằng mình sẽ dùng một lồng sắt để bao phủ và bảo vệ thành Ca-tỳ-la. Đức Phật đáp rằng nay túc duyên của dòng họ Thích Ca đã chín muồi và họ sẽ chịu quả báo. Kể từ cuộc chinh phạt đó của Tỳ-lưu-ly dòng họ Thích Ca hầu như không được sử sách nhắc đến nữa, ngoại trừ kinh Đại Bát Niết Bàn (Trường Bộ Kinh).

Ngày nay, có hai địa điểm khảo cổ được xem là di tích thành Ca-tỳ-la, một tại Tilaura Kot (Nepal) và một tại Piprāhwā (Ấn Độ).

Tilaura Kot nằm tại thung lũng Terai, cách Lâm-tỳ-ni 24 km. Từ năm 1961, Bộ Khảo Cổ Ấn Độ đã tiến hành khai quật di tích này dưới sự chỉ đạo của tiến sĩ Mitra. Đến năm 1967, đại học Rissho (Nhật Bản) đã gởi một đoàn chuyên gia đến Nepal để tiếp tục khai quật khu di tích này. Công việc của họ kéo dài đến mười một năm. Các nhà khảo cổ Nhật cho rằng khu di tích tại Tilaura Kot đáng tin cậy hơn tại Piprāhwā vì lối kiến trúc thành quách và vị trí địa lý nơi đây rất hợp với những gì mà hai ngài Pháp Hiền và Huyền Trang đã mô tả trong các tác phẩm của họ.

Sau khi khu di tích tại Tilaura Kot được khai quật, Bộ Khảo Cổ Ấn Độ lại tiếp tục khai quật khu di tích tại Piprāhwā và đến năm 1976 họ tuyên bố rằng đây mới thật sự là di tích thành Ca-tỳ-la. Piprāhwā nằm cách Lâm-tỳ-ni khoảng 15 km. Nơi đây từng là điểm khảo cổ của W.C. Peppe và P.C. Mukherji vào năm 1898 và mãi đến những năm 1970 Ấn Độ mới tiếp tục khai quật. Tại cả hai nơi Piprāhwā và Tilaura Kot người ta tìm thấy nhiều di vật cổ xưa mà phần lớn được tạo từ thời Kuṣāṇa, nhưng tại Piprāhwā các nhà khảo cổ tìm được một số cổ vật quí là: một tráp đá đựng xá lợi của đức Phật, một cái lọ có khắc hàng chữ: “Tu viện này được Devaputra Kaniska xây cho chư Tăng thành Ca-tỳ-la”, và những con dấu có khắc những câu như: “Án (om) Chư tăng của tu viện Devaputra tại Ca-tỳ-la-vệ” và “Án! Chư tăng của đại thành Ca-tỳ-la.”

Theo suy luận của giáo sư Rhys Davids, sau khi thành Ca-tỳ-la tại Tilaura Kot bị Tỳ-lưu-ly chinh phạt, một số người trong dòng họ Thích Ca đã chạy đến khu vực thuộc Piprāhwā ngày nay và lập ra thành Ca-tỳ-la thứ hai. Điều này phần nào hợp lý vì cuộc chinh phạt của Tỳ-lưu-ly diễn ra vài năm trước khi đức Phật nhập diệt, và theo kinh Đại Bát Niết Bàn, khi hay tin đức Phật nhập diệt những người Thích Ca ở Ca-tỳ-la-vệ đã gởi sứ giả đến để nhận xá lợi của đức Phật về tôn thờ tại Ca-tỳ-la-vệ.

Một trong những di tích vô cùng quan trọng khác liên quan đến dòng họ Thích Ca là vườn Lâm-tỳ-ni, nơi đức Phật đản sinh. Trên đường về quê vua cha để sinh nở, hoàng hậu Māyā đã ghé vào thăm khu vườn này và đã sanh thái tử tại đây. Các bản kinh không nói nhiều về cuộc đời của hoàng hậu Māyā. Riêng các bản kinh Trường Bộ và Thần Thông Du Hý có nói đến phẩm hạnh hội đủ nơi hoàng hậu để Bồ-tát thọ thai. Khi đến thăm khu vườn này với sự hướng dẫn của tôn giả Ưu-ba-cúc-đa, vua A-dục đã cho xây một bảo tháp, dựng một trụ đá và khắc bia ký để đánh dấu Thánh tích này. Nhiều nhà hành hương nổi tiếng đã đến chiêm bái tại đây như ngài Pháp Hiển, ngài Huyền Trang, vua Ripu Malla… Năm 1896, A. Fuhrer đã khám phá được trụ đá của vua A-dục trong ngôi đền Rumindei tại làng Padariya thuộc tỉnh Basti và từ đó việc khai quật và trùng tu khu Thánh tích được thực hiện cho đến ngày nay.

Tháng 3-1928, các nhà khảo cổ lại tìm thấy một bia ký nói đến sự Đản sanh của đức Phật tại Kapileswara, một ngôi làng nằm cách thủ phủ bang Orissa khoảng một dặm Anh. Nội dung tấm bia này cũng giống như tấm bia tại Lâm-tỳ-ni. Kể từ đó nhiều nhà nghiên cứu đã trình bày những bảng tường trình về di tích này như H.C. Chakaldar (1928), S.B. Pati (1928), N. Mitra (1929), N.K. Sahu (1959), C. Mohapatra (1960), P.V. Mistra (1962), P. Parija (1968), M Nath Das (1969)… Năm 1977 C. Mohapatra đã xuất bản cuốn Nơi Đản Sinh Thật Của Đức Phật (The Real Birth Place of Buddha) để đưa ra những bằng chứng và lập luận nhằm chứng minh rằng đức Phật đã đản sinh tại Orissa chứ không phải tại Nepal. Theo suy luận của ông, vua A-dục đã dựng một trụ đá tại Kapileswara (Orissa) nhưng trụ đá này bị hư hoại và một số Phật tử đã đến Nepal để dựng trụ đá thứ hai. Song những lập luận cho rằng đức Phật đã từng đến Orissa khi Ngài còn tại thế, bia ký ở Orissa đáng tin cậy hơn, hoặc hiện nay ở Orissa có hai địa danh mang tên Lembai và Kapilewara có cách phát âm giống như Lumbini và Kapilavatthu… của C. Mohapatra không mấy thuyết phục cho lắm. Kinh điển Phật giáo chưa bao giờ nói đến việc đức Phật đã từng đến khu vực thuộc Orissa ngày nay và các ký sự của các ngài Pháp Hiển và Huyền Trang không đề cập đến di tích dòng họ Thích Ca ở nơi này. Vì thế Thánh tích Lâm-tỳ-ni vẫn là điểm đáng tin cậy hơn.

 Theo sự biến dịch của cơn vô thường, dòng họ Thích Ca ngày nay hầu như không còn sự truyền thừa nữa. Dầu rằng một số người Tây Tạng sống trên dãy Hy-mã-lạp-sơn có nói rằng họ đã từng gặp một vài gia đình mang dòng họ Thích Ca và những gia đình này vẫn giữ những phong tục như xưa. Song vẫn chưa có một cuộc nghiên cứu nghiêm túc nào tìm về dấu ấn dòng họ Thích Ca trong cộng đồng người Nepal. Mặc dầu thời đại vàng son của dòng họ Thích Ca đã chôn vùi trong quá khứ, nhưng dòng họ này vẫn được các thế hệ sau nhắc đến với một niềm kính trọng vì đó là nơi xuất thân của đức Phật, một vị thầy tâm linh siêu tuyệt. Rất nhiều người trong dòng họ Thích Ca như Ananda, Mahanama, Nanda, Anuruddha, Rāhula, MahaPajāpatī, Tissā, Vipassī, Yaśodharā, Mitta, Sundharī Nandā… đã tiếp nối truyền thống của đức Phật, đã xuất gia, an trú trong Chánh pháp và trở thành những bậc hiền thánh khả kính. Cùng với đức Phật, họ đã làm rạng rỡ dòng họ, tổ tiên của mình.❑

 

Tài liệu tham khảo:

Trường A Hàm Kinh, T1n1.

Tăng Nhất A Hàm Kinh, T2n125.

Phật Bổn Hạnh Tập Kinh, T3n190.

Ngũ Phần Luật, T22n1421.

Tứ Phần Luật, T22n1428.

Phật Quang Đại Từ Điển.

Ahir, D.C.Buddhist Shrines in India, Delhi: B.R. Paperback, 2000.

Bechert, H, ed.When Did The Buddha Live, Delhi: Sri Satguru Publications, 1995.

Davids, T.W.R. Buddhist India, Delhi:Motilal Banarsidass Publishers, 1997.

Law, B.C. Ksatriya Clans in Buddhist India, Delhi: A.Sagar Book House, 1993.

Majumdar, R.C, ed. The History and Culture of The Indian People, Mumbai: BharatiyaVidya Bhavan, Vol II, 2001, p 465.

Mohapatra, C. The Real Birth Place of Buddha, Cuttack: Grantha Mandir, 1977.

Nakamura, H. Gotama Buddha, Tokyo: Kosei Publishing Co, 2000.

Radhakrishnan, S, ed. The Cultural Heritage of India, Calcutta: The Ramakrishna Mission Institute of Culture, Vol I, 1993, p 188.

Singh, R.P.B. Where The Buddha Walked, Varanasi: Indica Books, 2003.

Weeraratne, W.G. Encyclopadia of Buddhism, Vol. V (1990), Vol VI (1996) Ceylon: The Government Press.

 

Khất thực

 

Đầu trần, chân đất, y vàng

Trên tay bình bát

xóm làng gieo duyên

Từ tâm cùng khắp mọi miền

Mắt xanh thế cuộc

tâm thiền rỗng không

Bước chân từng bước thong dong

Vào miền tập đế

Sa môn chạnh lòng

Xin ăn vài miếng nuôi thân

Đã ngàn năm trước

trong ngần đường mây.

THIỆN HỮU

 

***

 

Am Tranh Vắng

Am tranh, đá trắng, trúc vàng

Núi cao thác vọng một làn sương mai

Vướng chi thế sự trần ai

Để cho lãng phí thân trai một đời

Chơn kinh vốn tự không lời

Nương nơi thanh tịnh sống đời trầm tư

Dứt trừ kiết sử còn dư

Tánh không liễu ngộ chơn như hiện tiền.

NGUYÊN HÀ

 

***

 

Cảm tác

(Kính dâng Sư Minh Đức Triều Tâm Ảnh

-           nhân đọc tập thơ Chữ cháy bờ lau)

-           Mặc Không Tử

 Sư về

“Chữ cháy bờ lau”

Hồng trần rảo gót

non cao tự tình

Sớm lên

chim núi tụng kinh

Đêm về

an tĩnh

một vầng trăng treo

Thảo lư

mây quyến lưng đèo

Khói sương

nhuộm áo Tỳ kheo

nhiệm mầu!

Lời thơ

đọng giữa xưa sau

Hương Thiền phảng phất

bạc mầu trần lao.

 HOÀNG NAM

 

***

 

Áo lam vào Hạ

(kính tặng Anh chị Huynh trưởng GĐPT Gia Lai)

 Đẹp quá, em tôi mặc áo Lam

Thanh cao, hiền dịu với thời gian,

Em về dự hội mùa sen nở

Dưới ánh trăng rằm toả khói lam.

 

Em bước nhẹ nhàng ngược gió lay

Mắt nhìn thăm thẳm hướng trời Tây,

Chuông chiều thong thả vừa ngưng đọng

Tiếng niệm Di Đà vượt quá mây.

 

Em là chủng tử của Như Lai

Màu áo hương Lam trước Phật đài,

“Duy nguyện” đưa hồn qua bến giác

Thoát vòng tục luỵ cõi trần ai.

  

***

 

 

Lịch sử:

TỔ KHÁNH HÒA &
 
quá trình chấn hưng Phật Giáo

(1920-1951) 

TÂM PHƯƠNG

 

Cứ mỗi dịp húy kỵ Tôn sư, chư Tăng bốn phương cùng về bên tháp Tổ. Đây chính là dịp để giai thoại về Sư cụ Tuyên Linh được những người Thầy đi trước truyền tụng lại cho người sau và đó cũng là cơ may cho Dòng Sông Xanh của tuổi học Tăng ghi lại những dấu ấn rõ nét về một phong cách thanh cao vượt đời của bậc Tổ Đạo xứ Ba Tri, Bến Tre: Thầy Như Trí-Khánh Hòa, người đã dâng trọn cuộc đời mình cho sự nghiệp chấn hưng Phật giáo vào những năm 1920. Lưỡng Xuyên, Thất Sơn (Hai Sông, Bảy Núi), cái tên nghe thân thương gợi cảm về một vùng đất, nơi có hai con sông (sông Tiền và Sông Hậu) đi qua, vùng đất mà một thời đã từng là cái nôi của Phật giáo sông Chín Rồng Mêkong, chẳng những cho đương thời mà còn là xứ địa Thao Bồi nên những lãnh tụ Phật giáo về sau nữa.

Với những người đồng đạo cùng chung tâm huyết, biết thương trước cảnh ngộ giặc dốt tràn lan nơi cửa Phật, Người đã vô cùng đau buồn trước thế đạo suy vi. Một Thích Huệ Quang, Thích Khánh Anh, Thích Pháp Hải, v.v… những bậc Tổ đạo đã cùng nhau gầy dựng cao trào chấn hưng Phật giáo. 30 năm (1920-1951) dòng chảy Phật giáo đã “phò trì Tổ Đạo”, tạo nền tảng vững vàng cho Tổng hội thành hình, cho Giáo hội đi lên; chẳng những thế, nó còn góp phần tạo nên thế đứng cho Phật giáo Việt Nam trong quá trình hội nhập với Phật giáo thế giới.

Đánh giá một chặng đường đã qua, tìm lại nhân tố Tùng Địa Dũng Xuất để xem chất Phật nào, Hạnh-Giải nào đã tạo nguồn sức mạnh làm nên những bậc Rồng Voi (bậc Long Tượng) trong cửa Pháp, những người mà luôn trung kiên với Giáo hội qua suốt dòng chảy An-Nguy của thế Nước-lòng Dân và cũng để định hướng tư duy cho công tác lãnh đạo, giáo dục, hoằng pháp… Phật giáo - Thích Khánh Hòa luôn là suối nguồn tư duy vô tận cho thế hệ Tăng trẻ hôm nay, một chủ đề đang mời gọi chúng ta vào cuộc.

 

Những năm tháng không phai trên dòng chảy Phật giáo-Thích Khánh Hòa

 

1920-1951         Phật giáo Thích Khánh Hòa.

1931+ Hội Phật học mở ra khắp Nam-Trung-Bắc.

1935 Lễ Phật đản lớn nhất tại Huế trong thời Phật giáo Thích Khánh Hòa.

1946 Thành lập Phật giáo cứu quốc trên toàn quốc.

1950 Phật học đường Nam Việt thành lập.

1950 Phật giáo Việt Nam trở nên thành viên Phật giáo thế giới.

1951 Thống nhất Phật giáo lần I tại chùa Từ Đàm Huế.

 

Phong Trào Chấn Hưng, Thích Khánh Hòa-Như Trí, linh hồn của phong trào chấn hưng.

 

Một ngày đẹp trời năm Mậu Thân 1877, làng Phú Lễ, tổng Bảo Trị, huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre, đất nầy chào đón một bậc Tổ đạo ra đời. Bấy giờ trời run, đất chuyển, muôn chim hòa ca, báo hiệu ngôi nhà Phật-Việt qua trang sử mới.

Năm chục năm dư Phật biết lòng, lòng son Lưỡng Xuyên Minh Phật sắc, bậc thạch trụ rừng thiền trải phong ba.

Thích Khánh Hòa-Như Trí, linh hồn của phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam đầu thế kỷ 20.

Bôn ba khắp ba miền đất nước kêu gọi chấn hưng Phật giáo.

Bán chùa riêng, lo việc chấn hưng.

Di chúc của Thích Khánh Hòa.

 

Bối cảnh đưa đến chấn hưng.

 

Năm 1862, Pháp chiếm miền Đông Nam kỳ. Năm 1883, Pháp chiếm Việt Nam. Năm 1884, hòa ước công nhận Pháp bảo hộ Việt Nam.

Năm 1885, phong trào Cần Vương mở ra do vua Hàm Nghi đề xuất.

Năm 1900+, Xã hội Việt Nam đang trên đà phân hóa.

Năm 1907, phong trào Duy Tân của Phan Chu Trinh đứng trước hoàng hôn.

Năm 1907, phong trào Đông Du Phan Bội Châu: thời-thế-lực đã suy-cùn-yếu.

