Tiếng Việt

Trang nhà Quảng Đức

   Tiếng Anh 

qd.jpg (8936 bytes)

Tập san Phật Học


...... ... .

 

Tập san Pháp Luân

PL.2548-No.8/ tháng 10 năm Giáp Thân

Mục Lục

Tứ Đế (tt) - TT. Thích Đức Thắng

Cuộc đời và ánh đạo của Tôn giả Sàriputta (tt) - Trí Lộc

Giá trị văn hóa của ngôi chùa - Phong Giao

Phật giáo với văn hóa dân gian - Huyền Châu

Giải thích hệ thống tượng Phật ở trong chùa - Tuệ Minh Đạo

Tham ái và sợ hãi - TV.Nam Mô

Tìm hiểu về sám hối - Hướng Thiên

Thiểu dục tri túc - một cách sống hạnh phúc - Hoàng Nguyên

Sự hình thành và phát triển trung tâm Phật giáo Luy Lâu - Tâm Phuong

Khái niệm về thời gian trong Phật giáo - Đồng Thành

Suy ngẫm về bài kệ "Cáo tật thị chúng" của thiền sư Mãn Giác - Quảng Trí

Lòng thành bố thí vượt khỏi tai ách - Quang Sơn

Sa di đuổi quạ (tt) - Nguyễn Phước

Bồ-tát Địa Tạng, vị Bồ-tát bảo vệ trẻ em trong truyền thống Phật giáo Nhật Bản - Tâm Hà

Thơ:

Công án lá xanh. - Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Hoang Mơ - Sỏi Đá

Đá Cuội - Mặc Không Tử

Trăng và Đạo Sĩ - Trúc Phương

Luân Hồi Hóa Kiếp - Thụy Quang

Cambodia: Đại lễ đăng quang của tân quốc vương Norodom Sihamoni

Trung Quốc: Tổ chức lễ kỷ niệm 1660 năm ngày khánh đản ngài Cưu-ma-la-thập

Hàn Sơn cổ tự vừa tròn 1500 năm

 

TỨ ĐẾ ^

(tiếp theo)

TT.Thích Đức Thắng

 

4. Hành uẩn (Skt: vijñāna-skandha, Pāli: samkhàrakkhandha). Uẩn thứ tư là chỉ cho những sự tạo tác của tâm thức hay các hoạt động của ý chí, gồm xấu hay tốt. Những tác nhân do tâm ý tạo ra thuộc nội tâm thì thường được gọi là nghiệp, chúng thuộc vào uẩn nầy. Như chính đức Phật đã định nghĩa về nghiệp như sau: “Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý. Ý muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt” (trang 19, sđd). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với lục căn (sáu quan năng nội giới) và sáu cảnh (6 đối tượng ngoại giới tương ứng) cho cả vật lý và tâm lý. Ở đây, cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí, vì chúng không phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí mới phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.

Hành uẩn ở đây được quan niệm như là những hoạt động của ý chí vậy. Cũng như cảm giác, tri giác, ý chí có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt ... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà còn cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn, tưởng uẩn. Nhưng ở đây, ý chí khác với cảm giác và tri giác ở chỗ: cảm giác và tri giác không phát sinh ra những nghiệp quả, còn hoạt động của ý chí phát sinh ra nghiệp quả. Và những ý chí này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về ý chí (hành uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với ý chí, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích ý chí, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, ý chí quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là ý chí hiện tại. Ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí, chúng cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí chúng cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về hành uẩn, qua đây hành uẩn chính là những ý chí. Ý chí này chính là ý muốn, là sự tạo tác bằng tâm ý, nói chung đó là hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt. Những ý chí tạo ra nghiệp này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ hiện tại và tương lai.

5. Thức uẩn (Skt: vijñāna-skandha, Pāli: vinnànakhandha). Uẩn thứ năm là thức, là một phản ứng có căn bản, phát xuất từ sự phối hợp giữa sáu căn và sáu cảnh để có được sáu thức, là một trong sáu giác quan, và đối tượng tương ứng của một trong sáu giác quan là một trong sáu hiện tượng ngoại giới. Chẳng hạn, nhãn thức có được nhờ con mắt tiếp xúc với một hình sắc thấy được làm đối tượng... và cho đến ý thức có được là nhờ có tâm ý làm căn bản, một sự vật thuộc tâm giới, như một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng, để phát sinh ra sáu thức. Như vậy, thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh.

Như vậy rõ ràng thức không nhận ra một đối tượng là gì chỉ vì thức ở đây chưa qua tác ý, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng mà thôi. Như khi mắt xúc tiếp với một màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh, nhưng chỉ là một sự ý thức về sự hiện diện của màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở đoạn này chỉ xuất hiện có thấy đối tượng như là chính nó, chứ chưa qua tác ý nhận thức là gì, tức là không có sự nhận thức. Chỉ khi nào có sự can thiệp của tri giác mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Vậy “nhãn thức” là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy, nghe, ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm, ý, thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức) cũng vậy. Như đức Phật đã dạy cho một vị đệ tử tên là Sāti (What the Buddha Taught, by Ven. Walpola Rahula (1959, 1974) Thích nữ Trí Hải dịch Saigon 1966 - trang 20): “Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện đối tượng nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức.” Và những thức này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương Ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về thức (thức uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với thức, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích thức, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, TươngƯng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, thức quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là thức hiện tại. Thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức, chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thức uẩn, qua đây thức uẩn chính là những ý thức. Ý thức này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

Qua ngũ uẩn như chúng tôi trình bày ở trên, cho thấy cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chúng cũng chỉ là một cái tên gọi, một nhãn hiệu chúng ta đặt cho một sự tích hợp của năm uẩn đó, để phân biệt với cái khác cùng lúc hiện hữu với nó. Nhưng nếu năm tích hợp này đứng độc lập thì cái mà chúng ta gọi là linh hồn, bản thể, cá thể, hay cái tôi chúng sẽ không hiện hữu. Như vậy sự hiện hữu có được của nó là một hiện hữu giả tạm trên mặt tích hợp, do nhân duyên hòa hợp nương vào nhau mà sinh khởi và biến dịch theo luật vô thường. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ cái gì vô thường đều là khổ". Đó là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ" (trang 421, sđd).

Tóm lại, về ý nghĩa của đế thứ nhất khổ, là chúng ta phải hiểu sự thật thứ nhất này một cách rõ ràng và chính xác, bởi vì như đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được khổ cũng thấy luôn nguyên nhân của khổ, cũng thấy luôn sự diệt khổ và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt khổ" (Trang 21 sđd). Vậy thì khổ theo như đức Phật đã dạy ở trên thì điều này không làm cho Phật tử chúng ta buồn rầu phiền muộn, để rồi đưa đến bi quan yếm thế như một vài người lầm tưởng. Mà ngược lại, Phật tử chân chính chúng ta sẽ là những người hạnh phúc nhất trần gian. Bởi vì chúng ta sẽ không phải chịu khổ đời đời, kiếp kiếp nữa, nếu chúng ta thấy được khổ của chính chúng ta, để từ đó chúng ta thấy luôn nguyên nhân của khổ; thấy được sự diệt khổ, sẽ được thực hiện qua việc chúng ta thấy rõ con đường đưa đến sự diệt khổ và theo đó chúng ta thực hành thì khổ đối với chúng ta không còn là gì nữa. Đối với nó, chúng ta không sợ hãi lo lắng và dao động nữa. Chúng ta sẽ có một cuộc sống an bình thanh thoát và sẽ không bị bất cứ tai nạn hay biến chuyển nào làm cho chúng ta điêu đứng đảo điên, vì chúng ta đã  thấy mọi sự vật đúng như thật. Mặc dù cuộc sống chúng ta có bất hạnh khổ đau, nhưng một Phật tử chúng ta không nên thất vọng và buồn đau vì nó, và cũng không nên oán hận hay thiếu kiên nhẫn vì nó. Theo đức Phật, oán hận hay thù ghét là một trong những điều xấu xa nhất ở đời. Vì nó là tiền đề đưa chúng ta đến những hành động gây bất hạnh và đau khổ cho chính chúng ta và chúng sanh khác. Nếu chúng ta có thái độ thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một thái độ sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ biến mất. Mà ngược lại sẽ tăng thêm rối ren và làm mọi việc trở nên trầm trọng trước một hoàn cảnh vốn đã khó chịu đối với chúng ta. Điều quan trọng ở đây không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà chúng ta phải thấu đạt rõ ràng vấn đề khổ đau, nó đã được phát sinh thế nào, làm sao chúng ta xua đuổi nó ra khỏi cuộc sống, và tùy đó mà hành động theo tám phương cách chân chánh (bát chánh đạo) như chính đức Phật đã dạy, với ý chí kiên nhẫn, có nghị lực, sáng suốt và quả quyết. Cứu cánh cuối cùng của Phật giáo là an vui, tự tại. Theo đức Phật muốn đạt được an vui tự tại thì phải giải thoát tất cả mọi thái độ tư tưởng buồn đau, phiền muộn, u ám và chúng ta xem đó là một trở ngại cho việc thực hiện chân lý đạt Niết-bàn, chúng ta cần phải loại trừ chúng.

TT.TĐT

(Còn tiếp)

 

Cuộc đời và ánh đạo của tôn giả Sàriputta (Xá-lợi-phất) ^

(tiếp theo)

Trí Lộc

8. Hai nhiệm vụ quan trọng:

Bên cạnh sự hoằng pháp về Nam Ấn, kiến thiết tinh xá Kỳ Hoàn, tôn giả Sàriputta còn đảm nhận hai nhiệm vụ vô cùng quan trọng.

Nhiệm vụ đầu tiên: Tôn giả là người duy nhất được đức Thế Tôn chọn để truyền trao pháp môn Tịnh Độ, thuyết giảng kinh A Di Đà. Ngày nay, Phật pháp được lưu truyền khắp mọi nơi trên thế giới, tất cả đều tập trung vào ba tông phái chính: Tịnh Độ tông, Thiền tông và Mật tông. Trong ba tông phái này, Tịnh Độ tông vẫn là tông phái được giới Phật tử áp dụng để tu tập nhiều nhất. Sự thật là xưa nay, tôn giả Sàriputta chưa được xem là ông Tổ của Tịnh Độ tông, nhưng thật sự chính Tôn giả là người đầu tiên được đức Phật gọi đến để truyền trao pháp môn này. Kinh A Di Đà, bộ kinh được Tịnh Độ tông chọn làm tôn chỉ, được thọ trì, tụng đọc thường xuyên trong các thời công phu chiều và tối. Kinh này được tóm gọn trong mười mấy trang, thế mà danh từ Xá-lợi-phất (Sàriputta) được đức Phật nhắc đến ba mươi tám lần.

Tại sao có hàng ngàn Tôn giả khác nhưng đức Phật không chọn để truyền trao pháp môn này, mà lại chọn tôn giả Sàriputta? Một trong những lý do chính là: Tông chỉ pháp môn này luôn xây dựng trên đức tin (Tín). Niềm tin là mẹ đẻ của các công đức, là điều không thể thiếu trong việc hành trì pháp môn này; niềm tin không đòi hỏi phải có trình độ hay không có trình độ. Do sợ đời sau cho rằng, pháp môn này chỉ hợp với người có căn cơ thấp, còn người có trình độ, có căn cơ cao thì không thích hợp với việc tu tập pháp môn này! Khi tôn giả Sàriputta, bậc Trí tuệ bậc nhất trong hàng Thanh văn đệ tử của đức Phật cúi đầu đảnh lễ, nhận lãnh pháp môn này. Thì ai trong chúng ta, những người trên cõi đời hiện nay dám cho ta là hàng trí thức, hàng đại căn để chê bai pháp môn này.

 Ngày nay, pháp môn Tịnh độ đang phát triển huy hoàng. Những người chọn pháp môn Tịnh độ để tu tập chắc không bao giờ quên được hình bóng của bậc Đại trí bậc nhất, người đã đảnh lễ thọ trì pháp môn này để được lưu truyền, phát triển cho đến ngày nay.

 Nhiệm vụ thứ hai: Một sự việc “vô tiền khoáng hậu” đã xảy ra trong thời đức Phật và khó có thể xảy ra sau này, đó là sự “phá pháp luân Tăng” của tôn giả Đề-bà-đạt-đa. Nhận xét về tôn giả Đề-bà-đat-đa, công bình mà nói thì Tôn giả là người rất có tài năng trên mọi lãnh vực: Giàu sang, quyền thế, văn chương, kiếm cung, tu tập ... chỉ tiếc là tài năng ấy khi đứng cạnh đức Thế Tôn nó bị lu mờ như các vì sao đứng cạnh mặt trăng rằm, như Chu Du đứng gần Gia Cát Lượng. Từ thuở nhỏ vương tử Đề-bà-đạt-đa đã nổi bật và giỏi trên nhiều lãnh vực, là đối tượng cao nhất để tranh giành với thái tử Tất-đat-đa, tranh giành từ con thiên nga trong thuở ấu thời, cho đến tranh giành người đẹp Da-du-đà-la vào lúc trưởng thành và tranh giành cả ngai vàng cao quý.

Khi xuất gia làm đệ tử với đức Phật, ông nổ lực tu tập và chứng đắc được thần thông. Nhưng sau đó, ông cấu kết với thái tử A-xà-thế để tranh giành quyền lãnh đạo Tăng đoàn. Ông khuyến dụ thái tử A-xà-thế giết vua cha là Tần-bà-sa-la để làm vua, còn mình giết Phật để làm Phật và lãnh đạo Tăng đoàn. Sau khi thái tử A-xà-thế đã giết vua cha và lên làm vua, Đề-bà-đạt-đa được vua A-xà-thế trọng dụng và ông đã tiến hành mưu sát Phật, ông đã thuê những sát thu chuyên nghiệp để ám sát Phật, lăn đá để giết Phật, thả voi say để giẫm Phật v.v.. kết quả không thành!

Được sự ủng hộ của vua A-xà-thế, ông đã có quyền lực, giàu sang và danh vọng, ông ra sức chia rẽ Tăng đoàn, sáng lập luật mới, lôi kéo những vị Tỳ-kheo theo mình. Kết quả là ông đã quy tụ đến năm trăm vị tỳ-kheo theo mình, sinh hoạt, tu tập cũng như thọ hưởng vật chất .. . tạo nên đại tội, tội “phá pháp luân Tăng”.

Trước tình hình rạn nứt của Tăng đoàn như thế, đức Phật đã cử tôn giả Sàriputta và Moggallàna đến để thuyết pháp chỉ dẫn cho các vị tỳ-kheo còn mê muội đi theo tôn giả Đề-bà-đạt-đa.

khi thấy hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna đến với mình, tôn giả Đề-bà-đạt-đa tưởng hai Tôn giả cũng đã theo mình, Ông lấy làm đắc ý, tự cao và giao năm trăm vị Tỳ-kheo cho hai tôn giả dạy bảo để vào phòng nghỉ. Tôn giả Sàriputta đã thăng tòa thuyết giảng, phân tích đâu là tà, chánh, chân ngụy, đâu là sự xuất gia chân chính… Năm trăm vị Tỳ-kheo sau khi nghe tôn giả Sàriputta thuyết giảng đã nhận thấy sự sai lầm của mình, họ liền từ bỏ Đề-bà-đạt-đa và cùng theo tôn giả Sàriputta về với đức Thế Tôn, Tăng chúng trở lại hòa hợp, thanh tịnh như xưa, chấm dứt sự chia rẽ, rạn nứt trong Tăng đoàn. Khi tôn giả Đề-bà-đạt-đa thức dậy thấy chẳng còn vị Tỳ-kheo nào, Ông tức giận đến thổ ra máu tươi.

Một lần nữa, tôn giả Sàriputta đã cho chúng ta thấy tài năng, cũng như đã hoàn thành trọng trách to lớn chưa từng có trong Phật pháp, hàn gắn lại sự rạn nứt trong Tăng đoàn, chấm dứt sự “Phá Pháp Luân Tăng”, mang lại sự an lạc, thanh tịnh và hòa hợp cho Tăng đoàn.

9. Đức hạnh của tôn giả Sariputta:

Người xuất gia bao giờ cũng lấy đức hạnh làm chính, tôn giả Sàriputta không những có tài năng tuyệt vời như thế mà đức hạnh của Ngài còn tỏa sáng cả Tăng đoàn. Đây lại là một điểm son để chúng ta càng thêm kính trọng và chiêm ngưỡng. Đức hạnh của Ngài bao gồm tất cả các hạnh, vị tha, nhẫn nhục, tri ân, khoan dung, hiếu hạnh v.v...

Hạnh vị tha: Cuộc đời của một vị xuất gia bao giờ cũng nỗ lực để tiêu diệt sự vị kỷ, phát triển lòng vị tha, hoàn thiện đức tánh từ bi hỷ xả. Suốt cuộc đời của tôn giả Sàriputta là một tấm gương vị tha vĩ đại. Ngay từ lúc xuất gia, chứng đắc thánh quả, đảm trách nhiệm vụ “Đại đệ tử” của đức Tôn sư, Ngài đã sống tất cả cho Tăng đoàn, không những Ngài đảm trách mọi công việc quan trọng như hoằng dương chánh pháp về Nam Ấn, kiến thiết tinh xá Kỳ Hoàn, đem lại sự hòa hợp cho chư Tăng… mà Ngài còn làm những việc nhỏ nhất như chăm sóc từng vị Tỳ-kheo bệnh, dọn dẹp rác rưởi, nhà vệ sinh, nhà tắm v.v…

  “Vị trưởng lão này không đi khất thực trong lúc sáng sớm như những vị Tỳ-kheo khác. Thay vì thế khi các vị đã đi rồi, Ngài thường thả bước xung quanh tịnh xá, và bất cứ ở đâu nếu Ngài tìm thấy đồ đạc không thu xếp, chỗ ngủ không sạch sẽ, Ngài liền dọn dẹp quét hốt mọi rác rưởi, và sửa soạn ngay cả giường chiếu, bàn ghế, chén bát, bình nước, thứ tự và sẵn sàng để cho những vị kia đi về sẽ dùng. Ngài làm như thế, ngoài đức chăm sóc cho chư Tăng còn nghĩ rằng: “Những đạo sĩ khác không phải người trong Phật giáo khi viếng thăm tịnh xá, có thể thấy được sự vô trật tự rồi chỉ trích chư Tỳ-kheo hoặc coi rẽ Tăng chúng.”

Đức hạnh vị tha, sống với đức Phật, lo cho Tăng đoàn, chăm sóc từng vị Tỳ- kheo già, Tỳ- khoe ốm, cho đến những vị Sa-di bé bỏng. Cuộc sống vị tha hy sinh ấy đến nỗi Ngài không có thời gian rảnh để tự thân chiêm nghiệm, hưởng thọ pháp lạc của tâm giải thoát: “Còn mình? Buổi sáng vừa thấy trọn vẹn đạo bất tử, buổi chiều đã về đây dự cuộc lễ nhận vai trò làm Đại Đệ Tử, buổi tối thì nghe pháp và thuyết pháp…quả thật ta chưa có thì giờ, một khoảng trống nào để tự mình chiêm nghiệm, liễu tri trạng thái vô hành của tâm giải thoát, tuệ giải thoát. Bây giờ (buổi tối) là phải thời để làm điều ấy .”

Hạnh tri ân: Với nhân duyên kỳ ngộ, tôn giả Sàriputta đã gặp được tôn giả Assaji (A-thị-thuyết) và sau đó đã nhận được đạo bất tử. Để cảm niệm ân tình sâu sắc và cao cả ấy, lúc nào tôn giả Sàriputta cũng không quên vị ân sư này. Ban ngày tôn giả khất thực về thường dâng cúng thức ăn cho tôn giả Assaji, cho đến lúc ngủ Tôn giả cũng không quên hình bóng của vị ân sư này: “Đức Xá-lợi-phất tìm chỗ vắng lặng của mình để tọa thiền hoặc đi kinh hành. Trước lúc đi nghỉ, nghiêng lưng một lát thôi, đức Xá-lợi-phất luôn nhớ đến chỗ của Đại đức Assaji trong tịnh xá hay ở phương nào để quay đầu về hướng đó. Cho chí sau này, trên đường hoằng pháp theo chân đức Bổn sư, đêm nghỉ tại thị trấn, làng mạc, rừng sâu, nghĩa địa … chỗ có mái che hay không có mái che, đức Xá-lợi-phất vẫn giữ thông lệ như vậy, quay đầu về phương hướng mà vị thầy ban đầu của mình đang cư ngụ.”