Năm 1907, Đông Kinh Nghĩa Thục ra đời.

1914-1918 Chiến tranh thế giới lần I.

Năm 1900+, ảnh hưởng phong trào chấn hưng Phật giáo thế giới từ Ấn Độ (do Olcoot…), Trung Quốc (do Thái Hư mở ra).

Năm 1900+, nhà trí thức muốn tìm lối thoát cho sự sống còn của Dân-Nước, một cao trào tìm về Bản Sắc Dân Tộc Việt được mở ra.

Năm 1920, tiếng chuông chấn hưng Phật giáo vang lên mà nơi phát khởi là vùng đất có hai con sông chảy qua - đất Lưỡng Xuyên (Trà Vinh), tổ chức chấn hưng Phật giáo ra đời.

Năm 1920, họp Tăng bàn việc chấn hưng.

Năm 1920, Hội lục hòa liên hiệp; Bồ-tát Huỳnh Thái Cửu, Trà Vinh kêu gọi chấn hưng.

 

Sinh Hoạt - Chốn Tổ, đơn vị cơ sở cho sự định hình Giáo hội.

 

Tiếng địa phương của miền Trung, Bắc gọi là Chốn Tổ, trong Nam gọi là Tổ đình. Đây là đơn vị cơ sở cho việc định hình tổ chức Giáo hội. Cũng từ Chốn Tổ, Tổ đình, những “bông hoa đạo” trong vườn thiền được hun đúc, đào tạo phát huy; những phong cách thanh cao (thanh phong), những công hạnh-kiến giải sáng ngời, tất cả đã làm nên bản sắc Tổ Đạo. Do vậy, Tổ Đạo phong quang thì nhà đạo hưng sùng và ngược lại muốn đạo pháp quang huy thì Tổ Đạo phải luôn được phù trì: “Phù trì giới pháp tổ đạo bất tuyệt”. Phật giáo chấn hưng cũng theo mô hình ấy, Như Trí-Thích Khánh Hòa đã bôn ba khắp ba miền, Ngài đã chung chén trà tâm huyết với Chốn Tổ Bắc-Trung-Nam mà dựng nên sự nghiệp Tiếp Lửa - Nối Đèn (Tục diệm-Truyền đăng) vào những năm 1920. Từ lớp gia giáo đến trường Hạ (trường Hương), trường Kỳ (đại giới đàn) đến Hội Phật học. Tất cả đều đầu tư cho sự nghiệp Đào tạo Tăng tài.

 

Phật Học Đường Lưỡng Xuyên.

Năm 1934, Phật Học Đường Lưỡng Xuyên, Trà Vinh được thành lập, Lưỡng Xuyên là hai con sông, trên bản đồ địa lý miền Nam, sông Chín Rồng Mêkong khi đổ vào vùng đất Nam Việt Nam thì rẽ ra 2 nhánh là sông Trước (Tiền Giang) và sông Sau (Hậu Giang). Trà Vinh là vùng đất nằm giữa và được bao bọc bởi hai con sông nầy. Mặt khác, Trà Vinh lại là bản doanh của Phật giáo sông Chín Rồng thời chấn hưng 1920, cho nên Phật học đường được dựng đầu tiên nơi xứ nầy và cái tên Lưỡng Xuyên được đặt cho tên trường, đây có lẽ là do sáng kiến của Sư cụ Tuyên Linh. Hoạt động trong một thời gian ngắn ngủi rồi giải tán bởi do thời thế chiến tranh. Tuy nhiên, nơi đây đã từng là “lò cừ” hun đúc nên những bậc Rồng-Voi trong cửa Pháp, người đứng vào hàng lãnh đạo Phật giáo khắp 3 miền trong quá khứ cũng như hiện nay.

 

 Hạnh Cao Triều Dã-Danh Chấn Thanh Phong

 

Ghi lại tên tuổi về những bậc Danh đức-Cao Tăng. Những người mà Hạnh-Giải đã làm nên. (xem tiếp bảng Công Hạnh sau)

 

Thay lời kết

 

Phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam định hình rõ nét vào những năm 20 của thế kỷ 20. Người khởi xướng phong trào là Như Trí-Thích Khánh Hòa: Sư cụ Tuyên Linh. Ngôi chùa Tuyên Linh cùng với người chủ của nó, cảnh và người đã đi vào trang sử vàng son Phật-Việt để Ngọn Đuốc Thích Khánh Hòa chẳng những bùng lên thắp sáng vòm trời xứ địa Trà Vinh mà tầm ảnh hưởng còn lan rộng ra khắp 3 miền đất Việt: Bắc-Trung-Nam; chẳng những công hạnh của người đã thắp sáng biển học cho kẻ tục-người Tăng đương thời mà hạnh giải Thầy chan hòa bất tận khắp Bảy Núi (thất Sơn)-Hai Sông (Lưỡng Xuyên) rằng đâu cũng thấy, đâu cũng nghe.

Từ họp Tăng bàn việc chấn hưng Trà Vinh đến kêu gọi thành lập hội Nam Kỳ nghiên cứu Phật học (1931), từ diễn đàn Từ Bi Âm đến Pháp Tịch Lưỡng Xuyên, từ hội lục hòa liên hiệp 1920 đến Tổng hội Phật giáo Việt Nam 1951. Hạnh giải của Thầy - Sư cụ Tuyên Linh, đã định hình nên dòng chảy Phật giáo và qua đó, nó đã đóng vai trò chủ lưu một chặng đường 30 năm (1920-1951) trên dòng chảy mới: Dòng Phật giáo Thích Khánh Hòa.

Dép cỏ lối về trông hiển hiện,

Hoa đàm tuy rụng vẫn còn hương.

Công hạnh: Trụ tích chấn vương kỳ

 

Như Phòng-Hoằng Nghĩa

1867-1929

 

Như Hiển-Thích Chí Thiền

1861-1933

Tổ Phi Lai

Thích Mật Khế

1904-1935

 

Thích Thanh Hanh

1840-1936

Tổ Vĩnh Nghiêm

Thích Giác Tiên

1880-1936

 

Như Nhãn-Thích Từ Phong

1864-1938

 

Quốc Sư Phước Huệ

1869-1945

 

Thích Huệ Pháp

1891-1946

 

Như Trí-Thích Khánh Hòa

1877-1947

 

Thích Trí Hải

1876-1950

Bích Liên -

Thích Huyền Ý

1891-1951

Liên Tôn -

Huỳnh thái Cửu

 

 

 

Văn hoá:

Kiến trúc Phật giáo qua các thời kỳ

Phần 3:

Kiến trúc Phật Giáo thời Lê Sơ và thời Mạc

Trần Lan Chi

Theo dòng chảy lịch sử, thời Hậu Lê cho đến thời Tây Sơn mang trong mình các phong cách kiến trúc và mỹ thuật của nhiều giai đoạn. Sơ bộ, ta phân ra phong cách mỹ thuật các thời kỳ Lê Sơ, thời Mạc, thời Lê Trung Hưng (vua Lê chúa Trịnh), thời Lê Mạt (Trịnh Nguyễn phân tranh), cuối cùng là thời Tây Sơn. Trong phạm vi bài viết này, nội dung nghiên cứu đi sâu vào kiến trúc Phật giáo thời Lê Sơ và thời Mạc.

 

- Tình hình phát triển Phật giáo

 

a. Thời Lê Sơ: (1428 - 1527) Sau cuộc chiến ròng rã 10 năm, cuộc kháng chiến chống quân Minh đã đi đến thắng lợi hoàn toàn. Ngày 15/4 năm Mậu Thân, Lê Lợi chính thức lên ngôi hoàng đế mở ra triều đại nhà Lê. Nhà Lê trị vì đất nước 99 năm và trải 10 đời vua gồm

Lê Thái Tổ (1428-1433);

Lê Thái Tông (1434-1442);

Lê Nhân Tông (1443-71459);

Lê Thánh Tông (1460-1497);

Lê Hiến Tông (1497-1504);

Lê Túc Tông (1504);

Lê Uy Mục (1505-1509);

Lê Tương Dực (1510-1516);

Lê Chiêu Tông (1516-1522);

Lê Cung Hoàng (1522-1527).

Nhà nước phong kiến Lê Sơ được thành lập trong bối cảnh nền văn hóa bị hủy hoại nghiêm trọng, xã hội đầy rẫy những khó khăn. Hai mươi năm giặc Minh đô hộ, những công trình Phật giáo nổi tiếng một thời như chùa Long Đọi, tháp Chương Sơn… đều bị phá hủy. Trong bối cảnh hệ tư tưởng thống trị của triều đình thời Lê Sơ là Nho giáo, Phật giáo cùng các tôn giáo khác lâm vào cảnh tưởng chừng như suy tàn.

Nho giáo trở thành hệ tư tưởng chính thống và là nền tảng để xây dựng mọi thể chế chính trị và xã hội. Thời kỳ đầu, nhà nước ngăn cấm việc dựng chùa, đúc chuông, tạc tượng mà đẩy mạnh xây dựng cung điện đền đài, lăng mộ, văn miếu... mang nặng tư tưởng Nho giáo. Do đó thời gian này kiến trúc Phật giáo không phát triển. Kiến trúc được xây dựng phổ biến là kiến trúc cung đình, đình làng (ra đời và phát triển rầm rộ theo thiết chế Khổng giáo) và kiến trúc lăng mộ… Dưới thời Lê Thánh Tông, năm 1461 ban hành sắc lệnh “chùa quán nào không có ngạch cũ thì không được tự tiện làm mới”. Thời Lê Sơ, muốn làm tăng nhân, nhà sư phải thi nhiều cuộc thi tuyển chọn lựa, phải làu thông kinh sử và tuổi tác trên 50. Những cấm đoán của nhà nước như ban hành các đạo luật hạn chế Phật giáo, hạn chế xây dựng chùa chiền và phát triển tăng lữ khiến các ngôi chùa lớn khó có điều kiện ra đời. Tuy nhiên, đạo Phật với sức sống mãnh liệt vẫn được quần chúng và một bộ phận tầng lớp trên tin theo. Các nhà vua như Lê Thánh Tông vẫn vịnh cảnh chùa với các bài thơ tuyệt bút vịnh chùa Trấn Quốc, chùa Pháp Vân… Các lễ hội tâm linh như rước Tứ Pháp vẫn được tổ chức. Chùa chiền vẫn là nơi sinh hoạt của tín ngưỡng dân gian, đạo Phật đã hòa chung vào dòng chảy văn hóa dân tộc không thể tách rời.

 

b. Thời Mạc: (1527 - 1592) Sau một thế kỷ tồn tại, nhà nước Lê Sơ với hệ tư tưởng Nho giáo đã suy yếu hoàn toàn. Mạc Đăng Dung, một cận thần có thế lực lên ngôi vua, lập ra triều đình nhà Mạc, một giai đoạn mới đầy biến động được mở ra trong lịch sử. Nhà Mạc trải năm đời vua kéo dài 65 năm, năm 1592 rút lên Cao Bằng và suy tàn hẳn vào năm 1677. Năm đời vua gồm Mạc Đăng Dung (1527-1529), Mạc Đăng Doanh (1530-1540), Mạc Phúc Hải (1541-1546), Mạc Phúc Nguyên (1546-1561) và Mạc Mậu Hợp (1562-1592).

Từ thời Mạc, Nho giáo không còn giữ vị trí độc tôn nữa, nhà Mạc tuy vẫn lấy hệ tư tưởng Nho giáo làm chính thống nhưng không hạn chế những tư tưởng phi Nho khác. Kiến trúc Phật giáo bắt đầu có những dấu hiệu hồi sinh sau trăm năm bị hạn chế dưới nhà nước Lê Sơ. Sự lớn mạnh của Thiền tông và các tông phái khác được du nhập rầm rộ trong thời kỳ này đã khiến kiến trúc có nhiều thay đổi đáng kể. Hàng trăm công trình chùa tháp được tu sửa và làm mới thời kỳ này (theo số liệu thống kê của Viện Mỹ thuật là 142 chùa) nhưng con số thực tế còn lớn hơn nhiều.

Các công trình tôn giáo tín ngưỡng bị cấm đoán dưới thời Lê Sơ được khởi sắc trở lại. Đạo Phật trong giai đoạn này phát triển rộng khắp, chủ yếu trong quần chúng nhân dân. Phật giáo mang tư tưởng bác ái, làm điều lành, tránh điều dữ và có những hòa đồng nhất định với các tôn giáo khác đã thỏa mãn được nhu cầu và phù hợp với tư tưởng của nhân dân. Càng về cuối thời Mạc, trong bối cảnh nội chiến liên miên, số lượng chùa chiền được tu sửa càng nhiều, điều này cho thấy nhu cầu thờ cúng Phật giáo là một sinh hoạt tinh thần vô cùng quan trọng và cần thiết ở nông thôn Việt Nam thời bấy giờ. Một số quý tộc thời Mạc đã đóng góp tiền của tu sửa chùa chiền như tu sửa chùa Phổ Minh (Nam Định), làm chùa Nhân Trai (Hải Phòng), Trà Phương (Hải Phòng), Bối Am… Nhiều ngôi chùa làng được xây dựng và trùng tu như chùa Thượng Trưng, chùa Hạ (Vĩnh Phúc), chùa Nành (Hà Nội), chùa Ða Tốn (Gia Lâm), chùa Bối Khê (Hà Tây), chùa Hương Trai (Hà Tây)…

 

- Những công trình Phật giáo tiêu biểu

 

a. Thời Lê Sơ: Chùa chiền trong thời Lê Sơ không được dựng mới nhiều nhưng vẫn được trùng tu tôn tạo. Năm 1434, triều đình cho làm lại chùa Báo Thiên, đại thần Lê Sát tổ chức xây chùa Thanh Đàm và Chiêu Đô (rộng hơn 90 gian). Đời Hồng Đức (1470-1479), vua Lê Thánh Tông mở mang chùa Minh Độ (Hưng Yên). Năm 1499 tu sửa chùa Thầy (Hà Tây) và để lại bệ tượng vua Lý Thần Tông với các hình chạm sóng nước, rồng mây xen kẽ hình con tiện ảnh hưởng phương Bắc… Theo văn bia để lại, chùa làng thời kỳ này cũng được nhân dân quyên góp tu sửa như chùa Kim Liên (Hà Nội) năm 1445, chùa Đại Bi (Bắc Ninh) năm 1490, chùa Vô Vi (Hà Tây) năm 1515, chùa Bối Khê (Hà Tây) năm 1515… Dấu tích mỹ thuật thời Lê Sơ còn lại trên các chùa rất ít ỏi, có nơi lưu giữ được bia (như chùa Kim Liên, Bối Khê), có nơi thì những thành phần kiến trúc tu sửa của thời kỳ sau đã thay thế hầu hết. Những di vật đáng giá về kiến trúc Phật giáo hiện còn là tháp đá Huệ Quang, vốn có từ thời Trần được đại trùng tu thời Lê Sơ, bệ tượng bằng gỗ chùa Thầy…

 

b. Thời Mạc: Các ngôi chùa khởi dựng trong thời kỳ này hầu hết là những ngôi chùa được dựng nên ở các làng xóm nông thôn, ít có công trình lớn do nhà nước đứng ra xây dựng. Tuy nhiên, cũng hiếm các công trình xây mới hoàn toàn mà thường là trùng tu hoặc làm lại. Những di tích, công trình khởi dựng hoàn toàn còn dấu tích của thời Mạc đến nay còn rất ít, cho nên bài viết có đề cập thêm một số di tích có niên đại xây dựng sớm hơn còn lưu giữ được di vật từ lần trùng tu trong thời Mạc.

+ Chùa Cập Nhất (Hưng Yên) niên đại trùng tu thời Mạc năm 1530 và 1536. Còn lưu giữ được một số mảng chạm trang trí đề tài rồng, mây lửa tại Thượng Điện, pho tượng Quan Âm Thiên Thủ Thiên Nhãn bằng gỗ cao 80cm.

+ Chùa Cói (Vĩnh Phúc) công trình bị phá hủy trong chiến tranh nhưng chúng ta còn lưu giữ được tư liệu ảnh và đạc họa năm 1939 của Trường Viễn Đông Bác Cổ, giúp hình dung toàn bộ kiến trúc ngôi chùa thời kỳ này.

+ Chùa Hội Hạ (Vĩnh Phúc) lưu giữ được tượng Phật Bà Quan Âm nghìn mắt nghìn tay. Đây được coi là pho tượng đẹp tiêu biểu cho nghệ thuật thời Mạc.

+ Chùa Đông Ninh (Hải Phòng) kiến trúc hiện nay mới hoàn toàn, di vật thời Mạc còn thành bậc đá trước nhà Tiền Đường với trang trí hai hình sấu, hai thành bậc hai bên chạm mây và sóng nước.