Hạnh nhẫn nhục:

Từ một người ngoại đạo mới xuất gia, lại trở thành một bậc “Đại đệ tử”  đứng đầu trong Tăng đoàn, tôn giả Sàriputta đã làm mọi Tỳ-kheo kính phục. Tuy nhiên bên cạnh ấy vẫn còn những Tỳ-kheo hữu lậu ghen ghét và đố kỵ nên họ đã có những lời nói và hành động thô lỗ với tôn giả Sàriputta. Channa (Xa-nặc) nghĩ mình có oai thế đã nói lời xúc phạm, phỉ báng đến Tôn giả, Ngài ôn hòa nhẫn nhịn không tranh biện. Đức Thế Tôn hay việc này đã gọi đại đức Channa đến quở trách và dạy rằng: “Này Channa! ông nên nhớ rằng hai vị đệ tử của Như Lai là những người bạn tốt, tốt nhất trên nhân loại. Được làm bạn với họ là hạnh phúc, vô cùng an vui và lợi lạc vô cùng”.

Đức hạnh và tài năng của Tôn giả vượt hẳn người thường, tiếng đồn về Ngài ngày càng vang xa mãi. Có một ông Bà-la-môn nghi ngờ về việc ấy nên muốn thử Ngài. Một hôm, ông rình bên đường đợi Tôn giả Sàriputta đi khất thực ngang qua, bất thần từ phía sau, ông dùng gậy đánh trên lưng Ngài thật mạnh. Nhờ an trú chánh niệm tỉnh giác nên Tôn giả vẫn giữ tâm mình bình thản như không có gì xảy ra, tiếp tục đi khất thực. Vô cùng kính phục trước thánh hạnh ấy, ông Bà-la-môn này liền xin tạ tội và xuất gia làm đệ tử của Tôn giả.

Có một vị tỳ kheo trẻ thiếu tu tập, cảm thấy mình buồn bã không được quan tâm trong đại chúng, vị này đã vô cớ buồn bực vu khống tôn giả Sàriputta ỷ có quyền thế đánh mình và xin đức Thế Tôn phân xử. Trước đại chúng đông đảo, đức Thế Tôn đã hỏi tôn giả Sàriputta có việc ấy không? Tôn giả Sàriputta đã nêu lên chín tâm hạnh cao cả mà mình đã tu tập: Tu tập tâm như đất, mặc cho ai chà, ai đạp, ai bước tới bước lui, quăng lên đấy tất cả mọi dơ uế bất tịnh, ai đại tiện, tiểu tiện lên ấy cũng được…Tu tập như nước, như gió, như lửa… “Bạch đức thế tôn! Chín điều ấy là con, con là chín điều ấy. Tất cả mọi phẩm hạnh, mọi đức tính của một Sa môn mà đức Thế Tôn hằng giáo giới, dẫu con chưa thành tựu vẹn toàn, nhưng con vẫn đang đi từng bước một, vững chắc và ổn định. Từ khi thấy đạo, thấy quả đến nay con chưa hề hổ thẹn một điểm nào về giới luật để đến nổi phải tự khiển trách chính mình. Xin đức thế tôn và cả đại địa chứng minh cho con sự thật ấy”.

Khi tôn giả sàriputta trình bày về tâm hạnh tu tập cao cả của mình như thế, cả đại chúng đều vô cùng kính phục, vị Tỳ-kheo trẻ vô cùng hối hận đã tự thú nhận tội lỗi của mình trước đức Phật, tôn giả và đại chúng, để cầu xin sám hối.

Hạnh nguyện của Sàriputta là hạnh nguyện của một bậc thánh, do vậy những đức hạnh của Ngài chúng ta không thể kể hết được. Ngoài những đức hạnh vị tha, tri ân, nhẩn nhục trên, tôn giả Sàriputta còn thể hiện hiếu hạnh (sẽ trình bày sau), hạnh khoan dung, hạnh nhường nhịn, hạnh hi sinh v.v… mỗi một đức hạnh của Ngài là một tấm gương bằng pha lê trong suốt để hàng con Phật chúng ta noi theo mà tu tập và thực hành.

TL

GIÁ TRỊ VĂN HÓA CỦA NGÔI CHÙA ^

Phong Giao

 

Nằm trên vị trí thuận lợi, từ lâu Việt Nam đón nhận và giao thoa với nhiều nền văn hóa khác nhau trên thế giới. Trong quá trình tiếp thu và chọn lọc, có thể nói, không có nền văn hóa nào có sức sống mãnh liệt và hòa lẫn, cắm sâu vào nền văn hóa Việt Nam như Văn hóa Phật giáo. Được truyền vào Việt Nam từ thế kỷ I, văn hóa Phật giáo đã tạo thành dòng mạch chủ đạo trong suốt dòng chảy lịch sử của dân tộc. Trong vườn văn hóa Phật giáo muôn màu ấy, ngôi chùa đã trở thành biểu tượng văn hóa thiêng liêng và gần gũi nhất.

Nét đầu tiên của văn hóa ngôi chùa là kiến trúc. Tất cả ngôi chùa Việt Nam đều mang đậm dấu ấn của triết lý Á Đông. Những tinh ba của nền triết lý này đã được thể hiện thành kiến trúc, hoa văn biểu tượng của ngôi chùa. Ngôi chùa cũng được phối trí hài hòa với cảnh sắc thiên nhiên. Hình ảnh và môi trường của ngôi chùa gợi lên trong mọi người những cảm xúc thăng hoa, thanh thoát:

“Vạn duyên bất nhiễm thành giả tục

  Bán điểm vô ưu nhãn phóng khoan”.

(Thiền sư Huyền Quang)

Đệ tam tổ Trúc Lâm đã ghi lại những tâm thái của mình như thế khi ngắm cảnh chùa Một Cột. Ngôi Diên Hựu tự này được xây dựng năm Kỷ sửu (1049) gắn liền với giấc mộng của vua Lý Thái Tông, kiến trúc ngôi chùa mang đậm nét đặc thù kiến trúc thời Lý; đuôi mái cong, lưỡng long triều nguyệt, vững chãi trên một trụ đá như hoa sen thanh khiết vươn lên khỏi mặt hồ. Và hình ảnh bất nhiễm này đã trở thành biểu tượng của văn hóa Việt Nam.

Nét văn hóa mang tính hướng nội của ngôi chùa là nêp sống, sinh họat. Chính nếp sống giới-định-tuệ của tăng đồ đã tạo thành năng lực tự nội và mang sức ảnh hưởng lan tỏa đến xung quanh. Người xuất gia là thiền gia, sinh hoạt nhà chùa là sống thiền và cảnh chùa là cảnh thiền. Cảnh thiền môn luôn là không gian yên tĩnh, trầm mặc, linh thiêng. Sự huyền nhiệm nầy đã tác động đến những tâm hồn mê muội trong chốn trần ai, khiến người ta giật mình chiêm nghiệm về nhân tình thế thái, về thân phận con người trong giấc mộng ba sinh:

“Thỏ thẻ rừng mai chim cúng trái

  Lững lờ khe yến cá nghe kinh

  Thoảng bên tai một tiếng chày kình

  Khách thương hải giật mình trong giấc mộng”.

(Chu Mạnh Trinh )

Hoặc khi nghe tiếng chuông, khách trần được gột rửa phiền não, lòng nhẹ nhàng, tự tại:

“Dạ văn Diệu đế chung thanh

  Thuận an lãng nộ ngự thành pháo thôi

  Giang khúc khúc, trường hồi khúc khúc

  Lãng du du, dạ phục du du

  Tiêu điều quán lữ tình thu…”.

(Đinh Nhật Thận)

Chính khung cảnh thiền vị, thoát tục của ngôi chùa đã ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống của dân chúng. Bởi thế, nếp sống thuần từ đạo đức, quý chuộng hòa bình của dân tộc Việt Nam đã mang dấu ấn đậm nét từ nếp sống của ngôi chùa.

Nét văn hóa độc đáo của ngôi chùa được thể hiện qua cơ sở giáo dục văn hóa. Một ngôi chùa được xây dựng lên là do bá tánh đóng góp. Trong xã hội cũ chùa làng được dân làng xây cất. Do vậy, chùa là của chung và là nơi tổ chức hội họp, sinh hoạt văn hóa. Như thế ngoài chức năng tôn giáo chùa còn là cơ sở sinh hoạt văn hóa.

Trong xã hội Cổ Trung Đại Việt Nam, nền giáo dục chủ yếu là Hán học. Lối giáo dục bác học này hầu như chỉ có các nhà sư hấp thụ còn tuyệt đại đa số quần chúng đều gắn liền với sinh hoạt đồng áng, một nắng hai sương. Do vậy, để mang ánh sáng văn hóa cho dân chúng, nhà sư trở thành thầy giáo và chùa trở thành nhà trường. Giáo sư Nguyễn Đăng Thục nhận định “Thời Giao Châu đô hộ phủ, các lò huấn dục nhân tài ắt phải ở tại các ngôi chùa Phật giáo cổ xưa, vốn thân cận với dân bị trị nơi quy tụ tín ngưỡng của người dân (Phật giáo Việt Nam, trang 284). Giáo sư Trần Văn Giáp viết “Bấy giờ chưa có kỳ thi Nho học, những người thông minh và có học, được biết, được học qua các vị tăng”. Rõ ràng ngôi chùa đã mang sứ mạng truyền bá văn hóa và nhà sư là người thực hiện sứ mạng này. Và chắc chắn rằng, ngoài việc học văn hóa, người học còn được hấp thụ đạo đức, luân lý từ các nhà sư để họ trở thành người hữu ích cho xã hội. Bởi thế chúng ta không ngạc nhiên chút nào, khi nhiều trạng nguyên, nhiều quan thanh liêm đều có nguồn gốc huấn dục từ nhà chùa, trong đó có những vị lỗi lạc như Nguyễn Thượng Hiền, Lương Hữu Khánh. . .

Trong xã hội hiện tại, ngôi chùa vẫn đang thực hiện xứ mạng này. Ngôi chùa là nơi để quần chúng nghe giảng đạo, học hỏi nghiên cứu giáo lý và tổ chức những lớp học tình thương.

Nét đẹp văn hóa của ngôi chùa cũng được thể hiện qua các lễ hội. Có thể nói, cho đến nay chưa có tôn giáo nào có sức ảnh hưởng lớn đến các lễ hội ở Việt Nam như Phật giáo. Hằng trăm lễ hội ở Việt Nam phần đông là lễ hội Phật giáo gắn liền với ngôi chùa. Lễ hội Phật giáo đã gắn bó, hòa quyện với quần chúng đến độ nó trở thành lễ hội của dân gian, mang tính đại đồng. Đi hành hương chiêm bái thánh tích, tham gia vào các lễ hội đã trở thành nhu cầu không thể thiếu của người dân Việt. Mọi người, ở mọi lứa tuổi, mọi tầng lớp, không phân biệt tôn giáo, quốc tịch đều tham gia lễ hội.

Hằng năm, hàng trăm lễ hội Phật giáo được diễn ra. Ngoài những lễ hội chung như Vu Lan, Khánh Đản, ở các địa phương còn có những lễ hội đặc thù gắn liền với những danh lam. Miền Nam có lễ hội Bà Đen (Linh Sơn Tiên Thạch tự), lễ hội chùa Bà núi Sam. Miền Trung có lễ hội chùa Núi (Bình Định), lễ hội Quan Âm (Non Nước)… Miền Bắc có lễ hội chùa Dâu, chùa Keo, chùa Hương. . .

Thông thường, lễ hội gồm hai phần: Phần lễ va phần hội. Phần lễ liên quan đến nghi thức cúng tế. Đó là sự tỏ lòng thành kính, tri ân đối với đấng thiêng liêng Phật Thánh, bậc tiền hiền có nhiều công trạng. Phần hội có múa tứ linh, hát chèo hát dân ca, kể hạnh… là những hình thức mang đậm bản sắc văn hóa dân gian sinh động.

Đi hành hương, tham quan lễ hội cũng là trở về với thiên nhiên và nguồn cội tâm linh. Chẳng hạn, khách du lịch tham quan lễ hội chùa Hương có cảm tưởng như mình đang đi “phong cảnh Bụt”. Từ bến Đục vào chùa, khách hành hương thỏa lòng chiêm ngưỡng, liên tưởng đến sơn thủy hữu tình, giang sơn tú lệ gắn liền với những cái tên dân dã mà người dân mong ước: núi Mâm xôi, Con gà, Thiên trù, Cây vàng, Cây bạc, Nong tiền… Bên trong càng thêm hấp dẫn với những ngôi chùa thoát tục, động đá thiêng liêng, huyền bí với những hình tuyệt mỹ mà thiên nhiên ban tặng như Tiên sơn, Hồng sơn… đặc biệt động Hương tích (Nam thiên đệ nhất động) huyền nhiệm gắn liền với sự tích bà Chúa Ba (Bồ-tát Quan Âm) tu hành đắc đạo…

Nhìn chung các lễ hội Phật giáo gắn liền với những ngôi chùa nổi tiếng đã mang đậm và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc và Phật giáo, đồng thời trở thành một phần tất yếu của đời sống tâm linh hướng thượng.

“Mái chùa che chở hồn dân tộc

  Nếp sống muôn đời của tổ tông”.

Chỉ hai câu thơ, thi sĩ Huyền Không đã lột tả được sự gắn bó bất khả phân ly của ngôi chùa với dân tộc. Ngôi chùa chính là quốc hồn, quốc túy của dân tộc. Ngôi chùa đã, đang và sẽ phát huy bản sắc văn hóa dân tộc và che chở bao tâm hồn con việt. Bởi thế, những ai khi xa chùa không khỏi chạnh lòng, thương nhớ khôn nguôi:

“Mai này tôi bỏ quê tôi

Bỏ trăng bỏ gió chao ôi bỏ chùa”


 

PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA DÂN GIAN ^

Huyền Châu

Chức năng giáo dục Phật giáo và văn hóa dân gian như đôi cánh đưa dân tộc Việt Nam bay khắp vòm trời viễn đông. Từ thời kỳ đồ đá cũ xuất hiện các nền văn hóa: Núi Đọ, Xuân Lộc, rồi văn hóa Sơn Vi, cho đến thời đồ đá mới có các nền văn hóa: Hòa Bình, Bắc Sơn và đỉnh cao là văn hóa Đông Sơn thời cổ đại, đã đưa Việt Nam lên điểm đỉnh của các nền văn hóa đương thời. Rồi thời vàng son ấy bị lụi tàng theo năm tháng, nhưng lại bù vào đó là sự tiếp nhận từng bước văn hóa Phật giáo đã tăng thêm sức sống cho nền văn hóa bản địa. Thế là cánh buồm của tổng thể văn hóa Việt Nam như đủ sự chắc chắn vượt qua bão táp, lướt sóng đến khắp năm châu ngày nay.

Ai đó đã từng nói: “Việt Nam đất nước cả ngàn năm văn hiến”, như là một tiền đề cho thế hệ hôm nay nhận thức về cội nguồn văn hóa dân tộc. Nhưng sức mạnh ấy, cội nguồn ấy phải được nhìn dưới nhiều góc độ mới có thể mô phỏng phần nào về hình thái và hành trạng. Trong tổng thể ấy, phải nói chức năng văn hóa Phật giáo như dòng suối cam lồ tưới tẩm cho đạo đức dân tộc mà trên phương diện phổ quát nhất, gần gũi nhất là văn hóa dân gian.

Đi sâu vào vấn đề, chúng ta có thể nói một sự vật hiện tượng có ý nghĩa, giá trị tuyệt đối khi được phát huy đúng chức năng của nó. Ngược lại, tổng thể ấy bị chúng ta nhận thức sai lệch, đưa đến hành động đảo lộn thì những giá trị văn hóa mà các thế hệ ông cha ta đã khổ công xây dựng sẽ bị hủy hoại và tất nhiên tính chân-thiện-mỹ của nó cũng không còn tồn tại. Như vậy, nhận thức đúng chức năng của văn hóa, các giá trị truyền thống là một hành động có ý nghĩa rất lớn, rất quan trọng trong đời sống thực tại mỗi chúng ta. Đặc biệt, văn hóa Phật giáo đã đóng vai trò là linh hồn dân tộc Việt (mái chùa che chở hồn dân tộc), nếu chúng ta tách rời nó ra thì những giá trị nhân bản dân tộc Việt sẽ không còn. Nếu như văn hóa Phật giáo được chú ý phát huy đúng chức năng thì nó sẽ biến một xã hội lạc hậu thành một xã hội công bằng, văn minh. Ý nghĩa thực tại nhất đó là nó giúp chúng ta nhận chân chính xác bản chất mọi giá trị, định hướng đúng mục đích sống, làm phong phú tâm hồn cũng như nhân cách của chính mình.

Vậy văn hóa là gì? “Văn hóa là tổng thể sống động các hoạt động sáng tạo trong quá khứ và hiện tại. Qua các thế kỷ, hoạt động sáng tạo ấy đã hình thành nên một hệ thống các giá trị, các truyền thống và các thị hiếu – những yếu tố  xác định đặc tính riêng của từng dân tộc”.[1]

Từ định nghĩa trên, chúng ta thấy “văn hóa” là tinh hoa được con người rút ra từ các hoạt động sống. Nó làm chức năng giáo dục, bảo tồn, truyền thừa những thành quả, những giá trị tâm linh lẫn vật chất. Rồi qua thời gian, những hoạt động sáng tạo của con người được đúc kết thành các giá trị vật thể và phi vật thể, hình thành nên truyền thống đạo đức, quan niệm sống, chứng tích lịch sử của từng dân tộc.

Nhìn vào tổng quan các giá trị mà xét thì bản chất Phật giáo là từ bi, trí tuệ; bản nguyện Phật giáo là giác ngộ, giải thoát; bản hạnh Phật giáo là hòa bình, giáo dục và từ thiện. Từ những tính chất thiết thực ấy, Phật giáo đã phát huy chức năng nhập thế, hòa mình vào nền văn hóa bản địa, giúp dân tộc Việt xây dựng một nền văn hóa rực rỡ, hùng cường mà lịch sử các triều đại Lý - Trần đã chứng minh điều đó.

Văn hóa có chức năng, sức chi phối vượt thời gian, siêu không gian trong tất cả các hoạt động sống. Cho nên lịch sử dài nhất của nhân loại là lịch sử truyền thừa một nền văn hóa. Sức ảnh hưởng của nó là phi giới vứt và vượt thời gian. Tuy nhiên, một nền văn hóa cũng có thể bị mất đi hoặc bị biến chất chức năng của nó nếu thế hệ kế tiếp không biết bảo tồn, thừa kế. Như thế thì Phật giáo Việt Nam qua hơn 2000 năm là một thực thế hiện hữu của nguyên lý văn hóa siêu việt.

Quay về cội nguồn của nền văn hóa nội sinh, thì Việt Nam là cư dân nông nghiệp lúa nước, đời sống người Việt cổ gắn bó với cỏ cây sông nước rừng biển, chịu ảnh hưởng của khu vực nhiệt đới ẩm gió mùa. Từ chu kỳ tuần hoàn của vũ trụ như vậy đã tạo nên lối tư duy của người Việt gắn liền với tri thức âm dương, với tư duy phồn thực, với nền văn minh lúa nước. Quan niệm “trời tròn đất vuông” được thể hiện qua truyện kể dân gian Bánh chưng bánh dầy đã góp phần nói lên điều ấy. Từ nhận thức thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan như vậy, con người đã giáo dục, truyền thừa lại thế hệ sau những kiến thức đơn giản nhất mà họ đã góp nhặt được từ đời sống thực tại. Đó là hình thức giáo dục tri thức văn hóa sơ khai. Bên cạnh ấy, “tư duy lưỡng hợp” từ nhận thức vũ trụ quan đã giúp người Việt đúc kết thành kinh nghiệm sống:

Tua rua một tháng mười ngày

Cấy tróc vùng cày cũng được lúa xơi

Bao giờ nắng rửa bằng trời

Tua rua quắt lại thì thôi cấy mùa.