+ Chùa Hòa Liễu (Hải Phòng) còn thành bậc chạm rồng, ba pho tam thế, hai pho Ngọc Hoàng, một pho Quan Âm và Tổ bằng đá. Ngoài ra, động bên phải chùa có một pho tượng bằng đá cũng từ thời Mạc.

+ Chùa Ngo (Hà Tây) được trùng tu lớn thời Mạc còn tòa Thượng Điện 1 gian hai chái, dấu vết còn lại ở 3 đầu dư và 2 đầu bẩy. Chùa có một số tượng đất sét đã hư hỏng, và tấm bia dựng năm 1589.

+ Chùa Nhân Trai (Hải Phòng) niên đại năm 1590, còn lưu giữ các di vật sau: 2 thành bậc đá hình rồng và 4 thành bậc mây xoắn, tượng Ngọc Hoàng và bia đá.

+ Chùa Trà Phương niên đại năm 1562 (Hải Phòng) còn lưu giữ phù điêu đá tương truyền là bà Nguyễn Thị Ngọc Toàn, vợ vua Mạc Đăng Dung, tượng đá vua Mạc Đăng Dung, 5 bệ tượng Phật, một bia đá lập năm 1562 và hai đôi sấu đá đặt ở nhà bia.

+ Chùa Thượng (Hà Tây) cuối thế kỷ 16, còn một số vì kèo tại Tiền Đường với những mảng chạm đánh vật, mây xoắn và hươu, hai thành bậc đá chạm hình lân.

Một số chùa thực chất là quán đạo như chùa Mui (Hà Tây), lưu giữ được tòa Thượng Điện với các trang trí mang dấu ấn thời Mạc, là công trình có bộ mái duy nhất từ thời Mạc đến nay. Chùa Sổ (Hà Tây) lưu giữ được nhiều gạch trang trí hoa văn, một số điêu khắc đầu dư chạm rồng, tượng Ngọc Hoàng và bia đá dựng năm 1590.

Nhiều chùa thời Lý Trần lưu giữ được một số di vật qua lần trùng tu thời Mạc nhưng không còn nhiều như chùa Chúc Thánh (Hà Tây), còn lưu được các viên gạch trang trí thời Mạc, tượng Quan Âm và bia. Chùa Dâu còn bộ tượng Tam thế, chùa Bối Khê (Hà Tây) còn tượng quan âm, tượng hậu Phật và vài mảng chạm gỗ kiến trúc. Chùa Dương Liễu (Hà Tây) còn 3 vì kèo gỗ ở tòa Thiêu Hương. Chùa Đậu (Hà Tây) có từ thời Lý Trần và được trùng tu lớn vào thời Mạc, di vật hiện còn một số thành phần kiến trúc tại tòa Tiền Đường và ván bưng tầng 2 gác chuông, một số gạch trang trí hình con thú, lá cây. Chùa Phổ Minh còn cây tháp đất nung sau chùa, tượng bà chúa Mạc. Chùa Tổng (Hà Tây) còn ba bộ tam thế gỗ, bia đá ghi rõ đợt đại trùng tu năm 1579. Chùa Thầy (Hà Tây) còn lưu được một vài bộ phận chạm khắc ở vì kèo tòa Thiêu Hương, khám thờ Từ Đạo Hạnh, ba pho Tam thế (được coi là điển hình cho tượng Tam thế thời Mạc) và bia đá năm 1538. Chùa Trăm Gian (Hà Tây) còn bệ tượng Tam thế đất nung lớn trang trí cánh sen, chim thần garuda, trang trí các đề tài rồng, lân, hổ, voi và hoa lá… Chùa Vĩnh Phệ (Hà Tây) còn một số mảng chạm trên đầu dư, ván rốn nhện và trụ giá chiêng, hai bệ tượng Phật bằng gỗ và hai bia đá lập năm 1578 và 1589.

- Đặc điểm kiến trúc

 

Mặc dù có một phong cách mỹ thuật Lê Sơ với những đặc trưng so với các thời kỳ khác, nhưng do biến động xã hội và chính sách nhà nước đã khiến cho kiến trúc Phật giáo không có tiếng nói mỹ thuật và kiến trúc thời kỳ này. Như vậy, về mặt kiến trúc Phật giáo, các công trình thời Lê thực chất là không có nhiều và không đủ tư liệu để xác định được những nét đặc trưng kiến trúc. Do đó phần này, bài viết tập trung nghiên cứu về kiến trúc và đặc điểm kiến trúc Phật giáo thời Mạc.

Trong các ngôi chùa thời Mạc còn lại đến ngày nay thì kiến trúc bị chắp vá nhiều, thời gian và chiến tranh làm cho các công trình có giá trị đã bị hủy hoại. Chỉ dựa vào văn bia, khám thờ, tượng tròn mà các nhà nghiên cứu xác định được niên đại thời Mạc cho phần nhiều di tích. Một vài di tích còn giữ được một số mảng chạm khắc như chùa Giám (Hưng Yên), chùa Nhân Trai (Hải Phòng). Những ngôi chùa còn dấu tích kiến trúc nhiều nhất là một gian Thượng Điện như chùa Ngo (Hà Tây), chùa Bà Tấm (Hà Nội), chùa Cói (Vĩnh Phú), tòa Thiêu Hương chùa Đông (Hà Tây). Chùa Cói, ngôi chùa đã bị phá hủy trong chiến tranh nhưng rất may chúng ta đã lưu giữ được các bản vẽ tương đối đầy đủ góp phần phác họa hoàn chỉnh điện mạo kiến trúc chùa thời Mạc.

+ Vị trí, thế đất

Các công trình chùa thời Mạc chủ yếu vẫn tập trung và phát tiển ở đồng bằng Bắc Bộ (nhất là ở Hưng Yên, Hải Phòng), dọc các triền sông Vĩnh Phúc, Bắc Ninh, rồi Hà Nội. Sau đó là những vùng ven biển vào tới Thanh Hóa (3 chùa), Nghệ An (3 chùa). Di tích thời Mạc gặp được ở trên diện rộng chứng tỏ vai trò của người Kinh được phát triển ở một địa bàn rộng hơn. Nhiều di tích của thế kỷ 16 đã được mở rộng hơn ra các hải đảo, ven biển, ven sông, tập trung quanh các trung tâm văn hóa kinh tế thời đó, đồng thời có xu hướng phát triển về phía trung du và miền núi. Như vậy, trong nhà Mạc, thời kỳ thương nghiệp phát triển, các đường sông lên đến các miền trung du, miền núi hay ven biển đã mở ra những con đường giao thông thủy, đồng thời cũng mở ra những vùng đất mới xây dựng kiến trúc Phật giáo.

Các pho tượng và di vật cổ thời Mạc cũng được tìm thấy dọc triền sông Hồng, sông Đáy và các chi lưu. Điều này cho thấy, ngôi chùa luôn được ưu tiên xây dựng gần nguồn nước, gần đường giao thông thuận tiện thời đó. Ngôi chùa vốn trước đây gắn liền với những nơi hành lễ nghiêm trang, trở về hòa nhập với xóm làng, gắn bó với người nông dân lao động. Các khu đất được chọn xây dựng chùa rộng rãi, thoáng đãng không xa khu dân cư. Điều này là một trong những nguyên nhân phát triển kiểu kiến trúc “nội công ngoại quốc“. Kiểu kiến trúc sử dụng không gian nửa kín nửa hở để tách biệt với thế giới bên ngoài nhưng vẫn gần gũi với nhân dân. Đủ để thỏa mãn yêu cầu tu hành được thiền sư Pháp Loa đã viết trong sách Tam Tổ Thực lục “cảnh không gần nhân gian mà cũng không xa nhân gian, vì gần thì ồn ào, mà xa thì không ai giúp đỡ cho. Cảnh có thể là chỗ yên nghiệp để dưỡng thân, nuôi tính, tâm linh sáng suốt…”. 

+ Tổ hợp không gian

Về bố cục mặt bằng, có chùa nhỏ chỉ gồm một tòa Thượng Điện một gian hai chái hoặc chỉ là những ngôi chùa hình chữ công, nhưng phổ biến và điển hình nhất trong thời gian này là lối bố cục mặt bằng kiểu “nội công ngoại quốc”. Trước cổng chùa thường có cổng tam quan và sau chùa có gác chuông hai tầng, kiến trúc tách rời độc lập với khối nhà chính. Đối với các công trình kiến trúc Phật giáo thời kỳ này, ngôi tháp nhỏ thường là tháp mộ không đóng vai trò quan trọng trong tổng thể.

Phật giáo phổ biến tới các làng xã, đồng hóa với các tín ngưỡng dân gian, song hành với các tôn giáo khác tạo nên không gian kiến trúc vô cùng khác biệt với các thời kỳ trước. Lối bố cục chữ “công” manh nha xuất hiện từ thời Lý với nhu cầu chạy đàn, sang thời Trần (được biết qua những mô hình đất nung nung nhỏ chôn theo mộ sư), tòa ống muống được thêm vào tăng diện tích chùa và để hành lễ trong những ngày mưa gió. Nhưng đến thời gian này, sự phát triển của hệ thống tượng thờ và nhu cầu hành lễ đã khiến kiểu chùa chữ “công” ở thời Mạc trở thành phổ biến. Cuối thế kỷ XVI, kiểu chùa “nội công ngoại quốc” bắt đầu xuất hiện (dựa theo văn bia chùa Phúc Lâm - Hà Tây). Kiểu mặt bằng này tạo cho ngôi chùa một sự bề thế, khang trang, làm thay đổi diện mạo kiến trúc Phật giáo một cách mạnh mẽ, mà vẫn giữ được khuôn viên vuông vắn, tạo nên một không gian cân đối, có chiều sâu, phù hợp với chức năng thờ cúng.        

Nói chung, qua các thành phần kiến trúc rải rác trên thực địa và tư liệu văn bia cho thấy kiến trúc chùa tháp thời kỳ này về quy mô không to lớn như thời Lý Trần. Các ngôi chùa nhỏ, vóc dáng vừa phải, hòa vào làng xóm chung quanh. Tháp chủ yếu nhỏ lẻ, làm tháp mộ là chính. Điện chính thường là một gian bố cục chính giữa, các gian phụ bố trí bốn bên nhưng kích thước thường chỉ khoảng dài 12 mét mỗi cạnh. Bố cục này là bố cục hoàn chỉnh nhất của một ngôi chùa còn lưu giữ và phát triển đến các thời kỳ sau. Ngôi chùa gồm khối nhà phía trong (Tiền Đường - Thiêu Hương - Thượng Điện) hình chữ công (), phía ngoài hình chữ khẩu () tạo nên hình chữ quốc () bao trùm, tuy trên thực tế, hai hình không hẳn lồng vào nhau mà có chung cạnh trên là tòa Tiền Đường. Hai đầu của nhà Tiền Đường nối với hai dãy hành lang chạy vuông góc hai bên nối với dãy nhà phụ phía sau (thường gồm nhà Tổ thờ các vị sư từng trụ trì ở chùa, nhà Oản là nơi để làm oản cũng trong ngày lễ và nhà nghỉ ngơi cơm nước gọi là Nhà thụ trai) tạo nên một hình vuông khép kín bao ngoài khu thờ Phật.

Được xây dựng tại những khu vực tương đối bằng phẳng, mặt bằng chùa thường dàn trải theo một trục dọc hoặc hướng vào một tâm điểm. Nguyên tắc bố cục chung là cân bằng, quy củ hoặc tự do một cách có hệ thống dễ tạo được sự trang nghiêm cho công trình. Các lớp kiến trúc được dàn theo tuyến ngang và phân bố hai bên trục xuyên tâm này tương đối cân bằng, các lớp nhà ngang liên tục cắt trục dọc tạo cảm giác sâu hơn về không gian. Khu trung tâm thờ Phật trong kiến trúc nội công ngoại quốc thường được đắp nền cao hẳn so với các khối nhà chung quanh, với ý nghĩa vào chùa là lên với Phật, nói lên sự tiếp nối truyền thống xây dựng chùa thờ Phật từ những thế kỷ đầu Công nguyên, đó là từ hình tượng những cây tháp thờ Phật vươn cao.

Tựu chung lại, nguyên tắc xây dựng chùa tháp từ thời Mạc về sau luôn theo quy tắc khép kín, biệt lập với thế giới bên ngoài, tạo ra một không gian tôn giáo thiêng liêng. Tuy nhiên, ở trong không gian khép kín đấy, mối tương quan hài hoà chính là sự hoà nhập đường nét kiến trúc với các yếu tố thiên nhiên. Ðã vào trong khuôn viên chùa, thì các kiến trúc đều được làm theo dạng mở, kiến trúc chuyển tiếp nhau dần dần.

(còn nữa)

 

Chuyện tiền thân:

GẶP HỌA  DO NÓI KHÔNG ĐÚNG LÚC

Quang Sơn

Trong một lần trú tại tinh xá Kỳ Viên (Jetavana), đức Thế Tôn đã kể câu chuyện này nhân sự kiện Câu-ca-lợi (Kokālika) gặp nạn do vì vấn đề nói năng gây ra.

* * *

Thuở xưa, khi vua Phạm Dự (Brahmadatta) trị vì Ba-la-nại (Benares), Bồ-tát thọ sanh làm con trai một vị đại thần. Đến tuổi trưởng thành, Ngài trở thành người cố vấn của vua trong mọi việc từ thế sự cho đến tâm linh. Bấy giờ, vị vua này là một người rất lắm lời. Mỗi khi ông đã nói thì không một người nào có cơ may mở miệng. Bồ-tát vì muốn ngăn chặn căn bệnh nói nhiều của vua nên luôn canh tìm một cơ hội.

Bấy giờ, ở vùng Tuyết sơn, có một con rùa sống tại một hồ nước nọ. Hai chàng ngỗng hoang trong khi đi kiếm thức ăn đã làm quen với rùa và rồi trở thành những người bạn thân thiết với nhau. Một ngày nọ, hai chàng ngỗng nói với rùa:

 – Này bạn rùa, chúng tôi có một ngôi nhà xinh xắn nằm trong một cái hang Vàng ở trên cao nguyên Tâm Phong (Cittakūta) tại rặng Tuyết sơn! Bạn đến đó với chúng tôi nhé?

 – Trời đất, làm sao tôi có thể đến đó được chứ? Rùa nói.

 – Không sao cả! Chúng tôi sẽ đưa bạn đi, chỉ cần bạn ngậm miệng lại và đừng nói gì với ai cả.

 – Vâng, tôi có thể làm được điều đó, xin hãy đưa tôi đi. Rùa nói.

  Vậy là hai chàng ngỗng cho rùa ngậm chặt cây gậy giữa răng, còn chính chúng dùng miệng giữ hai đầu gậy và bay vào không trung.

Bọn trẻ trong làng nhìn thấy cảnh tượng này thì kêu lên:

 – Xem kìa, có hai con ngỗng trời đang dùng một cây gậy để mang một con rùa!

(Vào lúc này, hai con ngỗng vì bay nhanh nên đã bay đến địa phận phía trên hoàng cung trong thành Ba-la-nại). Rùa muốn la lớn lên: “Thế đấy, nếu bạn của ta có mang ta đi thì việc đó có đá động gì đến tụi bây không hả lũ ranh con hèn hạ?” Rùa vừa nhả cây gậy ra định nói thì liền bị rơi xuống sân trống và vỡ thành hai mảnh. Người ta thấy vậy thì ồn ào lên:

 – Hãy xem kìa, một con rùa rơi xuống sân và vỡ ra làm hai!

 Nhà vua cùng với Bồ-tát và tất cả các triều thần đi đến nơi ấy. Và khi nhìn thấy con rùa, vua hỏi Bồ-tát:

 – Thưa bậc hiền trí, tại sao con rùa này lại rơi xuống đây?

Bồ-tát nghĩ, “Bấy lâu nay ta muốn tìm cách khuyên bảo nhà vua nhưng không tìm được cơ hội, nay cơ hội đã đến. Không hồ nghi gì nữa, con rùa này và hai con ngỗng kết bạn thân với nhau. Ngỗng muốn mang rùa đến Tuyết sơn nên cho rùa cắn chặt cây gậy giữa răng và mang nó bay vào không trung. Sau đó, chắc rùa nghe một vài lời bàn tán gì đó, không thể giữ im miệng được, nó muốn nói nên tự nhả cây gậy ra, vì thế đã rơi từ trên không trung xuống và chịu chết như vậy.” Nghĩ vậy, Bồ-tát nói với nhà vua:

 – Tâu đại vương, những ai lắm lời đến độ không giới hạn được việc nói năng của mình đều luôn dẫn đến tai họa như vậy.