(Ca dao)

Đến Sơ kỳ đồ sắt, nền văn hóa bản địa - văn hóa Đông Sơn đã có sức mạnh đủ để làm nền tảng cho văn hóa dân tộc, nhưng sau đó bị yếu dần và nếu không nói là tàn lụi (không rõ nguyên do), thì sau bối cảnh đó (tức đời các vua Hùng) một thời gian, Phật giáo từ Ấn Độ theo đường biển đã du nhập vào Việt Nam. Mà theo "Đạo Phật Và Dòng Sử Việt" của Hòa Thượng Đức Nhuận, trang 18-21 ghi:

“Phật Giáo phát nguồn từ Ấn Độ đầu tiên được truyền đến Việt Nam vào khoảng 300 năm trước Tây Lịch do phái đoàn của vua A Dục tổ chức và hai vị sư cầm đầu phái đoàn tên là Soma và Uttara. Tại Đồ Sơn thuộc Giao Chỉ, cách Hải Phòng 12 cây số, có một bảo tháp tên là A Dục Vương (Asoka) do hai nhà sư Ấn Độ của phái đoàn nói trên xây dựng nên. Về sau bảo tháp này bị hư hoại và đến khoảng giữa thế kỷ XI Tây Lịch, vua Lý Thánh Tông lại xây một bảo tháp khác nơi bảo tháp nói trên lấy tên là Tháp Tường Long, nhưng ngày nay ngôi bảo tháp Tường Long được cải biến thành ngôi Chùa Tường Long. Tiểu sử về hai ngọn bảo tháp A Dục Vương và Tường Long còn để lại một bài thơ với nhan đề là Tháp Sơn Hoài Cổ và bài thơ này tả cảnh về hai bảo tháp nói trên. Bài thơ đó được dịch nghĩa như sau:

Tháp xưa lau cỏ tốt bời bời,

Vua Dục đi, vua sau cũng đổ rồi!

Chuông nặng ngàn cân kêu đáy nước,

Tháp cao chín bậc hóa thành vôi.

Chú tiều dựng củi nằm đo đá,

Trẻ mục lùa trâu vội xuống đồi.

Lên núi muốn cùng Sư giảng kệ,

Chuông đâu mà đánh thử một hồi?"

..."Vào khoảng 435 trước Tây Lịch, Phò Mã Chử Đồng Tử và Công Chúa Tiên Dung Mỵ Nương, cháu của Hùng Vương đời thứ 3, thọ giáo với sư Phật Quang (Sư Bần) tại Chùa Hang nơi Đồ Sơn thuộc cửa biển của sông Thái Bình, tỉnh Hưng Yên. Hiện nay, tỉnh Hưng Yên có đền thờ Chử Đồng Tử bên bờ sông Thái Bình”.

Về phương diện nhận thức, văn hóa dân tộc Việt chịu ảnh hưởng rất lớn bởi văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa. Từ xưa, “Vùng đất miền Nam nước ta từ cửa Sót trở vào đã mang nặng những vết tích của nền văn hóa Ấn Độ... ngôi chùa Trúc Viên đã có từ thời Lữ Gia, tức khoảng năm 110 Tr.dl tại núi Thầy (Sài Sơn), ở Sơn Tây”.[2] Qua đó, chúng ta thấy văn hóa Ấn Độ theo đường biển phía Nam du nhập vào nước ta từ rất sớm. Cũng khoảng những kỷ nguyên đương đại, theo dòng tư tưởng đô hộ của người phương Bắc, văn hóa Trung Hoa cũng truyền sang nước ta. Hai nền văn hóa trên được người Việt tiếp biến cho phù hợp với cơ sở văn hóa bản địa. Ba nền văn hóa cùng tồn tại, cùng giao lưu với nhau đã làm giàu cho văn hóa dân tộc.

Qua đó, chúng ta thấy những giá trị tâm linh, lối tư duy Phật giáo của người Việt cổ đã thuần nhất trong nền văn hóa bản địa. Văn hóa Phật giáo giàu tính nhân bản, rất phù hợp với nền văn hóa bản địa; lại trong thời điểm chưa có một hệ thống giáo lý nào khác xâm nhập, nên khi Phật giáo truyền bá nơi đây lập tức được người Việt dễ dàng chấp nhận và trở thành truyền thống văn hóa dân tộc. Những câu nói hằng ngày như: “Tội nghiệp quá!", "Hằng hà sa số", "Ta bà thế giới",v.v... đều là thuật ngữ của Phật giáo. Xét về hệ thống ngôn ngữ, ca dao, văn học dân gian… chúng ta thấy văn hóa Phật giáo rõ ràng đã ghi dấu tư duy của họ.

Câu tục ngữ: “Lù khù nhưng ông Cù (đàm) độ mạng” nói lên niềm tin rằng một người khù khờ, nếu phát tâm quy y Phật, có niềm tin Phật là đấng toàn trí, có thần thông quảng đại luôn gia hộ để họ có cuộc sống bình an thì sẽ được cảm ứng (có cảm thì tất có ứng). Và hình ảnh Bụt trong truyện Tấm cám cũng là nét đặc trưng để nói lên điều đó.

Nhận thức vận mệnh đời người thì được thể hiện bằng giáo lý nhân quả nghiệp báo, luân hồi. Họ tin rằng gây nhân lành thì kết quả tốt chắc chắn sẽ đem đến, nếu không kiếp này thì kiếp sau cũng nhận được.

“Ai ơi! Hãy ở cho lành,
Kiếp này không được, để dành kiếp sau”.

Giáo lý Vô thường cũng được thể hiện rõ qua câu:

“Cuộc đời đâu khác loài hoa,
Sớm còn tối mất nở ra lại tàn”.

Và cho đến ngày nay, câu ca dao nổi tiếng mà đa số người Việt đều thuộc:

“Lênh đênh qua cửa Thần Phù,
Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm”.

Cửa Thần Phù theo Việt Nam Tự điển, là tên của con sông Chính Đại, thuộc Yên Mô, Ninh Bình đổ ra vịnh Bắc Việt. Về sau, cửa sông bị cát bồi thành; cho đến cuối đời nhà Lê, dân cư sinh sống nơi đây thành lập Tổng Thần Phù. Cư dân đa số sống bằng nghề chài lưới nên thường vật lộn với sóng nước để tồn tại. Thuyền bè thường qua lại cửa sông và mỗi khi gặp nạn thì có kẻ còn người mất. Từ hiện trạng đó, người dân mới mượn hình ảnh “lênh đênh” của thuyền qua lại cửa Thần Phù để biểu tượng cho luân hồi sanh tử. Chữ “nổi” là biểu tượng cho sự giải thoát, chữ "chìm" là biểu tượng cho sự đọa lạc, hai chữ “khéo tu” là chỉ cho những người thực hành giáo lý giác ngộ.

Lối tư duy ấy đã trở thành xương máu của họ. Cho đến khi nền văn học được phát huy rực rỡ, các nhà thơ, nhà văn lớn cũng mang trong mình dòng chảy tư duy văn hóa Phật giáo:

“Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Thiện căn bởi tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”.

Nguyễn Du.

Về mặt giáo dục thể chất, văn hóa làm chức năng giúp con người có sự hiểu biết ngày càng chính xác về sự vận hành tâm sinh lý của chính bản thân mình. Lối sống chánh niệm, làm sạch tư tưởng; phép quán thân bất tịnh của Phật giáo đã trở thành quan niệm sống lâu đời của người Việt. Mặt khác, thông qua hình thức nghệ thuật, văn hóa giáo dục con người một hệ thống tình cảm chuẩn mực. Thế nên lễ nhạc Phật giáo, kiến trúc chùa chiền, nghệ thuật điêu khắc Thánh tượng… luôn là đề tài sống động làm phong phú tâm hồn mọi người.

Con người đẹp theo quan niệm của người xưa và ngày nay cũng khác nhau. Ngày nay, một con người toàn diện phải đầy đủ trí, đức, mỹ, thể mà ý nghĩa của nó không khác lời Phật dạy: “Không có giai cấp trong dòng máu cùng đỏ và dòng nước mắt cùng mặn”, “giá trị của con người được đánh giá qua trí tuệ có sâu dày và đức độ có hậu bạc” của họ. Một con người toàn diện, người ấy phải có thể chất khỏe mạnh. Phật dạy: “Không có một tinh thần minh mẫn trong một thân xác gầy yếu”, đó là chân lý. Do vậy, rèn luyện thể chất cho con người cũng là chức năng giáo dục cần yếu của văn hóa.

Ngày nay, trong hình thức giáo dục gia đình, pháp Tam quy-Ngũ giới một khi được Phật hóa gia đình thì sự giáo dục ấy là toàn mỹ. Trường học là hình thức giáo dục bắt buộc có định hướng và đây chính là cái nôi của sự hình thành tri thức sống và nhân cách cho mọi người. Ngành giáo dục phải đào tạo nhân lực đúng với định hướng chiến lược. Bên cạnh đó, hệ thống giáo dục nhà trường nếu không có phương pháp hay nội dung đúng đắn thì sự phản tác dụng của nó có thể làm hư đi cả một thế hệ, nếu không nói là nhiều thế hệ mai sau. Tuy nhiên, nếu chúng ta thiếu may mắn, không được sống trong một gia đình tốt, không có điều kiện cắp sách đến trường, không được sinh hoạt trong môi trường xã hội có văn hóa thì chúng ta sẽ bị sự đào thải, vùi dập và biến chất hay sao? Trong thực tế, có rất nhiều người thiếu may mắn nhưng họ biết vươn lên thay đổi số phận. Như vậy, trong con người đã có sẵn “tấm lưới gạn lọc”. Họ biết tiếp nhận tri thức hay đẹp, chống lại sự tác động xấu ác từ bên ngoài. Do đó, chiến lược giáo dục tri thức này là sự rèn luyện phẩm chất tự giác, giác tha của chúng ta để giúp mọi người nâng cao tính tự giáo dục. Hiện tại, thanh thiếu niên Việt Nam đang bị tha hóa đạo đức, cả dân tộc bậc gốc khỏi nền tảng văn hóa bản địa, áo nghĩa Phật đà bị quên lãng,… là tiếng chuông báo động ở cấp nguy hiểm mà chúng ta không thể không lưu tâm.

Cuộc sống và tình yêu là hai nhân tố song phương tồn tại trong một con người. Riêng quan niệm khổ đau, chúng ta có thể chấp nhận quan điểm của Goethe, qua lời thơ của ông: “Trong khi mà con người, trong đau khổ không nói nên lời, thì đã có một vị thần nói lên những gì tôi đang chịu đựng” (Und wenn der Mensch in seiner Qual verstummt, Gab mir ein Gott, zu sagen, wieich leide). Ngày nay thông qua chức năng văn hóa, con người có tri thức ngày càng sát với chân lý, sát với bản chất vận hành của sự sống cũng như vũ trụ. “Vì một cái gì xa lạ và trái với bản chất người, tức là một sản phẩm kỳ cục riêng thuộc của tưởng tượng, không thể nào lại được thiên tài thi ca mọi thời đại không ngớt mô tả, và lại được nhân loại tiếp đón với một lòng ái mộ không bao giờ vơi cạn; vì không có chân lý không thể có thẩm mỹ”[3]. Và Boileau cũng từng tuyên bố: “Không gì đẹp bằng cái thật, chỉ cái thật mới đáng yêu”. Đúng vậy, chỉ có cái thật mới tồn tại và giáo pháp Như Lai chính là tiếng nói “thâm diệu như thật” (diệu đế) được mọi người đón nhận.

Về phương diện nghệ thuật, điển hình là nội dung nghệ thuật Tây Tạng qua đề tài Mạn-đà-la, mô tả hình tròn biểu tượng vũ trụ đã có sức thu hút vượt quá vai trò nghi lễ của chúng. “Đối với các nhà tâm lý học, chúng là những hình tượng phổ biến phản ánh những bản năng của con người. Đối với nhiều người khác, chúng có sức thu hút thông qua sự pha trộn của trật tự và sự hài hòa, những hình tượng đa tầng đầy bí ẩn của chúng như là cách thức biểu hiện những ý nghĩa mang tính chất tri thức và cảm xúc sâu xa”.[4]

Phải nói Phật giáo là một tôn giáo có sức ảnh hưởng rất lớn trong tâm hồn người Việt. Hệ thống giáo lý: “nhân quả”, “luân hồi”, “thiện ác nghiệp báo”... đã trở thành nhận thức truyền thống dân tộc. Thử tìm lại trong thi ca xưa, chúng ta thấy kệ “cáo tật thị chúng” của thiền sư Mãn Giác mô tả một định luật tất yếu của cuộc sống mà con người không thể đảo lộn theo ý muốn của mình được. Nhận thức được sự nhỏ bé và rất giới hạn của mình trước vũ trụ bao la, Thiền sư viết:

春 去 百 花 落

春 到 百 花 開

事 逐 眼 前 過

老 從頭 上 來

(Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa nở

Việc đời qua trước mắt

Già theo đến trên đầu).

Chính nhận thức như vậy, họ mới thấy cuộc sống muôn hình muôn vẻ cứ tiếp tục theo đuổi nhau đi qua trước mắt con người, trong lúc đó thì con người là một hữu hạn, chỉ có một số lượng thời gian và không gian nhất định để nhận thức và nắm lấy cuộc sống ấy”.[5]

Tuy nhiên, trong cái nhỏ bé ấy, “họ đã có một niềm tin mãnh liệt vào khả năng cải tạo vô tận đối với thế giới, và từ đó một tương lai sáng lạn đang chờ đợi họ và con cháu họ”[6]:

莫 未 春 殘 花 洛 盡

庭 前 昨 夜 一 枝 梅

(Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua sân trước một cành mai).

Tóm lại, như chúng ta đã biết, để có cái nhìn chuẩn xác về văn hóa một dân tộc thiểu số, ít nhất các nhà nghiên cứu phải căn cứ vào kết quả của một cuộc điền dã dân tộc học. Huống chi văn hóa Phật giáo đã trở thành truyền thống ăn sâu trong tư duy dân tộc Việt qua mấy nghìn năm rồi; nếu muốn nhận chân đúng giá trị của của nó, buộc chúng ta phải có cái nhìn thật khách quan, thì may ra mới đúng phần nào; còn nếu muốn hiểu tương đối chính xác thì phải sống với nó chứ không còn cách nào khác hay hơn. Giá trị của Phật giáo trong văn hóa dân gian giữ một vị trí to lớn trong tổng thể văn hóa Việt Nam. Sự hiện hữu của nó qua mấy ngàn năm lịch sử đã kết thành xương tuỷ trong dòng giống Lạc-Rồng mà thế hệ chúng ta phải trân trong giữ gìn. Đặc biệt, qua bài này người viết muốn gởi đến quí độc giả một thông tin về giá trị Phật giáo trong đời sống văn hóa dân gian Việt Nam đang bị xói mòn nếu không nói là bị lãng quên.

 

Giải Thích Hệ Thống Tượng Phật ở trong Chùa ^

Tuệ Minh Đạo

 

LTS: Việc thờ cúng tổ tiên từ lâu đã trở thành truyền thống văn hóa của người dân Việt cổ. Là đất nước đa dân tộc, đa văn hóa, Việt Nam đã mặc nhiên hình thành một hệ thống thờ phượng với nhiều dáng vẻ khác nhau.

Từ khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, Phật giáo đã du nhập vào nước ta.Với tinh thần tùy duyên mà bất biến, Phật giáo đã hòa nhập vào từng phong tục lãnh thổ và đã hình thành nên sự phong phú, đa dạng trong cách thờ phượng của Phật giáo. Phật giáo phân thân để hòa nhập nhưng nguyên thể không hai. Nói cách khác, phương pháp thờ Phật mọi miền tuy khác nhau nhưng biểu tượng và nghĩa lý không khác.

Miền Bắc từng được xem là nơi đón nhận Phật giáo sớm nhất và hiện nay vẫn còn lưu giữ được những mô hình thờ cúng cổ nhất. Thông qua bài viết của tác giả Tuệ Minh Đạo, quý độc giả sẽ có dịp hiểu được phần nào cách thờ cúng ấy. Tập san Pháp Luân xin trân trọng giới thiệu.

 

Ở Việt Nam ta, các chùa đều thờ Phật, thờ Tổ, có nơi còn thờ thêm Thánh. Nhờ Phật độ nên mỗi năm tôi về Việt Nam một lần, mà lần nào tôi cũng đi từ Nam ra Bắc. Hầu hết thời gian tôi đều dành cho việc đi tham quan các chùa, do đó tôi thấy cách bài trí các tượng Phật, Bồ-tát luôn luôn có công thức và ý nghĩa rõ ràng. Thế nhưng, vì xưa nay không có sách vở nào ghi chép cho tinh tường, do đó người ta mỗi khi bước chân vào chùa thì không phân biệt được pho tượng nào biểu trưng cho vị nào. Nay ta muốn biết rõ, trước hết phải phân biệt tượng thờ chư Phật, tượng thờ chư Bồ-tát. Dưới đây tôi chỉ giải thích vấn đề nêu trên, không giải thích về sự thờ Thánh của một số chùa ở Việt Nam.

Trong chánh điện thờ Phật, triết lý vô thường của Phật giáo được đặt lên hàng đầu thể hiện qua tam thân Phật là Pháp thân, Báo thân và Ứng thân. Cách bài trí các tượng Phật ở chánh điện theo đúng ý nghĩa ấy, cho nên ở lớp trên cùng là thờ Pháp thân Phật, tức là thờ thường trụ Phật ở trong vũ trụ. Ở lớp thứ hai thờ Báo thân Phật, tức là thờ thọ dụng trí tuệ Phật ở cõi Cực Lạc. Ở lớp thứ ba là thờ Ứng thân Phật, tức là thờ Phật đã hoá hiện ra xác thân ở trần thế. Lớp thứ 4 là lớp tượng Di lặc Bồ-tát và hai vị Phổ Hiền Bồ-tát và Văn thù Bồ-tát đứng hai bên, thường gọi là bộ tượng Di Đà Tam tôn. Lớp thứ năm trở xuống thường có tượng đức Phật tu khổ hạnh ở chân núi Tuyết Sơn, tượng đức Phật nhập Niết bàn và đức Phật đản sanh.

Vậy cách bài trí các tượng ở chánh điện từ trên xuống dưới theo thứ tự sau đây:

A) Tượng Tam thế Phật: Lớp trên cùng, ở chỗ giáp vách phía trong, có ba pho tượng để ngang một dãy, hình dáng giống nhau, tức là tượng “Thường trụ tam thế diệu pháp thân", người ta thường gọi tắt là tượng Tam thế Phật; nghĩa là Phật thường trụ, trong thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai.

B) Tượng Di-Đà tam tôn: Lớp thứ hai có ba pho tượng lớn, pho tượng ngồi giữa là pho tượng đức A Di Đà Phật, tức là Thọ dụng trí tuệ thân, pho tượng đứng bên tả là tượng đức Quan Thế Âm Bồ-tát, pho tượng đứng bên hữu là tượng đức Đại Thế Chí Bồ-tát. Đức Phật và hai Bồ-tát ấy ở Tây phương Cực Lạc, chủ việc cứu độ chúng sinh ở cõi Sa-bà qua cõi Cực Lạc.

C) Tượng Hoa Nghiêm Tam Thánh: Lớp thứ ba có ba pho tượng lớn, pho tượng lớn ngồi giữa là tượng Thích-ca Mâu-ni Phật, tức là Ứng thân hay là biến hóa thân, giáng sinh xuống trần thế, tu thành chính quả và thuyết pháp độ chúng. Pho tượng ở bên phải, hoặc đứng trên tòa sen, hoặc ngồi trên con sư tử xanh là tượng Đức Văn-Thù Bồ-tát; pho tượng ở bên hữu, hoặc đứng trên tòa sen, hoặc ngồi trên con voi trắng là tượng Đức Phổ-Hiền Bồ-tát, theo thuyết nói trong Hoa Nghiêm kinh.

Ở lớp thứ ba ấy, có nhiều chùa thờ tượng đức Thích-ca Mâu-ni ngồi cầm hoa sen, như khi Ngài thuyết pháp ở núi Linh Thứu; bên tả là tượng Ca-Diếp Tôn giả, vẻ mặt già, bên hữu là tượng A-Nan-Đà Tôn giả, vẻ măt trẻ, là hai đại đệ tử của Đức Thích-ca khi Ngài còn ở thế-gian. Tượng hai vị Tôn giả ấy đều tạc đứng, mang hình dáng hai thầy tỳ-kheo.

D)- Tượng Di Lặc: Lớp thứ tư, ở giữa là tượng Bồ-tát Di Lặc,vị Phật tương lai. Hai bên (nếu có) là hai vị Đại Bồ-tát Văn Thù và Phổ Hiền. Trong trường hợp này, ở lớp thứ ba, hai bên tượng đức Bổn sư không phải là hai vị Bồ-tát Văn Thù và Phổ Hiền nữa mà là hai vị đại đệ tử Ca-diếp và A-nan-đà.