Rồi Bồ-tát đọc lên những vần kệ sau:

Rùa kia muốn nói lớn

Dù cắn gậy giữa răng,

Bất chấp, nó vẫn nói

Chết không kịp trối trăng.

Như thế, tâu đại vương

Chứng cớ quá rõ ràng

Vậy hãy nói đúng thời

Vậy hãy nói khôn ngoan

Xem rùa kia lắm lời

Khiến phải bị mất mạng.

“Ông ta đang ám chỉ mình đấy!” Nhà vua nghĩ thầm rồi hỏi:

 – Thưa bậc hiền trí, có phải khanh nói điều đó để ám chỉ trẫm không?

– Tâu Đại vương, dù đại vương hay là ai khác, nếu nói quá giới hạn đều phải chịu khổ đau như thế.

Bồ-tát đã trình bày vấn đề rõ ràng như vậy. Từ đó về sau, nhà vua kiềm chế việc nói năng của mình và trở thành một người ít lời.

* * *

Kết thúc pháp thoại, đức Thế Tôn nhận diện Tiền thân:

 – Thuở đó, Câu-ca-lợi là con rùa, hai vị Tôn giả thượng thủ là hai chàng ngỗng rừng, A-nan là nhà vua, còn ta là người cố vấn của vua.

(Tiền thân Cacchapa, số 215, dịch từ bản tiếng Anh)

 

Lời bàn:

Lời nói giữ một vị trí quan trọng trong đời sống con người. Nhờ có lời nói, có ngôn ngữ mà vấn đề giao tiếp và thông tin của con người có được nhiều thuận tiện. Lời nói giúp người ta bày tỏ những suy nghĩ, hiểu biết, cảm xúc… của mình đối với người khác. Nó vừa là phương tiện để thông tin, nhưng cũng vừa là phương tiện để chia sẻ. Tuy nhiên, dù lời nói đóng một vai trò quan trọng như vậy trong đời sống, nhưng mỗi khi chúng ta lạm dụng nó, sử dụng nó không đúng lúc, không đúng cách thì nó có thể đem lại khổ đau, tai họa cho mình và cho người.

Câu chuyện Tiền thân trên đây cho ta thấy được điều đó. Rùa kia trong khi được hai chàng ngỗng đưa đến Tuyết sơn, chỉ vì nghe lời bàn tán của bọn trẻ, không biết giữ gìn miệng lưỡi khi cần phải giữ gìn nên đã bị mất mạng. Cũng như vua Ba-la-nại, chỉ vì quá lắm lời mà đã đem lại sự khó chịu cho người khác. Từ câu chuyện này, chúng ta suy rộng ra đời sống thực tế. Trong cuộc sống, có không ít trường hợp, chỉ vì lời nói mà đã đưa đến sự đỗ vỡ, đấu tranh, chỉ vì lời nói mà dẫn đến khổ đau phiền muộn. Theo Phật giáo, một lời nói đem lại an vui lợi ích là lời nói phải phát xuất từ tâm từ bi, lời nói phải luôn có sự kiểm soát của trí tuệ. Lời nói phát xuất từ tâm từ bi và có sự kiểm soát của trí tuệ sẽ không bao giờ là lời nói phi thời; không bao giờ là lời nói vô nghĩa, khoác lác, đại ngôn; không bao giờ là lời nói gây hận thù chia rẽ; không bao giờ là lời nói huyên thuyên bất chấp người nghe…

Vậy một người có hiểu biết, có trí tuệ là người luôn dùng lời chánh ngữ khi giao tiếp: chánh ngữ là lời nói chơn chánh, nói đúng sự thật, nói đúng lúc, nói hòa ái, nói điều đem lại lợi ích an vui cho mình và người. Ngoài thân và ý, miệng là một trong những cửa ngõ tạo ra nghiệp nhân. Chính vì vậy mà trong Đạo cũng như ngoài thế gian, khẩu ngữ luôn là điều được khuyến cáo là cần phải thận trọng, phải cân nhắc mỗi khi sử dụng, vì một lời phát ngôn không hợp lý, không đúng lúc… sẽ đưa đến những kết quả không tốt cho chính bản thân mình và cho người khác.

Câu chuyện với một nội dung đơn giản nhưng qua đó ta rút ra được bài học bổ ích: bài học về việc sử dụng lời nói. 


 

Văn học:

Mái chùa vang vọng tiếng chuông
Nơi nuôi dưỡng hồn thơ và phong nhiêu tự tình dân tộc

 NGUYÊN HÒA

 

Ñạo Phật qua mấy nghìn năm truyền thừa, đã êm ả đi vào lòng dân tộc Việt Nam và trở nên một nguồn sống phong phú, linh động trong các mặt sinh hoạt của người dân mà sử sách của dân tộc đã ghi đậm những nét vàng son chói lọi trong suốt hành trình của đất nước.

Có thể nói đạo Phật là đạo của dân tộc. Tinh thần Phật giáo đã là một thành tố văn hóa quan trọng tạo nên dân tộc tính. Vì thế, người ta không còn ngạc nhiên khi nhìn thấy trong gia tài văn hóa Việt Nam từ lĩnh vực nghệ thuật, văn chương, âm nhạc, cho đến kiến trúc, điêu khắc… đâu đâu cũng đều mang đậm những dấu ấn ảnh hưởng đạo Phật hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, nói lên tinh thần hội nhập toàn diện của đạo Phật với nền văn hóa truyền thống tổ tiên như đã có câu: “đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt”.

Đạo Phật, ngoài hệ thống kinh điển với nghĩa lý vi diệu sâu xa, tồn tại thích ứng với mọi căn cơ và thời đại, ta còn có thể tìm thấy ở đấy rất nhiều những biểu tượng văn hóa Phật giáo đặc trưng khác. Trong đó, hình ảnh những ngôi chùa rêu phong cổ kính với hình mái uốn cong vươn trên nền trời, và tiếng chuông ngân nga khoan nhặt không những là một thực tại sinh động có khả năng xoa dịu, làm lắng đọng và hướng dẫn những tâm hồn lạc lõng, mà còn là một biểu trưng của nghệ thuật, khơi gợi vô vàn cảm hứng sáng tác cho những tâm hồn mẫn cảm với thi ca, nặng tình với quê hương, với đồng bào ruột thịt. Nói cách khác, hình ảnh mái chùa thân thương và tiếng chuông ngân dài thanh thoát đã là nơi nuôi dưỡng những hồn thơ và làm phong nhiêu tự tình dân tộc. Ta hãy nghe thi sĩ Nguyễn Bính tâm sự trong bài thơ “Mây Tần”:

“Quê tôi có gió bốn mùa,

  Có trăng giữa tháng, có chùa quanh năm.

  Chuông hôm gió sớm trăng rằm,

  Chỉ thanh đạm thế, âm thầm thế thôi”.

Dưới vòm trời Á Đông, không nơi nào chúng ta có thể tìm thấy một sự tương quan mật thiết, đậm đà tính dân tộc như Phật giáo Việt Nam. Ngôi chùa Việt Nam là một biểu hiện rõ nét nhất của nền văn hóa bao dung khoáng đạt giữa đời sống tâm linh và tự tình dân tộc:

“Chùa đứng hiền lành tự thuở xưa,

  Hồn dân gởi gắm từ bao giờ,

  Tổ tiên bồi đắp qua năm tháng

  Nối tiếp không ngừng lớp tuổi thơ”.

(Huyền Không – Ngày vui dân tộc)

Và đây là hình ảnh quen thuộc của một ngôi chùa Việt Nam:

“Thấp thoáng đâu đây cảnh tượng làng,

  Có con đường đỏ chạy lang thang,

  Có hàng tre gợi hồn đất nước

  Yên lặng chùa tôi ngập nắng vàng”.

...

Tôi nhớ làm sao những buổi chiều,

Lời kinh giải thoát vọng cao siêu.

Đây ngôi chùa cổ ngày hai buổi,

Cầu nguyện dân làng sống mến yêu”.

(Huyền Không – Nhớ chùa)

Nhìn vào những ngôi chùa rêu phong thuần hậu, lúc hoàng hôn buông phủ xóm làng hay những lúc canh gà tảng sáng hương thôn, tiếng chuông chùa lại ngân dài một âm thanh nhẹ nhàng siêu thoát, âm thanh ấy lan xa tận đầu thôn cuối xóm quyện vào trong những làn khói biếc, mang cả hương vị đất trời ấp ủ trong từng nhịp thở của người dân. Tiếng chuông chùa đã âm vang từ mấy nghìn năm lịch sử dân tộc vẫn còn lắng đọng trong tâm hồn của người dân Việt ngày nay và mãi mãi nghìn sau. Âm ba của tiếng chuông dịu dàng như lời vỗ về an ủi những cuộc đời hiền lành lam lũ:

“Mỗi tối dân quê đón gió lành,

  Khắp chùa dào dạt ánh trăng thanh

  Tiếng chuông thức tỉnh lan xa mãi

  An ủi dân hiền mọi mái tranh”.

(Huyền Không – Nhớ chùa)

Thật khó có thể quên được những phút giây khi ta được đắm mình trong một khung cảnh thanh cao thoát tục. Cảnh tiếng chuông ngân lên trong một đêm trăng tĩnh mịch, không gian và thời gian như lắng đọng trong một thể điệu trầm thiêng tĩnh tại. Cảnh vật như cộng hưởng tiếng chuông, tất cả đều trở nên lung linh trầm mặc. Tiếng chuông quả thật đã có một năng lực hồi sinh rất lớn. Nhà thơ Tâm Hướng đã ca tụng tiếng chuông chùa là một âm thanh có mãnh lực xoa dịu những nỗi niềm của cõi lòng nhân thế, vốn từng chịu khổ đau đọa đày trong biển mặn của nước mắt trần gian:

“Chuông khuya lay bóng thời gian

  Đồi trăng thiêm thiếp, trăng vàng ngậm sương.

  Tơ trăng gieo lọt mấy đường

  Chuông ngân huyền diệu đau thương dịu lòng”.

(Chuông chùa)

Mái chùa và tiếng chuông là hình ảnh và hồn thiêng của đất nước đã thẩm thấu mặn mà trong tâm khảm của dân tộc Việt Nam. Tiếng chuông là biểu tượng của tỉnh thức, là người bạn thủy chung với nông phu suốt ngày chân lấm tay bùn nơi ruộng đồng mưa nắng, đêm về tiếng chuông là tiếng canh gà nhẹ nhàng đánh thức dân làng trong những lúc ngủ say:

“Tiếng chuông vượt núi len sông,

   Vào làng thức tỉnh dân nông ra đồng”.

Hình ảnh mái chùa và tiếng chuông đã từng hòa quyện với tiếng dân ca trong một dòng chảy ngọt ngào chất phác hương quê:

“Gió đưa cành trúc la đà

  Tiếng chuông Thiên Mụ canh gà Thọ Xương”.

Như đã biết, đạo Phật là đạo giác ngộ, đạo tỉnh thức. Vì vậy, những ngôi chùa Phật giáo luôn luôn giữ gìn sự nhẹ nhàng, yên tịnh, trầm mặc. Chính trong không gian tĩnh lặng hùng tráng ấy, con người mới có dịp dừng lắng tâm tư, phủi sạch những bợn nhơ của tập khí trần lao. Ở đó, họ có cơ hội nhận ra chính mình để mà từ bỏ bến mê, quay về bờ giác. Thi sĩ Thuyền Ấn đã tả một cảnh chùa như thế:

“Thanh tịnh trong đêm thâu

  Sự im lặng nhiệm mầu,

  Không gian vừa thoát đặng

  Tiếng mõ vọng từ đâu.

  An tĩnh tâm hồn ta

  Vũ trụ gần như xa

  Duy nhất trong tĩnh lặng

  Thời gian là tiếng gà”.

(Tiếng vọng từ đâu)

Ở nơi khung cảnh tĩnh mịch của ngôi chùa, tiếng chuông được gióng lên đã không làm tan mất không khí đạo vị của Thiền môn, mà lại càng tăng thêm nét huyền diệu giải thoát cho tâm hồn nhân thế. Tiếng chuông chùa như một lời nhắn nhủ thâm thiết của Đấng Từ Bi, khuyên bảo chúng sinh hãy bỏ ác, làm lành. Tiếng chuông chùa như vậy, đã không bị giới hạn bởi không gian và thời gian, là hiện thân cho thông điệp của trí tuệ và từ bi lưu xuất từ nơi bản thể nguyên sơ, hồn nhiên, thanh tịnh của Phật tính:

“Chuông không ngại ngày đêm mưa gió thổi

  Chuông không vì sông bể núi đèo ngăn

  Tiếng của chuông là bản thể xa xăm

  Đây vọng lại mấy nghìn năm âm hưởng”.

(Trúc Điệp – Tiếng chuông ngân)

Nhà thơ Nhất Hạnh cũng đã có một lần cảm nhận thông điệp của tiếng chuông như vậy:

“Nghe chuông phiền não tan mây khói,

  Ý lặng, thân an, miệng mỉm cười

  Hơi thở nương chuông về chánh niệm

  Vườn tâm hoa tuệ nở xinh tươi”.

(Nghe chuông)

Tiếng chuông và mái chùa đã sớm tối đồng hành với người dân quê Việt Nam, từng nuôi dưỡng tâm hồn cho biết bao thế hệ, để cùng nhau xây dựng quê hương xứ sở ngày một phong nhiêu ngay chính từ những nương khoai, rẫy sắn:

“Vì vậy, làng tôi sống thái bình

  Sớm khuya gần gũi tiếng chuông linh

  Sắn khoai gạo bắp nuôi dân xóm

  Xây dựng tương lai xứ sở mình”.

(Huyền Không – Nhớ chùa)

Mái chùa thân quen đã đi vào ký ức của rất nhiều thế hệ người dân Việt từ thành thị đến nông thôn. Cái không gian êm ả hiền lành, đó đây phảng phất mùi hương trầm hòa lẫn với hương sen, hương lài ngào ngạt ở một ngôi chùa đâu đó đã là một dấu ấn mà bất cứ người dân Việt Nam nào cũng đều có dịp sống qua. Chùa trong văn hóa Việt Nam là điểm trung tâm quy tụ đời sống tinh thần của người dân. Đặc biệt là người dân nghèo quanh năm đổ giọt mồ hôi trên ruộng đồng vất vả, thì ngôi chùa là nơi mà họ sống những giờ phút nghỉ ngơi an lành thanh thản. Ở đó, tâm hồn họ được thăng hoa, họ được cảm thông và chia sẻ. Vì vậy, chùa là tượng trưng cho sinh hoạt đạo đức, tinh thần, nên thật khó mà quên được nếp chùa cũ thân yêu. Ta hãy chia sẻ với thi sĩ Hoàng Anh về nỗi hoài vọng những ngày vui bên mái chùa xưa bằng những vần thơ rất chân thành và cảm động sau đây:

“Chùa cũ người đi bao nhớ thương

  Năm nao chưa khỏi bước tha hương

  Hồn thơ ngây quá vui bằng mộng

  Chân giẫm làng quê đã thuộc đường”.

(Chùa cũ người đi bao nhớ thương)

Ngôi chùa Việt Nam chỉ “thanh đạm” và “âm thầm” như thi sĩ Nguyễn Bính mô tả mà đã là tất cả những gì đằm thắm thân quen, là nguồn an ủi, vỗ về đối với sự sống của mỗi sinh dân trước những biến thiên dập dồn của lịch sử dân tộc. Chỉ với chất liệu đơn sơ, mộc mạc chân thành, nhưng ngôi chùa Việt Nam cũng đã thể hiện trọn vẹn tinh thần cứu khổ ban vui bằng cả tấm lòng bao dung, tỉnh thức. Đó là tượng trưng cho một cái gì cao đẹp, thuần túy nhất của gia đình, của quê hương đất nước chúng ta.

Vâng, quê hương chúng ta chỉ âm thầm và thanh đạm với gió sớm, với trăng rằm hòa lẫn tiếng chuông khuya, nhưng cũng đã khiến cho nhiều người trong chúng ta không thể nào quên được cái khí vị thanh cao muôn thuở ấy của quê hương. Có ai đó, trong một lần dứt áo ra đi vì tiếng gọi hải hồ hay bôn ba vì mưu sinh sự nghiệp, giữa muôn trùng thổn thức hoài mong, đã thốt lên nỗi niềm chua xót nhớ về ngôi chùa cũ ở quê nhà:

“Mai này tôi bỏ quê tôi

  Bỏ trăng, bỏ gió, chao ôi bỏ chùa!

  Đem thân đi với giang hồ

  Cây đa bến cũ con đò lênh đênh”.