E) Tượng Cửu Long: Lớp thứ năm có pho tượng Cửu Long để giữa. Tượng này theo điển tích nói khi đức Thích-ca Mâu-ni mới giáng sinh, có chín con rồng xuống phun nước cho Ngài tắm, đoạn Ngài đi bảy bước, tay tả chỉ lên trời, tay hữu chỉ xuống đất mà nói rằng: “Thiên thượng, thiên hạ duy ngã độc tôn - Trên trời, dưới đất, chỉ có ta là quí hơn cả”. Bởi vậy tượng Cửu-long làm chín con rồng vây bọc chung quanh một pho tượng nhỏ đang chỉ một tay lên trời một tay xuống đất, đó là tượng Bổn sư Thích-ca Mâu-ni Phật lúc sơ sanh. Bên tả tượng Cửu Long có tượng Đế Thích ngồi ngai, mặc áo đội mũ Hoàng Đế, bên hữu có tượng Đại Phạm Thiên cùng một kiểu như pho tượng Đế Thích, đó là theo điển nói hai vị Đại Thiên Vương này chủ tể ở cõi sa-bà thế-giới và lúc nào cũng hộ trì đức Thích Ca khi Ngài chưa thành Phật.

Hệ thống tượng như trên thường có mặt ở trong hầu hết các chùa có quy mô nhỏ và vừa. Những chùa có quy mô lớn, thường có kiểu mặt bằng nội công ngoại quốc thì được bày thêm các lớp tượng sau:

F) Tượng Tứ Thiên Vương: Ở ngoài tượng Cửu Long để bốn pho tượng Tứ Thiên Vương mặc Vương phục, bày làm hai dãy đối nhau, tức là bốn vị hộ thế gian.

G) Tượng tứ Bồ-tát: Có chùa bỏ tượng Tứ Thiên Vương mà bày tượng bốn vị Bồ-tát, tạc hình Thiên thần gọi là Ái Bồ-tát, tay cầm cái tên; Sách Bồ-tát, tay cầm cái cây; Ngũ Bồ-tát, tay cầm cái lưỡi; Quyền Bồ-tát tay nắm lại và để vào ngực.

H) Tượng Kim Cương bát bộ: Có nhiều chùa tạc 8 vị Kim Cương, là thần tướng trên trời, thường gọi là Bát Bộ Kim Cương, gồm có:

1) Thanh Trừ Tài Kim Cương.

2) Tích Độc Thần Kim Cương.

3) Hoàng Tuỳ Cầu Kim Cương.

4) Bạch Tĩnh Thủy Kim Cương.

5) Xích Thanh Hoả Kim Cương.

6) Định Trừ Tai Kim Cương.

7) Tử Hiền Kim Cương.

8) Đại Thần Lực Kim Cương.

Bốn vị Bồ-tát và Tám vị Kim Cương này, theo điển tích ở trong các kinh thì có nhiều thuyết khác nhau, xong đại ý là nói những bậc thần đã phát Bồ-đề Tâm, đem thần lực mà hộ trì Phật Pháp.

Tuy nhiên, cách bố trí các tượng thờ không phải nhất nhất theo đúng bố cục trên, thực tế mỗi chùa tuỳ theo hoàn cảnh mà có sự sai khác, đó là chưa nói đến sự khác nhau giữa các miền Bắc-Trung-Nam. Miền bắc thờ thêm nhiều Thánh, hệ thống tượng thờ vì thế trở nên phức tạp; miền Trung nói chung là rất đơn giản và thuần tuý; miền Nam thì có sự gặp gỡ giữa các miền.

 

THAM ÁI VÀ SỢ HÃI ^

TV NAMMÔ

(Lược dịch)

Tham ái là mối nguy hại sầu khổ của mọi thời đại. Làm sao diệt trừ được? Bước đầu học đạo, các bậc Thầy vẫn khuyên chúng ta diệt trừ tham ái bằng cách ăn ít, ngủ ít, sống chay lạt đạm bạc, đọc kinh sách Phật, sống trong môi trường thanh thoát. thân cận các bậc chân tăng cao thượng, bớt tham gia thế sự, thiền quán về sự ghê tởm của thân xác lúc sống cũng như khi chết. Quan sát trong chánh niệm (thiểu dục, tri túc - ít muốn, biết đủ) để xa lìa điên đảo.

Tham ái sanh khởi vì nghĩ rằng thân này đáng yêu. Nhưng khi ta nhận ra thân này chỉ là phân thối hôi tanh thì tham ái tan biến ngay. Thân thể chúng ta đây bao gồm 32 phần bẩn thỉu như sau: Tóc trên đầu, lông trên thân, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, tim, gan, bầy nhầy, lá lách, phổi, ruột non, ruột già, bao tử, phân, óc, não, mật, đờm, máu, mủ, mồ hôi, chất béo, nước mắt, mỡ, nước miếng, nứơc mũi, nước tiểu.

Có người đã nêu lên câu hỏi khá ngộ nghĩnh: Bởi vì có đặt câu hỏi chúng ta mớikíchđộng ý tưởng. Quý vị giải thích thế nào về sự kiện tóc ở trên đầu thì có vẻ đáng yêu, trong khi thực sự cũng loại tóc đó rơi vào đĩa súp, cơm, canh lại làm ta ghê tởm, chán ghét và,. sợ hãi? Theo quan điểm khoa học cả hai loại tóc đều không khác nhau, dù rằng nó còn dính trên đầu hay rơi vào thức ăn, tóc vẫn là tóc.

Làm thế nào người ta ngưỡng mộ tóc trên đầu nhưng lại ghê sợ tóc trong thức ăn? Khác nhau điều gì? Xét về phương diện hóa chất, chúng rõ ràng giống nhau. Nhưng tại sao chúng ta lại yêu thích cái này và ghét bỏ cái kia? Đây nhé! nếu bạn dùng một nồi nấu nước, khi nước bắt đầu sôi, bạn khó mà thấy rõ các bọt của nước. Chừng nào nước thật nguội và yên lặng ta mới có thể thấy rõ được các bọt nước bên dưới. Tương tự khi tóc đang sôi sục khắp nơi vì tham ái, khó mà nhận rõ đúng thật tướng của chúng. Do vì con mắt đang bừng cháy cuồng nhiệt với lòng tham ái, bám chặt vào tóc uế nhiễm ghê tởm trên đầu con người, thấy tóc có vẻ xinh đẹp hấp dẫn. Trái lại khi người ta tìm thấy tóc trong đĩa súp, liền có ấn tượng uế nhiễm ghê tởm. Tại sao vậy? Vì tâm lúc đó nguội lạnh không có tham ái chen vào thế nên đĩa súp ghê tởm phải đổ đi. Chính sự đam mê đã che mờ con mắt, khiến mắt không thấy rõ. Do vậy khi ta nhìn tóc trên đầu với con mắt bị che mờ, nên không nhìn rõ các sự vật uế nhiễm đúng như thực tướng của chúng. Từ đây trở đi khi thấy tóc trong thức ăn là ta phát khiếp, rồi lập tức hoặc là đổ bỏ thức ăn, hoặc là vớt tóc ra nếu muốn tiết kiệm. Nhưng chưa hết bất hạnh, ngay khi ta vớt tóc ra rồi ta vẫn còn cảm giác ghê sợ dù rằng lúc đó không còn tóc trong thức ăn. Bởi vì ta vẫn còn ấn tượng rằng tóc vẫn còn trong đó trước kia. Quý vị có thấy không, khi ta mở mắt, viễn ly tham ái thì ta thấy rõ các sự vật đúng như chúng là. Mặt khác, khi bị tham ái che khuất mắt, ta đam mê ngưỡng mộ mái tóc trên đầu. Nhưng nhớ rằng tóc vẫn là tóc dù nó ở trên đầu hay ở trong thức ăn, nó thực sự có cùng bản chất uế nhiễm như nhau.

Điều tương tự không phải chỉ có tóc trên đầu mà còn áp dụng cho lông trên thân, răng, móng, da… Răng còn nằm trên những lỗ chân răng, nướu răng của một cô gái đẹp chẳng hạn, các thi sĩ sẽ đánh bóng lên đầy vẻ tiên nga diễm lệ. Nào là: Nàng có hàm răng trắng tuyệt như vòng ngọc trai. Vậy mà khi chiếc răng rơi vào tô canh. bạn sẽ phải đổ đi gấp vì cảm giác ghê rợn. Hãy nhớ rằng răng thực sự đều giống nhau dù nằm trên nướu răng ở miệng khi nó rơi ra. Trong một trường hợp là do có sự đam mê, trường hợp kia không có sự đam mê chen vào. Vì vậy, chúng ta nên nhìn sự vật theo đúng thực tướng của chúng. Có vậy sau đó bạn mới ghê tởm 32 phần còn lại trong thân thể dù là chúng đang còn trên thân thể hay rơi ra ngoài, chúng đều như nhau, Vậy thì nhờ xả bỏ chớ không phải chấp thủ thân của người khác, không chấp thủ thân mình. Chúng ta trở nên ly dục hoàn toàn. Dục vọng khi bị tiêu trừ chúng ta sẽ đạt được niềm an vui sung mãn. Đó là Niết Bàn tối thượng. Trước đây, các hành giả thường đi về nơi tha ma (nghĩa địa) để nhìn xác chết, lấy đó làm đề tài tham thiền. Các xác chết sình chướng phồng lên tím đen với những bầy côn trùng nhun nhúc từ chín lỗ bò ra làm cho ta ghê tởm bản chất ô nhiểm của thân xác. Các thiền sư ngồi xuống và tự đồng hóa mình với thân thể khiếp đảm, quán chiếu như sau: Như ta nay còn đây, xác chết kia đã có lần như ta, như vị ấy bây giờ ta cũng lại như thế! Do quán chiếu cách này, niệm tưởng sau cùng sẽ bừng dậy trong ta rằng thân này của ta đây chính là cái xác đang buộc vào cổ ta. Ta chán ghét cái thân này và thân người khác. Ta quên cả tham ái và sợ hãi. Đây là cách diệt trừ tham ái vĩnh viễn. 