(Nguyễn Bính – Mây Tần)

Và đây cũng là nỗi niềm của thi sĩ Huyền Không, một tâm hồn sâu nặng tình quê với những mái chùa cong cong cổ kính, với tiếng chuông ngân nga điểm giọt đầy vơi. Nhưng ở thi sĩ Huyền Không, nỗi niềm thương mến chứa chan đối với mái chùa quê hương được bộc lộ trọn vẹn trong mối tương quan, tương duyên mật thiết đã hiện thân thành một thực tại cao đẹp – đó là niềm tin đạo pháp và tâm tình dân tộc. Nghe tiếng chuông ngân, ông chạnh nhớ đến mái chùa của dân tộc:

“Chuông vẳng nơi nao, nhớ lạ lùng,

  Ra đi ai chẳng nhớ chùa chung.

  Mái chùa che chở hồn dân tộc

  Nếp sống muôn đời của Tổ tông”.

    (Nhớ chùa)

Tinh thần Phật giáo với hình ảnh ngôi chùa êm đềm năm tháng, với lời kinh tiếng mõ trầm bỗng nhịp nhàng, và nhất là tiếng hồng chung ngân nga trong sương sớm hay dìu dặt dưới ánh trăng đêm, đã lan tỏa thâm nhập vào trong nhân gian, tạo nên những rung động sâu sắc trong hồn người. Từ đấy nảy sinh những cảm hứng thi ca thuần khiết, tạo ra những vần thơ, những điệu hò, câu hát… chứa chan chất liệu hiểu biết và thương yêu vốn là cốt tủy của tinh thần đạo Phật cùng với mối cảm thông sâu sắc với tình tự quê hương.

Mái chùa bình yên còn đó thì tiếng chuông chùa vẫn còn mãi ngân vang để thức tỉnh nhân sinh. Tiếng chuông còn ngân lên thì truyền thống đạo lý của Tổ tiên còn có mặt, phẩm tính cao đẹp của dân tộc lại càng được phát huy. Hình ảnh ấy, âm thanh ấy là nơi hội tụ của cởi mở và bao dung, làm vơi đi những niềm đau, nỗi khổ của con người, tô bồi thêm cho một nếp sống thuần lương, chuyển hóa những trầm luân trở thành những quê hương thanh bình an lạc, để cho mái chùa và tiếng chuông vẫn mãi là nơi nuôi dưỡng hồn thơ và phong nhiêu tự tình dân tộc:

“Mong sao dân tộc bình yên

  Đạo vàng che chở dân hiền mến yêu”.

 

Truyện ngắn:

Địa Chỉ Cuối Cùng

NINH GIANG THU CÚC

 

Bà Tú nằm lã người trên chiếc đi-văng đặt ở góc phòng khách, bên cạnh cửa ra vào. Đã ba ngày nay, cơn đau hành hạ bà đến khốn khổ, đấy là di chứng của những trận đòn do lão Bạch để lại... Bà nằm đó rúm ró như một nắm giẻ rách và xép ve khô đét như chiếc lá. Bà rên khẽ mỗi khi cựa mình xoay trở bởi sự va chạm, chà sát giữa mặt phẳng đi-văng với những khớp xương sống, xương hông... Bộ quần áo rộng phùng phình cũng không che giấu nỗi lồng ngực kẹp lép với hai hàng xương sườn như muốn loài hẳn ra ngoài lớp da bụng và lớp áo theo những nhịp thở mệt nhọc mỗi lần thở ra, hoặc hít vào, bà phải ưỡn người lên một cách khó khăn và cảm tưởng như có cả tảng đá đang đè lên hai lồng ngực. Chín lần làm mẹ và chín lần cai sữa, bà vẫn có cảm tưởng nặng nề khó thở giống nhau, nhưng đó là cái nặng nề khó thở, đầy niềm vui và nỗi tự hào - bởi loại bỏ cái khổ đau bất hạnh, thì bà vẫn có niềm hạnh phúc của người mẹ, niềm hạnh phúc của chín tháng cưu mang ba năm bú mớm... Nhưng bây giờ, bà nằm đây trong nỗi đau vô tận cả về thể xác lẫn tâm linh, cô độc giữa ngôi nhà có đủ chồng con, và nghèo nàn gần như phá sản bởi của cải đã cạn dần theo chiều cao thân xác, trí tuệ, học vị của bầy con ấy đã từng là niềm hạnh phúc, là nỗi tự hào, là điểm tựa tinh thần, là mục tiêu phấn đấu khiến cho bà đủ can đảm và nghị lực để vượt qua mọi khó khăn khi phải đối mặt chiến đấu với cơm áo gạo tiền. Cũng vì bảo vệ sự bình yên êm ấm cho bầy con ấy, nên bà đã cắn răng chấp nhận mọi thống khổ oan khiên, mọi nghịch cảnh vô lý, vô đạo của nhà chồng, của lão chồng tai quái như cáo diều và độc địa man rợ như những dân tộc bán khai thời trung cổ.

Dưới mắt lão Bạch - chồng và bầy con bây giờ đã nên vai vế, đã có chỗ đứng vững vàng trong xã hội thì hình ảnh của người vợ đảm đang, người mẹ từng tất tả ngược xuôi vì chúng nó không còn nữa, người mẹ mà chúng nó đã từng tự hào, hãnh diện với bạn bè về mọi mặt, đối với chúng nó bây giờ bà chỉ là cái hạng “nghèo sát ván mà cứ nói ngon”, là phong kiến lạc hậu v.v… và v.v...

Còn với lão Bạch, bà là một “mụ thối thây vô tích sự đau ốm suốt”, thành ra mỗi lần bà trở bệnh liệt giường không dậy được là lão bỏ đói bà luôn. Bà nằm vừa đói vừa khát đưa mắt nhìn về phía cha con lão Bạch - đã rất nhiều lần định kêu chồng hoặc con cho bà miếng nước, song thấy gương mặt cáu có và lạnh ngắt của lão ta là bà Tú hết muốn kêu gọi cầu xin. Cứ mỗi lần bà nằm thế nầy là cha con lão Bạch lại đi ăn tiệm, ăn xong lão mang cái mặt đỏ gay như mặt trời và kè kè chai rượu, lắc lư tấm thân phì nộm chân nam chân bắc bước xiêu vẹo vào nhà là bà run lên bần bật bởi biết những tai họa đang đợi bà phía trước...

Chiều nay, bà cố gắng ngồi dậy vịn vào tường bước từng bước khó nhọc xuống nhà bếp với ý định nấu chút gì ăn tạm - để có sức thực hiện một quyết định mà bà đã ấp ủ bao ngày...

Vị lão Ni ngồi thẳng người tay lần tràng hạt trong khi bà Tú chắp hai tay trước ngực đứng nghiêm trang tuần tự trình bày nguyện vọng và cầu mong sự chấp thuận của bậc chân tu, giọng bà khẩn thiết:

- Kính bạch Sư bà con tự xét với xã hội và gia đình con đã làm tròn bổn phận làm con, làm dâu, làm vợ, làm mẹ, bây giờ là lúc con tự lo cho bản thân mình, cho sự an tịnh của thân tâm, con chưa đủ trình độ để đạt tới cảnh “tùy ngộ nhi an”, nên con rất cần có cảnh để tạo tâm. Vậy, mong thầy hoan hỉ cho con ở lại chùa để tiện việc hành trì tu tập.

Cất giọng từ hòa, vị Ni trưởng của ngôi cổ tự vừa nói vừa nhìn vào một điểm nào xa tít tắp:

- Tất cả tâm nguyện của con đều hợp với lẽ đạo tình đời. Lẽ nào thầy không tán thán, tất cả chỉ là sự trợ duyên. Cái chính là mỗi người phải tự giác ngộ bản thân và tự thắp đuốc soi sáng trên lộ trình tu học của chính mình.

Bà Tú sung sướng đón nhận đạo pháp của bậc chân tu đạo hạnh với cõi lòng nhẹ nhàng, êm dịu như vừa hứng được ngọn gió mát lành, thổi bay biến bao muộn phiền hệ lụy, cúi đầu đãnh lễ vị lão Ni, bà Tú bước thụt lùi ra ngoài phương trượng để xuống hậu liêu bằng niềm an lạc của một tâm hồn đã tìm được nẻo về.

Những tháng ngày thanh tịnh bình yên ở Tu viện đã giúp bà Tú quên hết mọi hệ lụy phàm phu, bệnh hoạn cũng không hành hạ bà như trước đây. Từ khi bà lên ở chùa, lão Bạch có phần thay đổi, lão lên chùa thường xuyên để lễ Phật và nhiều lần ngỏ ý đưa bà về nhà với những lời hứa hẹn tốt đẹp, song bà Tú nhất định không về, bà trình bày những lý luận xác đáng, lão đành hậm hực ra về. Có một lần lão giả say lên chùa quậy phá đòi Sư bà phải trả vợ lão về, nếu không lão sẽ đi kiện nhà chùa, Sư bà chỉ ngồi yên niệm Phật và bảo các điệu dọn cơm chay mời lão....

Tiếng gọi nhỏ của điệu Hiếu trước cửa phòng làm bà Tú xếp cuốn sách đang đọc bước vội ra hành lang, trước mắt chín đứa con đang đứng lô nhô chờ đợi, một thoáng xúc động bất ngờ đánh thức bản năng làm mẹ - bà dang tay ôm đứa con bé nhất vào lòng, mấy cái miệng chúng đồng thanh kể lể:

- Mẹ ơi! Mẹ hãy tha tội cho chúng con, chúng con xin đón mẹ về, mấy tháng xa mẹ chúng con đã hiểu ra điều ấy.

Bà Tú cố giấu nỗi xúc động cất giọng ôn tồn:

- Cảm ơn các con đã nghĩ đến mẹ, xong bây giờ mẹ đã quen với nếp sống thanh tịnh, nếu các con thương yêu mẹ thật sự thì nên tôn trọng tâm nguyện của mẹ, và để mẹ tiếp tục sống ở chùa, thỉnh thoảng nhớ mẹ, thì các con cứ lên chùa lạy Phật và thăm đại chúng, thăm mẹ. Mẹ cũng chẳng lột da để sống bên các con mãi được. Khi khôn lớn, mỗi đứa đều có đời sống riêng, mẹ về chỉ bận rộn cho các con, mà chẳng ích lợi gì cho thân tâm mẹ, quay qua đứa con trai lớn, bà nhẹ nhàng căn dặn:

- Các con nên chăm sóc ba cẩn thận, đừng để ba rượu chè nhiều quá, anh em hãy sống tốt với nhau và cư xử tình nghĩa với mọi người, với xóm giềng, và nên giúp đỡ nhau khi tắt đèn tối lửa. Làm được các việc trên, đó là cách các con biểu lộ tình thương và thể hiện lòng hiếu để đối với mẹ rồi các con ạ.

Tiếng chuông chiều trên Đại hùng bửu điện vọng xuống, báo hiệu giờ công phu đã đến, mấy người con từ giã mẹ, rồi xuống núi, bà Tú tần ngần nhìn theo, trước khi quay mình bước vào chánh điện dự khóa lễ chiều bằng nghi thức Tịnh Độ. 

 

Phật Pháp với tuổi trẻ:

Thiền ở đây và Bây Giờ!!!

Tâm Minh

(Tiếp theo)

Kính chào tái ngộ quí vị và các bạn,

Hôm nay, chúng tôi xin mời quí vị và các bạn theo dõi một cuộc hội thoại giữa 3 huynh trưởng trẻ A, B, C về Phật Pháp nhập môn; vì cả 3 anh em đều không thông thạo tiếng Việt lắm, cũng như danh từ Phật Pháp, nên thỉnh thoảng phải nhắc nhở nhau những danh từ tiếng Anh, tiếng Pali đã học được để dễ ghi nhớ hay hiểu rõ hơn. Ðề tài hôm nay tiếp nối câu chuyện “Thiền bây giờ và ở đây”.

A: Chào các em, sao, hôm nay các em có vấn đề gì mới không? Có suy gẫm những điều anh nói hôm trước không?

B: Dạ, thưa anh, hôm bữa anh có nói Thiền nói riêng và Phật pháp nói chung dạy chúng ta “không nên bám víu, nắm giữ hay dính mắc bất cứ điều gì” (nothing whatsoever should be grasped at or clung to) có phải không ạ?

A: Phải rồi, em nhớ đúng lắm!

C: Như vậy mình cũng không nắm giữ Phật pháp sao?

A: Đúng vậy, mình phải thực hành Phật Pháp chứ không phải là nắm giữ Phật pháp; đức Phật, giáo pháp của Ngài như chiếc bè để qua sông, không phải để vác lên vai mà đi! Em có thể nói rõ hơn điều này cho bạn C hiểu không?

B: Dạ được, này nha bạn C, ví dụ khi bạn hiểu được ý nghĩa của giới; ví dụ giới không trộm cắp, bạn thực hành nó, nghĩa là kiềm chế lòng tham, không lấy những đồ vật không phải của mình chứ không phải bạn học thuộc lòng các giới đó, đem ra “khoe” mình thông thuộc, nào là không sát sanh, không nói dối, không trộm cắp… mà không hề tự hỏi mình xem chứ mình có hay nói dối không, có hay bắn chim, bắt cá hay không v.v…

A: Còn nữa! Tại sao một người thất bại trong việc giữ giới không trộm cắp? Tại vì người ấy bám víu vào sự vật đến nỗi không tự kiềm chế được lòng ham muốn mới đi đến phạm giới trộm cắp.

C: Em hiểu rồi, cũng như tại sao tâm trí ta luôn xao lãng, không phút nào có thể định tâm? Ðó là tại vì tâm ta đang còn dính mắc một điều gì, còn vướng bận một điều gì, phải không anh?

A: Đúng vậy, khi C trả lời câu hỏi này, anh chợt nhớ đến…

B: Một bài hát, có đúng không?

A: Đúng!..

C: Em cũng vậy, đó là bài hát ngắn của anh Thanh Toàn:

Gatê,Gatê, Paragatê, Parasamgatê, Buddhi Svaha!(3)

Này anh em ơi tiến lên tiến lên soi lại mình đi,

Tâm chúng ta vướng bận điều gì?

Tâm chúng ta vuớng bận điều gì!

Gatê,Gatê, Paragatê, Parasamgatê, Buddhi Svaha!(3)

A: Vậy là 3 anh em mình tâm linh tương thông rồi ! !!

C: “Tâm linh tương thông” là gì hở anh?

B: Là telepathy đó!

C: Ồ thì ra là vậy, dễ hiểu vô cùng!

B: Xin hãy trở lại vấn đề của chúng ta, làm sao để thực hành sự không bám víu, không nắm giữ? (how to put in practice this non-grasping and non-clinging?)

A: Đức Phật chỉ dẫn rất rõ ràng cho chúng ta cách thực hành thật đầy đủ như sau:

Khi thấy một vật, chỉ đơn thuần là thấy vật ấy (viewing an object by way of the eye, just see it).

Khi nghe một âm thanh, chỉ đơn thuần là nghe âm thanh ấy.

Khi ngửi một mùi, chỉ đơn thuần là ngửi mùi ấy.

Khi nếm một vị, chỉ đơn thuần là nếm vị ấy.

Khi thân xúc chạm một vật, chỉ đơn thuần là sự xúc chạm.

Khi một ý nghĩ khởi lên, hãy nhận biết và ghi nhận ý nghĩ ấy.

B: Thật là hay quá! Như vậy em có thể nói ngắn gọn lại như vầy không? Khi nghe thì chỉ là nghe,

Khi thấy thì chỉ là thấy,

Khi ngửi thì chỉ là ngửi,

Khi nếm thì chỉ là nếm,

Khi xúc chạm thì chỉ là sự xúc chạm,

Khi một ý nghĩ khởi lên trong tâm thì ý thức điều đó.

A: Được chứ! Đại ý là khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài qua các giác quan (senses), chúng ta chỉ đơn thuần ghi nhận mà không để cho ý niệm về “tôi”, “ta”… xen vào.

C: Em chưa hiểu, anh nói rõ hơn một chút được không?

A: “Khi thấy một vật gì, chỉ đơn thuần là thấy” có nghĩa là: khi mắt tiếp xúc với một vật, em hãy quan sát vật ấy, ghi nhận chúng để biết cần phải làm gì nhưng đừng để cho tâm yêu - ghét khởi sinh. Vì sao? Nếu em khởi tâm yêu thích thì ham muốn theo liền, em sẽ tìm cách nắm giữ nó, bám víu nó; nếu để cho ghét khởi lên thì sân hận sẽ phát sinh và em sẽ tìm cách hủy hoại nó… từ đó mà có yêu ghét lấy bỏ, đó là sự dính mắc vào cái ta hay tự ngã ( ego_ self ); nếu là như vậy thì sẽ có phiền não khổ đau đến liền!

C: Nhưng thực tế, hễ thấy cái gì là ta “yêu” hay “ghét” ngay, ví dụ thấy cái hoa đẹp thì ta thích, thấy con rắn thì ta sợ, thấy con chó dữ thì ta ghét v.v... làm sao “giữ cho cái thấy thuần là cái thấy” được?

B: Vậy mới gọi là phải tu tập, phải thực tập.

A: B nói đúng! Phải thực tập để cái nhìn sự vật ngưng ngay tại đó, và trí tuệ nội quán (wisdom, insight) sẽ vận hành một cách tự nhiên.

C: Nói cách khác, ta đừng có thành kiến, chỉ ghi nhận sự vật như-nó-đang-là ( as-it-is) phải không anh?

A: Ðúng vậy, cho nên có câu nói các em còn nhớ không? “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” đó!

B: Dạ, em có nhớ_nghĩa là “tiếp xúc với trần cảnh mà không khởi tâm yêu ghét thì không cần phải hỏi thiền nữa” phải không anh?

A: Phải rồi!

C: Như vậy em đã hiểu; khi nghe một âm thanh thì ta cứ việc nghe: ví dụ nghe ai khen thì đừng khởi tâm ngã mạn, nghe chê đừng chán nản hay thù ghét người chê mình v.v… phải không anh?

A: Phải đấy! Hằng ngày, mắt ta thấy vật này, người kia, cảnh nọ, tai nghe đủ loại âm thanh, mũi ngửi đủ thứ hương thơm cũng như mùi hôi… cả 6 giác quan không ngừng tiếp xúc với ngoại cảnh, như vậy, chỉ cần thực tập công phu “thấy chỉ thấy, nghe chỉ nghe…” cũng đủ là một phép rèn luyện tâm rất tốt rồi!

B: Như vậy gọi là tu thân đó phải không anh?

A: Em muốn nói chữ “tu thân” nào? Ðức Khổng Tử ngày xưa có nói: tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ; thì không phải hoàn toàn giống hai chữ tu thân của anh em mình, tu thân đó là nói chung; còn ở đây, chúng ta thấy rằng chúng ta có thể khởi sự Tu (quán sát - thiền tập) ngay nơi thân và tâm của mình-bây giờ và ở đây.

C: Tu như thế nào là đạt hở anh?

A: Trong thực hành, chúng ta phải luôn quán sát thân tâm một cách chánh niệm, tỉnh thức. Khi ta chỉ đơn thuần quán sát thân tâm, biểu hiện qua 6 giác quan mà không thêm bất kỳ một yếu tố nào vào, có nghĩa là không xem thân này là “tôi” hay “ta” hay “của tôi”, “của ta”… tức là ta đang thực hành Bát chánh đạo.

B: Ồ hay quá! Anh giảng rõ chỗ này cho chúng em nghe đi anh!

A: Trước hết chúng ta đã biết đến 6 giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; mỗi giác quan có 5 yếu tố; ví dụ về sự thấy, B cho anh biết 5 yếu tố của sự thấy là những gì?

B: Thưa anh, đó là: căn, trần, thức, xúc, thọ.

Mắt = cơ quan thu nhận hình sắc (căn),

Vật được mắt nhìn thấy = đối tượng (trần),

Thức = sự nhận biết đối tượng (consciousness of the eye),

Xúc = sự xúc chạm xảy ra giữa mắt, vật được thấy và thức,

Thọ = cảm giác vui, khổ hay thờ ơ (không vui, không khổ).

A: Giỏi lắm! Như vậy, có tất cả mấy yếu tố, C cho anh biết đi!

C: Dạ thưa anh, mỗi giác quan có 5 yếu tố thì 6 giác quan có tổng cộng là 30 yếu tố.

A: Ðúng vậy! Các em thấy không? Mỗi yếu tố đều có thể bị chúng ta nắm giữ lấy, lầm tưởng đó là “ta” hay ‘của ta.” Nếu thiếu chánh niệm, chúng ta có thể nhầm lẫn sự nhận biết là “tôi” hay “ta”; tương tự, chúng ta có thể bám víu vào xúc hay thọ và xem chúng là “tôi” hay “ta”.

B: Em hiểu rồi, thật là dễ sợ anh hở? Vì mỗi ngày như vậy, chúng ta có thể lầm tưởng biết bao nhiêu lần với 30 yếu tố đó, xem rằng chúng là “ta” hay “tôi” hay “của tôi”…

A: Phải rồi! Và nếu có sự dính mắc vào sự vật thì liền đó sinh phiền não đau khổ ngay; như thế là ta đã tự xô mình vào mạng lưới chằng chịt của chấp ngã, tham ái, và vậy là ta không đi trên con đường đức Phật đã dạy; có phải không C? Em thử giải thích xem?

C: Dạ thưa anh, vì đức Phật dạy chúng ta đừng chấp chặt vào 6 giác quan cùng với các yếu tố liên hệ đến chúng.

A: Đúng rồi, vậy là C đã nắm được vấn đề tu ngay trên thân này: nhờ luôn luôn canh phòng bằng chánh niệm, quan sát các sự vật và ghi nhận mọi ý tưởng sinh khởi nên chúng ta không nhận giác quan nào hay yếu tố nào liên hệ đến chúng làm “ta “ hay “của ta” cả, chính ngay lúc đó Bát chánh đạo khởi sinh.

B: Bây giờ em càng hiểu rõ tại sao ngài Achaan Chah nói tu Bát chánh đạo là tu hai con mắt, hai lỗ tai, hai cái mũi và cái lưỡi rồi!

A: Các em rất giỏi! Bây giờ các em có câu hỏi nào nữa không?

C: Thưa Anh, hôm bữa anh có nói chúng em hãy suy nghĩ về nghiệp; hôm nay em muốn hỏi anh: nghiệp có vai trò như thế nào trong Phật học? (What role does Kamma play in Buddhism)

A: Trước hết, B hãy trả lời cho anh: nghiệp là gì?

B: Thưa anh, nghiệp (kamma) là những việc làm, những hành động của thân miệng, ý với tác ý (cetanã), nghĩa là cố ý chứ không phải vô tình hay tình cờ.

A: Đúng rồi! Những tư tưởng, lời nói và hành động đều được phát sinh do “ý muốn làm” Phật giáo gọi ý muốn làm đó là “tác ý” (cetanã). Tất cả những hành động có tác ý dù thiện hay bất thiện đều tạo nghiệp. Những hành động không có chủ tâm, không có tác ý, dù biểu hiện bằng lời nói hay việc làm đều không tạo nghiệp.

C: Thưa anh, như vậy nghiệp có phải là định mệnh hay số mạng không?

A: Không, Phật giáo không nói rằng nghiệp là do tiền định hay một oai lực nào giáng lên con người mà chính những hành động (cố ý) thiện hay ác tự nó gây ra những phản ứng lành hay dữ.

B: Nghiệp và nghiệp lực có khác nhau không?

A: Nghiệp tự nó là một năng lực.

C: Thưa anh, nghiệp được tích trữ nơi thân hay trong tâm con người?

A: Em hỏi anh đúng ngay câu mà cách đây mấy trăm năm, vua Milanda đã hỏi ngài Nãgasena (ta quen gọi là ngài Na Tiên Tỳ-kheo); anh kể lại cho các em nghe đây:

Một hôm vua Milanda hỏi Ðại đức Nãgasena:

Kính bạch Ðại đức! Nghiệp được tích trữ ở đâu?

Tâu Ðại vương! Ta không thể nói nghiệp được tích trữ ở một nơi nào trong cái tâm luôn luôn biến đổi, hay một nơi nào khác trong thân thể con người. Nhưng tùy thuộc nơi danh và sắc, nghiệp khởi hiện trong một lúc thích ứng. Cũng như ta không thể nói trái xoài được tích trữ ở nơi nào trong cây xoài, nhưng tùy thuộc nơi cây xoài, và khi đầy đủ cơ duyên, nó sẽ trổ ra đúng lúc, đúng mùa.

 B: Thật chí lý! Ngài Na Tiên cho ví dụ về trái xoài và cây xoài hay quá! Tuy nhiên, em xin anh nói thêm về sự chuyển hóa tâm bằng con đường thiền ‘bây-giờ-và-ở-đây’ đi anh!

A: Ðúng vậy, anh xin lỗi! Đức Ðạt-lai-lat-ma (ÐLLM) 14 nói: chìa khóa của sự chuyển hóa tâm là hiểu biết về sự vận hành của tình cảm và tư tưởng trong ta, biết được chúng hoạt động ra sao.

C: Thì ta đã biết như trên đây, khi tiếp xúc với sự vật rồi đó phải không anh?

A: Phải, nhưng chưa đủ! Chúng ta còn phải nhận diện được những tư tưởng tình cảm đối nghịch trong nội tâm ta khi chúng khởi lên (tâm sân, tâm từ…) và tự tìm ra cách giảm thiểu những năng lực bất thiện như giận, ghét, và phát triển những tình cảm đối nghịch với chúng là tình thương và lòng từ bi.

B: Nghĩa là chúng ta phải luyện tập không ngừng nghỉ để nuôi dưỡng những tính thiện trong ta, phải không anh?

A: Phải đó, ÐLLM 14 cũng nói rằng bản chất các cảm nghĩ trong con người là khi ta càng để tâm đến chúng và biết cách khai triển thì chúng càng lớn mạnh, vì vậy, chúng ta phải thực hiện việc huân tập này khi thực tập thiền, vì thiền theo Phật giáo là một thứ kỷ luật tâm linh giúp chúng ta kiểm soát tư tưởng và cảm xúc.

C: Em hiểu rồi, đức Phật có giải thích là tại sao con người cho dù có hưởng thụ bao nhiêu dục lạc và “thỏa mãn ước nguyện” thì rốt cuộc vẫn đau khổ phiền não? Đó là tại vì cái tâm đầy những tư tưởng tình cảm lăng xăng, lung tung, vô kỷ luật mà con người không kiểm soát được lại bị chúng kiểm soát ngược lại và khống chế nên mới ra nông nổi đó phải không anh?

A: Đúng vậy!

B: Vì vậy nên mới nói thiền là một thứ kỷ luật tâm linh?

A: Phải! Thiền giúp ta chú tâm vào một đối tượng nhất định; đến đây anh phải nói thêm cho các em về hai danh từ mới nữa, đó là “Thiền chỉ” hay thiền vắng lặng (Samatha) và “Thiền quán” hay “Thiền Minh sát” (Vipassana) chính là qua thiền quán ta có thể luyện được cho mình khả năng chú tâm vào một đối tượng nhất định.

C: Anh có thể cho em một ví dụ làm sáng tỏ sự khác biệt giữa thiền chỉ và thiền quán không?

A: Ví dụ như thiền quán về vô thường chẳng hạn. Có một người luôn luôn chú tâm vào ý tưởng “mọi sự vật hiện tượng trong thế giới này đều thay đổi từ phút này sang phút khác”: người ấy đang thực hành thiền chỉ (thiền vắng lặng).

Có một người khác, thiền quán về vô thường bằng cách luôn luôn áp dụng, kiểm chứng giáo lý vô thường vào mọi sự vật hiện tượng, làm mạnh thêm sự tin tưởng về định luật vô thường trong họ: người này đang áp dụng Thiền Minh sát.

B: Đây là Thiền Phật giáo phải không anh?

A: Không chỉ Phật giáo mới áp dụng hai phương pháp thiền này. ÐLLM 14 nói rằng những người Ấn Ðộ giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, v.v… đều thực hành hai phương pháp thiền này từ rất xa xưa, ví dụ họ chú tâm và đề mục Thượng Ðế và họ đã đạt đến sự tin tưởng tuyệt đối về Thượng Ðế; và đức Phật cũng dạy là trước Ngài đã có rất nhiều bậc đạo sư đạt mức độ rất thâm sâu về thực hành thiền định.

C: Em biết rồi! Nhưng đạo Phật khác với các tôn giáo khác là ba đặc điểm (tam pháp ấn) phải không anh?

B: Là 4 đó, không phải 3 ạ!

A: Ba cũng được mà 4 cũng được, đó là những gì, B thử kể ra đi!

B: Dạ, đó là: 1. Mọi sự vật hiện tượng (tất cả các pháp) đều do nhân duyên tạo thành, thay đổi không ngừng (vô thường); 2. Những gì bất tịnh đều đưa đến khổ (khổ); 3. Không có sự vật nào có tự tánh riêng biệt và tồn tại độc lập cả (vô ngã _ Không); 4. Niết-bàn là nơi thật sự có an lạc (Niết-bàn tịch tĩnh).

C: Anh B, có điều thứ hai em không hiểu; anh nói rõ hơn đi!

B: Chữ “ bất tịnh” ở điều thứ hai có nghĩa là những tư tưởng tình cảm tiêu cực, làm tâm bị nhiễm ô và khi tâm bị nhiễm ô thì dẫn đến đau khổ phiền não; nói cách khác, nếu tâm không bị nhiễm ô thì con người sẽ có hạnh phúc lâu dài như lúc ban sơ chúng ta hằng ao ước.

C: Như vậy thì em hiểu rồi, ý nói là gốc rễ của đau khổ phiền não không phải từ bên ngoài đến mà chúng đã nằm sâu trong tâm ta từ lâu?

A: Đúng thế! Như vậy các em đã nắm được ý nghĩa của ba pháp ấn (hay 4 pháp ấn) rồi chứ gì? Có thắc mắc gì về đó nữa không?

B: Dạ, còn “Niết-bàn tịch tĩnh” em nghĩ rằng mình nghe Phật dạy chứ mình làm sao biết “Niết-bàn là nơi nào” được?

A: Ở trình độ anh chị em chúng ta, phải hiểu “Niết-bàn tịch tĩnh” xác định rằng bản chất của tâm là thanh tịnh; những ý niệm sai lầm, những tư tưởng, tình cảm, cảm nghĩ,… tiêu cực không có trong bản chất của tâm. Chúng chỉ là “những đám mây đen” đi ngang qua “bầu trời tâm” trong sáng. Như vậy khi tâm trở lại bản tánh tự nhiên của nó như thiền sư Bankei nói “tâm Phật bất sinh” thì lúc đó tâm ở trạng thái Niết-bàn.

C: Còn vô ngã và tánh không giúp ta cái gì, thưa anh?

A: Tuệ giác về tánh rỗng không của các pháp có khả năng giúp ta loại trừ những tư tưởng và cảm xúc bất thiện cũng như những nhận thức sai lầm, gốc rễ của chúng. Nhờ vậy, tâm ta sẽ không bị ô nhiễm, hay sẽ được tịnh hóa khi những chất cấu bẩn được quét ra khỏi nó.

B: Thưa anh, tâm Phật hay Phật tánh sẵn có trong mỗi chúng sanh, như vậy, trí tuệ và từ bi cũng sẵn có trong mình rồi, tại sao chúng ta phải tận lực để phát triển nó bằng phương pháp thiền nữa?

A: Em hãy xem những hạt giống. Tất cả hạt giống đều có khả năng trở thành một cái cây, nhưng nếu không được gieo trồng trên đất tốt, không được chăm sóc tốt như tưới tẩm, làm cỏ, bón phân, giữ nhiệt độ thích hợp… thì liệu nó có trở thành một cái cây mạnh khỏe không? Cũng thế, những hạt giống trí tuệ và từ bi trong ta nếu không được ta tận lực nuôi dưỡng thì làm sao nở ra hoa giác ngộ được? Đó là chưa nói khu vườn tâm của chúng ta còn có những hạt giống tiêu cực; ví như cỏ dại luôn mạnh hơn hoa quí; ai đã từng làm vườn đều biết điều này. Vậy “làm cỏ” tức là quét sạch những cấu bẩn làm ô nhiễm tâm.

C: Hôm nay chúng ta đã học nhiều quá rồi anh! Em thích nhất là vô ngã (không có “tôi” và “của tôi”) và tánh không, em đọc lại bài thơ mà trước buổi nói chuyện này em chưa hiểu lắm; bây giờ em càng thích hơn.

B: Bài thơ gì? Của ai?

C: Dạ của ngài Shantiveda, do ÐLLM 14 giới thiệu:

“Tôi đâu cần nói gì thêm?

  Người ích kỷ làm việc lợi cho mình

  Phật làm việc ích lợi cho người khác

  Hãy nhìn vào sự khác biệt đó.

  Nếu tôi không đổi hạnh phúc của tôi

  Lấy sự đau khổ của người khác

  Tôi sẽ không đạt tới quả vị Phật

  Và ngay trong cõi Ta bà, tôi cũng sẽ không vui.

  Gốc rễ của mọi khổ đau trên thế gian

  Nằm trong các ý nghĩ về “Tôi”

  Nguồn gốc tất cả hạnh phúc

  Là ý nghĩ hướng về người!

A: Hay lắm! Phải đó các em, mỗi khi ta đối xử vị tha thì ta lập tức thấy bình thản và an lạc hơn, lòng từ bi đã đem lại phước báo cho ta ngay lập tức… chúng ta bớt lo cho bản thân mình nhiều mà chuyển sự quan tâm ấy qua tha nhân; đó chính là chuyển hóa tâm. Bây giờ, chúng ta nghỉ nha! Tạm biệt các em, hẹn lần sau!

B& C: Dạ, tạm biệt, tạm biệt!!! 

 

Kính chào tái ngộ quí vị và các bạn,

Hôm nay, chúng tôi xin mời quí vị và các bạn theo dõi một cuộc hội thoại giữa 3 huynh trưởng trẻ A, B, C về Phật Pháp nhập môn; vì cả 3 anh em đều không thông thạo tiếng Việt lắm, cũng như danh từ Phật Pháp, nên thỉnh thoảng phải nhắc nhở nhau những danh từ tiếng Anh, tiếng Pali đã học được để dễ ghi nhớ hay hiểu rõ hơn. Ðề tài hôm nay tiếp nối câu chuyện “Thiền bây giờ và ở đây”.

A: Chào các em, sao, hôm nay các em có vấn đề gì mới không? Có suy gẫm những điều anh nói hôm trước không?

B: Dạ, thưa anh, hôm bữa anh có nói Thiền nói riêng và Phật pháp nói chung dạy chúng ta “không nên bám víu, nắm giữ hay dính mắc bất cứ điều gì” (nothing whatsoever should be grasped at or clung to) có phải không ạ?

A: Phải rồi, em nhớ đúng lắm!

C: Như vậy mình cũng không nắm giữ Phật pháp sao?

A: Đúng vậy, mình phải thực hành Phật Pháp chứ không phải là nắm giữ Phật pháp; đức Phật, giáo pháp của Ngài như chiếc bè để qua sông, không phải để vác lên vai mà đi! Em có thể nói rõ hơn điều này cho bạn C hiểu không?

B: Dạ được, này nha bạn C, ví dụ khi bạn hiểu được ý nghĩa của giới; ví dụ giới không trộm cắp, bạn thực hành nó, nghĩa là kiềm chế lòng tham, không lấy những đồ vật không phải của mình chứ không phải bạn học thuộc lòng các giới đó, đem ra “khoe” mình thông thuộc, nào là không sát sanh, không nói dối, không trộm cắp… mà không hề tự hỏi mình xem chứ mình có hay nói dối không, có hay bắn chim, bắt cá hay không v.v…

A: Còn nữa! Tại sao một người thất bại trong việc giữ giới không trộm cắp? Tại vì người ấy bám víu vào sự vật đến nỗi không tự kiềm chế được lòng ham muốn mới đi đến phạm giới trộm cắp.

C: Em hiểu rồi, cũng như tại sao tâm trí ta luôn xao lãng, không phút nào có thể định tâm? Ðó là tại vì tâm ta đang còn dính mắc một điều gì, còn vướng bận một điều gì, phải không anh?

A: Đúng vậy, khi C trả lời câu hỏi này, anh chợt nhớ đến…

B: Một bài hát, có đúng không?

A: Đúng!..

C: Em cũng vậy, đó là bài hát ngắn của anh Thanh Toàn:

Gatê,Gatê, Paragatê, Parasamgatê, Buddhi Svaha!(3)

Này anh em ơi tiến lên tiến lên soi lại mình đi,

Tâm chúng ta vướng bận điều gì?

Tâm chúng ta vuớng bận điều gì!

Gatê,Gatê, Paragatê, Parasamgatê, Buddhi Svaha!(3)

A: Vậy là 3 anh em mình tâm linh tương thông rồi ! !!

C: “Tâm linh tương thông” là gì hở anh?

B: Là telepathy đó!

C: Ồ thì ra là vậy, dễ hiểu vô cùng!

B: Xin hãy trở lại vấn đề của chúng ta, làm sao để thực hành sự không bám víu, không nắm giữ? (how to put in practice this non-grasping and non-clinging?)

A: Đức Phật chỉ dẫn rất rõ ràng cho chúng ta cách thực hành thật đầy đủ như sau:

Khi thấy một vật, chỉ đơn thuần là thấy vật ấy (viewing an object by way of the eye, just see it).

Khi nghe một âm thanh, chỉ đơn thuần là nghe âm thanh ấy.

Khi ngửi một mùi, chỉ đơn thuần là ngửi mùi ấy.

Khi nếm một vị, chỉ đơn thuần là nếm vị ấy.

Khi thân xúc chạm một vật, chỉ đơn thuần là sự xúc chạm.

Khi một ý nghĩ khởi lên, hãy nhận biết và ghi nhận ý nghĩ ấy.

B: Thật là hay quá! Như vậy em có thể nói ngắn gọn lại như vầy không? Khi nghe thì chỉ là nghe,

Khi thấy thì chỉ là thấy,

Khi ngửi thì chỉ là ngửi,

Khi nếm thì chỉ là nếm,

Khi xúc chạm thì chỉ là sự xúc chạm,

Khi một ý nghĩ khởi lên trong tâm thì ý thức điều đó.

A: Được chứ! Đại ý là khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài qua các giác quan (senses), chúng ta chỉ đơn thuần ghi nhận mà không để cho ý niệm về “tôi”, “ta”… xen vào.

C: Em chưa hiểu, anh nói rõ hơn một chút được không?

A: “Khi thấy một vật gì, chỉ đơn thuần là thấy” có nghĩa là: khi mắt tiếp xúc với một vật, em hãy quan sát vật ấy, ghi nhận chúng để biết cần phải làm gì nhưng đừng để cho tâm yêu - ghét khởi sinh. Vì sao? Nếu em khởi tâm yêu thích thì ham muốn theo liền, em sẽ tìm cách nắm giữ nó, bám víu nó; nếu để cho ghét khởi lên thì sân hận sẽ phát sinh và em sẽ tìm cách hủy hoại nó… từ đó mà có yêu ghét lấy bỏ, đó là sự dính mắc vào cái ta hay tự ngã ( ego_ self ); nếu là như vậy thì sẽ có phiền não khổ đau đến liền!

C: Nhưng thực tế, hễ thấy cái gì là ta “yêu” hay “ghét” ngay, ví dụ thấy cái hoa đẹp thì ta thích, thấy con rắn thì ta sợ, thấy con chó dữ thì ta ghét v.v... làm sao “giữ cho cái thấy thuần là cái thấy” được?

B: Vậy mới gọi là phải tu tập, phải thực tập.

A: B nói đúng! Phải thực tập để cái nhìn sự vật ngưng ngay tại đó, và trí tuệ nội quán (wisdom, insight) sẽ vận hành một cách tự nhiên.

C: Nói cách khác, ta đừng có thành kiến, chỉ ghi nhận sự vật như-nó-đang-là ( as-it-is) phải không anh?

A: Ðúng vậy, cho nên có câu nói các em còn nhớ không? “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” đó!

B: Dạ, em có nhớ_nghĩa là “tiếp xúc với trần cảnh mà không khởi tâm yêu ghét thì không cần phải hỏi thiền nữa” phải không anh?

A: Phải rồi!

C: Như vậy em đã hiểu; khi nghe một âm thanh thì ta cứ việc nghe: ví dụ nghe ai khen thì đừng khởi tâm ngã mạn, nghe chê đừng chán nản hay thù ghét người chê mình v.v… phải không anh?

A: Phải đấy! Hằng ngày, mắt ta thấy vật này, người kia, cảnh nọ, tai nghe đủ loại âm thanh, mũi ngửi đủ thứ hương thơm cũng như mùi hôi… cả 6 giác quan không ngừng tiếp xúc với ngoại cảnh, như vậy, chỉ cần thực tập công phu “thấy chỉ thấy, nghe chỉ nghe…” cũng đủ là một phép rèn luyện tâm rất tốt rồi!

B: Như vậy gọi là tu thân đó phải không anh?

A: Em muốn nói chữ “tu thân” nào? Ðức Khổng Tử ngày xưa có nói: tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ; thì không phải hoàn toàn giống hai chữ tu thân của anh em mình, tu thân đó là nói chung; còn ở đây, chúng ta thấy rằng chúng ta có thể khởi sự Tu (quán sát - thiền tập) ngay nơi thân và tâm của mình-bây giờ và ở đây.

C: Tu như thế nào là đạt hở anh?

A: Trong thực hành, chúng ta phải luôn quán sát thân tâm một cách chánh niệm, tỉnh thức. Khi ta chỉ đơn thuần quán sát thân tâm, biểu hiện qua 6 giác quan mà không thêm bất kỳ một yếu tố nào vào, có nghĩa là không xem thân này là “tôi” hay “ta” hay “của tôi”, “của ta”… tức là ta đang thực hành Bát chánh đạo.

B: Ồ hay quá! Anh giảng rõ chỗ này cho chúng em nghe đi anh!

A: Trước hết chúng ta đã biết đến 6 giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; mỗi giác quan có 5 yếu tố; ví dụ về sự thấy, B cho anh biết 5 yếu tố của sự thấy là những gì?

B: Thưa anh, đó là: căn, trần, thức, xúc, thọ.

Mắt = cơ quan thu nhận hình sắc (căn),

Vật được mắt nhìn thấy = đối tượng (trần),

Thức = sự nhận biết đối tượng (consciousness of the eye),

Xúc = sự xúc chạm xảy ra giữa mắt, vật được thấy và thức,

Thọ = cảm giác vui, khổ hay thờ ơ (không vui, không khổ).

A: Giỏi lắm! Như vậy, có tất cả mấy yếu tố, C cho anh biết đi!

C: Dạ thưa anh, mỗi giác quan có 5 yếu tố thì 6 giác quan có tổng cộng là 30 yếu tố.

A: Ðúng vậy! Các em thấy không? Mỗi yếu tố đều có thể bị chúng ta nắm giữ lấy, lầm tưởng đó là “ta” hay ‘của ta.” Nếu thiếu chánh niệm, chúng ta có thể nhầm lẫn sự nhận biết là “tôi” hay “ta”; tương tự, chúng ta có thể bám víu vào xúc hay thọ và xem chúng là “tôi” hay “ta”.

B: Em hiểu rồi, thật là dễ sợ anh hở? Vì mỗi ngày như vậy, chúng ta có thể lầm tưởng biết bao nhiêu lần với 30 yếu tố đó, xem rằng chúng là “ta” hay “tôi” hay “của tôi”…

A: Phải rồi! Và nếu có sự dính mắc vào sự vật thì liền đó sinh phiền não đau khổ ngay; như thế là ta đã tự xô mình vào mạng lưới chằng chịt của chấp ngã, tham ái, và vậy là ta không đi trên con đường đức Phật đã dạy; có phải không C? Em thử giải thích xem?

C: Dạ thưa anh, vì đức Phật dạy chúng ta đừng chấp chặt vào 6 giác quan cùng với các yếu tố liên hệ đến chúng.

A: Đúng rồi, vậy là C đã nắm được vấn đề tu ngay trên thân này: nhờ luôn luôn canh phòng bằng chánh niệm, quan sát các sự vật và ghi nhận mọi ý tưởng sinh khởi nên chúng ta không nhận giác quan nào hay yếu tố nào liên hệ đến chúng làm “ta “ hay “của ta” cả, chính ngay lúc đó Bát chánh đạo khởi sinh.

B: Bây giờ em càng hiểu rõ tại sao ngài Achaan Chah nói tu Bát chánh đạo là tu hai con mắt, hai lỗ tai, hai cái mũi và cái lưỡi rồi!

A: Các em rất giỏi! Bây giờ các em có câu hỏi nào nữa không?

C: Thưa Anh, hôm bữa anh có nói chúng em hãy suy nghĩ về nghiệp; hôm nay em muốn hỏi anh: nghiệp có vai trò như thế nào trong Phật học? (What role does Kamma play in Buddhism)

A: Trước hết, B hãy trả lời cho anh: nghiệp là gì?

B: Thưa anh, nghiệp (kamma) là những việc làm, những hành động của thân miệng, ý với tác ý (cetanã), nghĩa là cố ý chứ không phải vô tình hay tình cờ.

A: Đúng rồi! Những tư tưởng, lời nói và hành động đều được phát sinh do “ý muốn làm” Phật giáo gọi ý muốn làm đó là “tác ý” (cetanã). Tất cả những hành động có tác ý dù thiện hay bất thiện đều tạo nghiệp. Những hành động không có chủ tâm, không có tác ý, dù biểu hiện bằng lời nói hay việc làm đều không tạo nghiệp.

C: Thưa anh, như vậy nghiệp có phải là định mệnh hay số mạng không?

A: Không, Phật giáo không nói rằng nghiệp là do tiền định hay một oai lực nào giáng lên con người mà chính những hành động (cố ý) thiện hay ác tự nó gây ra những phản ứng lành hay dữ.

B: Nghiệp và nghiệp lực có khác nhau không?

A: Nghiệp tự nó là một năng lực.

C: Thưa anh, nghiệp được tích trữ nơi thân hay trong tâm con người?

A: Em hỏi anh đúng ngay câu mà cách đây mấy trăm năm, vua Milanda đã hỏi ngài Nãgasena (ta quen gọi là ngài Na Tiên Tỳ-kheo); anh kể lại cho các em nghe đây:

Một hôm vua Milanda hỏi Ðại đức Nãgasena:

Kính bạch Ðại đức! Nghiệp được tích trữ ở đâu?

Tâu Ðại vương! Ta không thể nói nghiệp được tích trữ ở một nơi nào trong cái tâm luôn luôn biến đổi, hay một nơi nào khác trong thân thể con người. Nhưng tùy thuộc nơi danh và sắc, nghiệp khởi hiện trong một lúc thích ứng. Cũng như ta không thể nói trái xoài được tích trữ ở nơi nào trong cây xoài, nhưng tùy thuộc nơi cây xoài, và khi đầy đủ cơ duyên, nó sẽ trổ ra đúng lúc, đúng mùa.

 B: Thật chí lý! Ngài Na Tiên cho ví dụ về trái xoài và cây xoài hay quá! Tuy nhiên, em xin anh nói thêm về sự chuyển hóa tâm bằng con đường thiền ‘bây-giờ-và-ở-đây’ đi anh!

A: Ðúng vậy, anh xin lỗi! Đức Ðạt-lai-lat-ma (ÐLLM) 14 nói: chìa khóa của sự chuyển hóa tâm là hiểu biết về sự vận hành của tình cảm và tư tưởng trong ta, biết được chúng hoạt động ra sao.

C: Thì ta đã biết như trên đây, khi tiếp xúc với sự vật rồi đó phải không anh?

A: Phải, nhưng chưa đủ! Chúng ta còn phải nhận diện được những tư tưởng tình cảm đối nghịch trong nội tâm ta khi chúng khởi lên (tâm sân, tâm từ…) và tự tìm ra cách giảm thiểu những năng lực bất thiện như giận, ghét, và phát triển những tình cảm đối nghịch với chúng là tình thương và lòng từ bi.

B: Nghĩa là chúng ta phải luyện tập không ngừng nghỉ để nuôi dưỡng những tính thiện trong ta, phải không anh?

A: Phải đó, ÐLLM 14 cũng nói rằng bản chất các cảm nghĩ trong con người là khi ta càng để tâm đến chúng và biết cách khai triển thì chúng càng lớn mạnh, vì vậy, chúng ta phải thực hiện việc huân tập này khi thực tập thiền, vì thiền theo Phật giáo là một thứ kỷ luật tâm linh giúp chúng ta kiểm soát tư tưởng và cảm xúc.

C: Em hiểu rồi, đức Phật có giải thích là tại sao con người cho dù có hưởng thụ bao nhiêu dục lạc và “thỏa mãn ước nguyện” thì rốt cuộc vẫn đau khổ phiền não? Đó là tại vì cái tâm đầy những tư tưởng tình cảm lăng xăng, lung tung, vô kỷ luật mà con người không kiểm soát được lại bị chúng kiểm soát ngược lại và khống chế nên mới ra nông nổi đó phải không anh?

A: Đúng vậy!

B: Vì vậy nên mới nói thiền là một thứ kỷ luật tâm linh?

A: Phải! Thiền giúp ta chú tâm vào một đối tượng nhất định; đến đây anh phải nói thêm cho các em về hai danh từ mới nữa, đó là “Thiền chỉ” hay thiền vắng lặng (Samatha) và “Thiền quán” hay “Thiền Minh sát” (Vipassana) chính là qua thiền quán ta có thể luyện được cho mình khả năng chú tâm vào một đối tượng nhất định.

C: Anh có thể cho em một ví dụ làm sáng tỏ sự khác biệt giữa thiền chỉ và thiền quán không?

A: Ví dụ như thiền quán về vô thường chẳng hạn. Có một người luôn luôn chú tâm vào ý tưởng “mọi sự vật hiện tượng trong thế giới này đều thay đổi từ phút này sang phút khác”: người ấy đang thực hành thiền chỉ (thiền vắng lặng).

Có một người khác, thiền quán về vô thường bằng cách luôn luôn áp dụng, kiểm chứng giáo lý vô thường vào mọi sự vật hiện tượng, làm mạnh thêm sự tin tưởng về định luật vô thường trong họ: người này đang áp dụng Thiền Minh sát.

B: Đây là Thiền Phật giáo phải không anh?

A: Không chỉ Phật giáo mới áp dụng hai phương pháp thiền này. ÐLLM 14 nói rằng những người Ấn Ðộ giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, v.v… đều thực hành hai phương pháp thiền này từ rất xa xưa, ví dụ họ chú tâm và đề mục Thượng Ðế và họ đã đạt đến sự tin tưởng tuyệt đối về Thượng Ðế; và đức Phật cũng dạy là trước Ngài đã có rất nhiều bậc đạo sư đạt mức độ rất thâm sâu về thực hành thiền định.

C: Em biết rồi! Nhưng đạo Phật khác với các tôn giáo khác là ba đặc điểm (tam pháp ấn) phải không anh?

B: Là 4 đó, không phải 3 ạ!

A: Ba cũng được mà 4 cũng được, đó là những gì, B thử kể ra đi!

B: Dạ, đó là: 1. Mọi sự vật hiện tượng (tất cả các pháp) đều do nhân duyên tạo thành, thay đổi không ngừng (vô thường); 2. Những gì bất tịnh đều đưa đến khổ (khổ); 3. Không có sự vật nào có tự tánh riêng biệt và tồn tại độc lập cả (vô ngã _ Không); 4. Niết-bàn là nơi thật sự có an lạc (Niết-bàn tịch tĩnh).

C: Anh B, có điều thứ hai em không hiểu; anh nói rõ hơn đi!

B: Chữ “ bất tịnh” ở điều thứ hai có nghĩa là những tư tưởng tình cảm tiêu cực, làm tâm bị nhiễm ô và khi tâm bị nhiễm ô thì dẫn đến đau khổ phiền não; nói cách khác, nếu tâm không bị nhiễm ô thì con người sẽ có hạnh phúc lâu dài như lúc ban sơ chúng ta hằng ao ước.

C: Như vậy thì em hiểu rồi, ý nói là gốc rễ của đau khổ phiền não không phải từ bên ngoài đến mà chúng đã nằm sâu trong tâm ta từ lâu?

A: Đúng thế! Như vậy các em đã nắm được ý nghĩa của ba pháp ấn (hay 4 pháp ấn) rồi chứ gì? Có thắc mắc gì về đó nữa không?

B: Dạ, còn “Niết-bàn tịch tĩnh” em nghĩ rằng mình nghe Phật dạy chứ mình làm sao biết “Niết-bàn là nơi nào” được?

A: Ở trình độ anh chị em chúng ta, phải hiểu “Niết-bàn tịch tĩnh” xác định rằng bản chất của tâm là thanh tịnh; những ý niệm sai lầm, những tư tưởng, tình cảm, cảm nghĩ,… tiêu cực không có trong bản chất của tâm. Chúng chỉ là “những đám mây đen” đi ngang qua “bầu trời tâm” trong sáng. Như vậy khi tâm trở lại bản tánh tự nhiên của nó như thiền sư Bankei nói “tâm Phật bất sinh” thì lúc đó tâm ở trạng thái Niết-bàn.

C: Còn vô ngã và tánh không giúp ta cái gì, thưa anh?

A: Tuệ giác về tánh rỗng không của các pháp có khả năng giúp ta loại trừ những tư tưởng và cảm xúc bất thiện cũng như những nhận thức sai lầm, gốc rễ của chúng. Nhờ vậy, tâm ta sẽ không bị ô nhiễm, hay sẽ được tịnh hóa khi những chất cấu bẩn được quét ra khỏi nó.

B: Thưa anh, tâm Phật hay Phật tánh sẵn có trong mỗi chúng sanh, như vậy, trí tuệ và từ bi cũng sẵn có trong mình rồi, tại sao chúng ta phải tận lực để phát triển nó bằng phương pháp thiền nữa?

A: Em hãy xem những hạt giống. Tất cả hạt giống đều có khả năng trở thành một cái cây, nhưng nếu không được gieo trồng trên đất tốt, không được chăm sóc tốt như tưới tẩm, làm cỏ, bón phân, giữ nhiệt độ thích hợp… thì liệu nó có trở thành một cái cây mạnh khỏe không? Cũng thế, những hạt giống trí tuệ và từ bi trong ta nếu không được ta tận lực nuôi dưỡng thì làm sao nở ra hoa giác ngộ được? Đó là chưa nói khu vườn tâm của chúng ta còn có những hạt giống tiêu cực; ví như cỏ dại luôn mạnh hơn hoa quí; ai đã từng làm vườn đều biết điều này. Vậy “làm cỏ” tức là quét sạch những cấu bẩn làm ô nhiễm tâm.

C: Hôm nay chúng ta đã học nhiều quá rồi anh! Em thích nhất là vô ngã (không có “tôi” và “của tôi”) và tánh không, em đọc lại bài thơ mà trước buổi nói chuyện này em chưa hiểu lắm; bây giờ em càng thích hơn.

B: Bài thơ gì? Của ai?

C: Dạ của ngài Shantiveda, do ÐLLM 14 giới thiệu:

“Tôi đâu cần nói gì thêm?

  Người ích kỷ làm việc lợi cho mình

  Phật làm việc ích lợi cho người khác

  Hãy nhìn vào sự khác biệt đó.

  Nếu tôi không đổi hạnh phúc của tôi

  Lấy sự đau khổ của người khác

  Tôi sẽ không đạt tới quả vị Phật

  Và ngay trong cõi Ta bà, tôi cũng sẽ không vui.

  Gốc rễ của mọi khổ đau trên thế gian

  Nằm trong các ý nghĩ về “Tôi”

  Nguồn gốc tất cả hạnh phúc

  Là ý nghĩ hướng về người!

A: Hay lắm! Phải đó các em, mỗi khi ta đối xử vị tha thì ta lập tức thấy bình thản và an lạc hơn, lòng từ bi đã đem lại phước báo cho ta ngay lập tức… chúng ta bớt lo cho bản thân mình nhiều mà chuyển sự quan tâm ấy qua tha nhân; đó chính là chuyển hóa tâm. Bây giờ, chúng ta nghỉ nha! Tạm biệt các em, hẹn lần sau!

B& C: Dạ, tạm biệt, tạm biệt!!! 

 

Tin tức:

Ngày Phật Đản-Vesak Day 2629 tại nhiều quốc gia                     

 

Phật tử khắp nơi trên thế giới đã hân hoan kính mừng Phật đản Vesak Day, ngày lâm phàm của bậc đại Đạo Sư đã vì nhân duyên lớn mà thị hiện cách đây 2629 năm. Niềm vui của người con Phật trong mùa thiêng liêng, mùa của tình thương và hiểu biết đã thể hiện tại nhiều quốc gia như sau.

* Trước hết là Thái Lan, ngày Đản sinh của đức Phật được cử hành vô cùng trọng thể với 1 triệu 200 ngàn người tham dự suốt tuần lễ Phật đản tại Sanam Luang, Bangkok. Tướng Thongchai Kuasakul, trưởng ban tổ chức đại lễ cho biết mỗi giờ đồng hồ có khoảng 7800 người tham dự cuộc rước nến tuần nhiễu chung quanh Xá-lợi Phật tại đây mà 25% trong số nầy là giới trẻ. Ông hy vọng năm tới số người trẻ tuổi sẽ gia tăng gấp đôi.

Trong khi đó, tại tỉnh Udon Thani, Hoa Hậu xứ Na Uy, cô Helene Traasavik mang trong người hai dòng máu Thái-Na Uy, cũng đã tham dự cuộc rước nến nhiễu Phật trong ngày Phật đản tại đây. (Theo báo The Nation)

* Quay sang nước láng giềng Cam Bốt, lễ Phật đản năm nay rất đặc biệt khi Quốc Vương Sihamoni dẫn đầu một cuộc tuần hành của hơn 6000 người, gồm 420 Tăng sĩ và mấy ngàn Phật tử lên đỉnh núi Udon gần thủ đô Phnom Penh, nơi tôn trí Xá-lợi Phật để cử hành nghi thức Khánh đản.

Quốc vương Sihamoni đích thân mang tôn ảnh đức Phật vượt qua 620 tầng cấp để tới ngôi bảo tự trên đỉnh Udon, nơi đây hai Hòa thượng Trưởng lão đã chứng minh buổi lễ trang trọng nầy cùng 80 chư Tăng khác trong khi Quốc vương Sihamoni dâng phẩm vật cúng dường. Tháp tùng với Quốc vương Cam Bốt còn có nhiều Hoàng thân quốc thích trong Hoàng tộc cùng quan khách và Đại sứ các nước.

Cam Bốt là quốc gia theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy nên ngày Vesak tại đây được cử hành để kính mừng ngày Đản sanh, ngày Thành đạo và ngày Nhập Niết-bàn của đức Phật. Ngày Vesak diễn ra vào ngày Rằm tháng 6 âm lịch theo niên lịch Cam Bốt.

Xá-lợi Phật trên đây được cung thỉnh từ Sri Lanka về thủ đô Cam Bốt năm 1957. Đến năm 2002, Quốc vương Sihanouk chuyển Xá-lợi Phật lên núi Udon trong một đại lễ có đến một triệu người đứng cung nghinh Xá-lợi Phật từ nơi tôn trí cũ đến nơi thờ phượng mới trên đỉnh núi. (theo AFP)

* Tại Hongkong. Hội Phật giáo Hongkong đã tổ chức lễ hội trong 3 ngày để đón mừng Phật đản và đồng thời kỷ niệm 60 năm ngày thành lập Hội Phật giáo này. Kể từ khi thành lập, năm 1945, Hội Phật giáo Hongkong đã hoạt động tích cực về lãnh vực y tế, giáo dục và phổ biến giáo lý cho người lớn lẫn trẻ em. Hội đang chuẩn bị thành lập Trường Cao Đẳng Phật Học tại Hongkong trong một ngày gần đây.

Ngày Phật đản tại Hongkong đặc biệt hơn những nơi khác vì mọi người đều được nghỉ lễ. Năm nay là năm thứ 7 kể từ ngày lễ Phật đản được đưa vào danh sách các ngày nghỉ lễ (public holiday) trong năm của đặc khu hành chánh Hongkong. Hongkong hiện có khoảng 800.000 tín đồ Phật giáo. Hội Phật giáo Hongkong đã tổ chức nhiều buổi thuyết pháp và nhiều sinh hoạt liên hệ trong ba ngày kỷ niệm lễ hội quan trọng nhất trong Phật lịch. (Theo Tân Hoa Xã)

* Tại quốc gia Hồi giáo Mã Lai, lễ Phật đản đã được tổ chức như thế nào? Theo báo The Malay Mail tại Kuala Lumpur, Ủy Ban đặc trách Lễ Phật đản, đại diện cho hơn 60 hiệp hội và chùa chiền tại Kuala Lumpur đã tổ chức một cuộc diễn hành của đoàn xe hoa 21 chiếc thật đẹp mắt, bắt đầu từ 6 đến 9 giờ tối chủ nhật ngày 22 tháng 5 trên các đường phố Mã Lai để chào mừng Phật đản năm nay. Xe hoa chính của cuộc diễn hành được trang hoàng với 300.000 cánh hoa, ở giữa là tượng Phật tọa thiền cao 3 thước, nặng 500kg. Hơn 20.000 Phật tử cầm nến tham dự cuộc diễn hành cùng với đoàn xe hoa nầy. Từ sáng sớm, dân chúng đã đến chùa Maha Vihara để hiến máu, hứa tặng tạng phủ lúc lâm chung và thưởng ngoạn cuộc triển lãm Phật giáo tại chùa.

* Tại quốc gia Hồi giáo khác là Bangladesh, Lễ Hội Buddha Purnima là lễ hội lớn nhất đối với cộng đồng Phật giáo tại Bangladesh, đánh dấu ba sự kiện: Đản sinh, Thành đạo và Niết-bàn của đức Thế Tôn. Lễ Phật đản được cử hành khắp các tự viện và nhiều trung tâm giáo dục trên toàn quốc và cũng như tại Hongkong, đây là ngày nghỉ lễ của Bangladesh dù rằng Bangladesh là một trong những quốc gia Hồi giáo lớn nhất trên thế giới với 80% dân chúng theo Hồi giáo hệ Sunni. Phật tử tại Bangladesh khoảng triệu người tức là chưa đến 1% dân số.

Vào ngày Phật đản, các tu viện Phật giáo tại thủ đô Dhaka và khắp nước đã trang hoàng cờ Phật giáo để đánh dấu lễ hội. Những thời kinh tụng, sự trai tịnh và lễ dâng y cúng dường chư Tăng là các đặc điểm của ngày Phật đản. Nhân dịp vui mừng nầy, ông bà Giáo sư Tiến sĩ Ahmed và Begum, Chủ tịch Hội Phật giáo, đã mở cuộc tiếp tân cho cộng đồng Phật tử ở Bangladesh với sự tham dự của ông Thứ trưởng Ngoại giao Nhật Bản Shuzen Tanigawa cùng Đại sứ, Cao Ủy Trưởng các nước như Nhật Bản, Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan và Xử Lý Thường Vụ của Việt Nam cũng hiện diện trong buổi tiếp tân mừng ngày Khánh đản nầy.

Thủ tướng Khaleda Zia cũng mở cuộc tiếp tân chư Tôn đức hàng giáo phẩm và các nhà lãnh đạo Phật giáo tại dinh Thủ tướng trong khi các đài truyền thanh truyền hình chính phủ lẫn tư nhân đều có những chương trình đặc biệt về ngày trọng đại nầy. (Theo BSS)

* Cuối cùng là Lễ Phật đản tại quốc gia ở Nam bán cầu, theo truyền thống Thiên Chúa giáo Tây phương, đó là Australia: Lần đầu tiên quốc hội tiểu bang New South Wales (thủ phủ là Sydney) đã chính thức cử hành Lễ Phật đản tại tòa nhà Quốc Hội NSW hôm 25 tháng 5 năm 2005 dưới sự chủ tọa của Toàn Quyền NSW, Giáo sư Marie Bashir và Thủ Hiến NSW Bob Carr cùng ông Graeme Lyall, Chủ tịch Hội đồng Phật giáo NSW. Buổi lễ có sự tham dự của chư Tôn đức đại diện cho các truyền thống Phật giáo Nam tông, Bắc tông, Mật tông thuộc nhiều sắc tộc đang sống hài hòa trong nước Úc văn hóa đa nguyên. Đại diện cho Phật giáo Việt Nam có Hòa thượng Thích Bảo Lạc.

Thủ Hiến Bob Carr nói rằng, đây là lần đầu tiên mà quốc hội cổ nhất của Úc cử hành Lễ Phật đản như là sự vinh danh cho cộng đồng Phật giáo đang tăng trưởng mạnh tại Úc và NSW là tiểu bang có nhân số Phật tử lớn nhất tại Úc.

Cần nhắc lại vào năm 1999, Đại Hội Đồng Liên Hiệp Quốc lần thứ 54 tại New York đã chấp thuận một nghị quyết, theo đó công nhận và chính thức cử hành Lễ Phật đản hàng năm tại trụ sở trung ương ở New York và  tại các cơ sở khác trên thế giới của Liên Hiệp Quốc. Đồng thời hàng năm, vào ngày Lễ Phật Đản, Liên Hiệp Quốc cũng mở cửa cho du khách đến chiêm bái Xá-lợi Phật được tôn trí thường trực ở nơi đây.                                                              

Phượng Tím

 

 

---o0o---

Trình bày: Tịnh Tuệ
Cập nhật: 15-06-2005

 


Webmaster:quangduc@quangduc.com

Trở về Trang Mục Tập San

Đầu trang

 

Biên tập nội dung: Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng
Xin gởi bài mới và ý kiến đóng góp cho Trang Nhà qua địa chỉ: quangduc@tpg.com.au
Địa chỉ gởi thư: Tu Viện Quảng Đức, 105 Lynch Road, Fawkner, Vic. 3060. Tel: 61. 03. 9357 3544