 

NÓI VỀ SÁM HỐI ^

Hướng Thiên

1.     Giới thiệu

Kinh Đại Bát-niết-bàn có nói: “Thế gian có hai hạng người dũng mãnh, thứ nhất là người không làm ác, thứ hai là người đã làm ác mà biết hối lỗi”. Sống trên cuộc đời này mấy ai không phạm phải điều sai quấy, điều quan trọng là phải nhận thức và sửa đổi những lỗi lầm mình đã phạm, có như thế thì cuộc sống mới càng ngày càng tốt đẹp hơn. Đối với người xuất gia, muốn thực hiện con đường giải thoát thì phải hộ trì Thánh giới đã thọ không để cho bị hủy phạm, nếu Thánh giới bị hủy phạm khiến cho giới thể bị ô nhiễm thì cần phải làm cho thanh tịnh trở lại. Lại nữa, các hành vi thiện ác của chúng ta vốn không mất đi mà nó chỉ chuyển sang một dạng tồn tại khác dưới hình thức những năng lực tiềm tàng gọi là nghiệp. Nghiệp ấy Đức Phật dạy: “Một khi nghiệp đã được tạo thì trăm ngàn kiếp không mất đi, chỉ chờ điều kiện thuận tiện là phát hiện thành quả”. Vì nghiệp là năng lực dẫn sanh quả báo, cho nên người học Phật cần phải biết cải thiện nghiệp của mình. Xuất phát từ hai lý do hộ trì Thánh giới và tiêu trừ nghiệp này mà Đức Phật thiết lập phương pháp sám hối.

2.     Định Nghĩa

Sám hối có nghĩa là ăn năn thừa nhận lỗi lầm của mình và thề không tái phạm nữa. Trong Phật Giáo, sám hối có một ý nghĩa tu tập đặc biệt quan trọng và tuyệt nhiên không mang bóng dáng thần quyền như nhiều người lầm tưởng. Hơn nữa, bên cạnh ý nghĩa tu tập thuộc lĩnh vực tâm linh, sám hối còn có ý nghĩa chữa trị của lãnh vực tâm lý.

Về mặt từ nguyên, sám hối vốn có nghĩa là thuyết tội (Skt: āpatti-deśanā) hoặc thuyết ác (Skt: pāpa-deśanā[7]), tức là nói lên những lỗi lầm hay việc làm phi pháp của mình, trong Luật tạng thường gọi là phát lộ. Khi phân tích từ “sám hối”, ngài Nghĩa Tịnh nói rằng “sám” là lược âm của tiếng Phạn kama, đúng âm là sám-ma, nghĩa là khoan thứ hoặc xin được khoan thứ; “hối” là tiếng thuần Hán, nói đủ là hối quá, là dịch nghĩa từ āpatti-deśanā[8] của tiếng Phạn. Như vậy, hai chữ “sám” và “hối” không đồng nghĩa với nhau mà chỉ có mối liên hệ gần nhau thôi. Có người nói “hối” là dịch nghĩa của chữ sám-ma, điều đó không hợp với sự phân tích trên.

3. Phân Loại

Sám hối ngoài việc được áp dụng như biện pháp xử trị những hành vi trái phạm giới luật để duy trì tính hòa hợp và thanh tịnh của Tăng còn là một phương pháp tu tập cho cả hai giới xuất gia và tại gia. Sám hối vì thế đã trở thành một khía cạnh quan trọng không thể thiếu trong Phật Giáo. Vì tính chất quan trọng đó cho nên các nhà giảng giải Kinh Luật thường phân sám hối thành nhiều loại để vấn đề dễ hiển bày. Sau đây là một vài cách phân loại thường gặp cùng với khả năng diệt tội của nó.

· Chế giáo sám và hóa giáo sám

Theo sự phán giáo của các nhà Luật sư, quá trình giáo hóa của đức Thế Tôn được chia thành hai phần: chế giáo và hóa giáo. Chế giáo là tùy trường hợp phạm tội mà nói pháp, tức là chế giới, hay là Luật tạng. Hóa giáo là vì tất cả chúng sanh mà phân biệt giảng thuyết về các pháp như nhân quả, lý sự..., đó là Kinh tạng. Căn cứ vào sự phán giáo này, các Luật sư phân sám hối thành hai loại: chế giáo sám và hóa giáo sám (còn gọi là chế giáo nghi và hóa giáo nghi).

Chế giáo sám là phương pháp sám hối dùng cho trường hợp phạm giới, đó là các phương pháp xử trị đã được quy định trong giới bổn của người xuất gia, loại này chỉ giới hạn trong Tăng. Chế giáo sám bao gồm 3 loại: 1/ Chúng pháp sám: là sám hối tội lỗi của mình trước Tăng, Tăng ở đây gồm 4 vị hoặc 20 vị tùy theo trường hợp mà luật quy định rõ. 2/ Đối thủ sám: là đối trước một vị đồng tu mà phát lộ lỗi lầm của mình, như trường hợp phạm ba-la-đề-đề-xá-ni. 3/ Tâm niệm sám: tức phạm những lỗi nhỏ nhặt chỉ cần tự hối trong tâm là được, như trường hợp phạm tội đột-kiết-la.

Hóa giáo sám là sám hối về các hành vi ác chung chung, tức là sám hối về bất thiện nghiệp đạo, áp dụng cho cả xuất gia và tại gia. Hóa giáo sám thì có nhiều loại, đó là các phương pháp sám hối đã được Kinh hoặc Luận đề cập đến với mục đích giúp hành giả dần dần tiêu trừ các pháp chướng đạo; bao gồm tụng kinh, bái sám, quán tưởng... Như kinh Phật Danh dạy phương pháp sám hối 3 chướng là phiền não chướng, nghiệp chướng và quả báo chướng; Kinh Hoa Nghiêm nói đến sám hối 4 chướng là hoặc chướng, nghiệp chướng, báo chướng và kiến chướng; Luận Phật Tính cũng nói đến sám hối 4 loại chướng ngại Phật đạo là chán ghét đại thừa, chấp trước thân kiến, sợ sanh tử và không ưa thích việc lợi tha; Kinh Đại Thừa Tam Tụ nói đến sám hối 5 chướng là nghiệp chướng, phiền não chướng, chúng sanh chướng, pháp chướng, chuyển hậu thế chướng.

Trong hai cách sám hối này thì chế giáo sám là sám hối theo Luật tạng, hóa giáo sám là sám hối theo Kinh Luận. Sám hối theo Luật tạng là sám hối tội phá giới, sám hối theo Kinh Luận là sám hối hành vi vi phạm nghiệp đạo. Vì thế người xuất gia khi phạm giới thì cần phải thực hiện cả hai cách sám này, đặc biệt là bắt buộc phải thực hành chế giáo sám hối, có sám hối theo Luật thì giới thể mới trở lại thanh tịnh, mới hòa hợp với Tăng. Riêng người tại gia thì chỉ áp dụng hóa giáo sám. Bởi vì, người tại gia dù có thọ giới như ngũ giới hoặc thập thiện nhưng đó là những giới có tính cách học tập, khuyến thiện chứ không bắt buộc và không có tính quy định của tập thể. Khi một người tại gia phạm phải điều ác, dù điều đó đã được kể đến trong giới cấm mà họ đã thọ, thì việc ấy không thể bị xem là phạm giới cần phải đưa ra trước Tăng hay một hội đồng giám luật nào để xử trị, họ chỉ vi phạm nghiệp đạo, chỉ cần sám hối để tiêu nghiệp.

· Ba loại sám hối

Theo Kim Quang Minh Kinh Văn Cú, Tứ Phần Luật Hành Sự Sao Tư Trì Ký, Thiên Thai Tứ Giáo Nghi Tập Chú, có 3 loại sám hối là: tác pháp sám hối, thủ tướng sám hối và vô sanh sám hối. 1/ Tác pháp sám hối: là phương pháp sám hối vận dụng cả thân, miệng, ý. Thực hành sám pháp này thì thân phải lễ bái, miệng phải tụng đọc, ý phải tư duy. 2/ Thủ tướng sám hối: là quán tưởng tướng hảo của chư Phât, Bồ Tát mà diệt được tội. 3/ Vô sanh sám hối: lá quán hết thảy các pháp vốn không, tội từ tâm khởi, tâm ấy đã không nên tánh tội không có, tánh tội không nên tội cũng không.

Theo Kim Quang Minh Kinh Văn Cú và Thiên Thai Bồ Tát Giới Sớ thì tác pháp sám hối thuộc về phạm trù giới, chỉ diệt già tội mà không diệt được tánh tội[9]. Thủ tướng sám hối thuộc về phạm trù định, diệt được cả già tội và tánh tội. Vô sanh sám hối thuộc về phạm trù tuệ, có khả năng diệt trừ vô minh.

· Sự sám và lý sám

Sám hối còn được nhìn từ hai mặt sự-lý mà phân thành sự sám và lý sám. Sự sám là nói tất cả nghi thức sám hối của chế giáo cũng như hóa giáo, tức là sám hối có biểu hiện hình thức bên ngoài. Lý sám cao hơn một bậc, là dùng trí quán chiếu thật tướng của các pháp mà diệt trừ được tội. Sự sám tương đương với tác pháp sám và thủ tướng sám, lý sám tương đương với vô sanh sám. Theo Tứ Phần Luật San Bổ Tùy Cơ Yết Ma thì sự sám chỉ nhiếp phục nghiệp cho dễ trừ, chỉ có lý sám mới đủ sức diệt nghiệp[10].

4.     Tính thực tiễn của sám hối

Nói đến tính thực tiễn của cái gì là nói đến những lợi ích thiết thực mà nó đem lại. Bất kỳ một pháp gì tồn tại đều có tác dụng của nó, cũng như một người đi thì phải có đi đâu, làm thì phải có làm gì. Sám hối cũng vậy, cũmg mang đến những lợi ích thiết thực cho người thực hành. Vậy sám hối có những ích lợi gì? Trước hết, sám hối có tác dụng tích cực như là một phương pháp tu tập xét trên bình diện tâm linh. Thứ đến, sám hối có tác dụng chữa trị thuộc lãnh vực tâm lý.

· Về mặt tâm linh, sám hối đóng vai trò như một pháp môn tu tập giúp hành giả đạt được những bước tiến trên con đường giác ngộ giải thoát.

Ích lợi đầu tiên ở trong lĩnh vực tu tập mà mọi người đều thấy là khôi phục giới thể thanh tịnh cho người phạm giới. Nếu một người phạm các điều khoản của giới mà không phát lộ sám hối trước Tăng, tức là sám hối theo chế giáo nghi, thì giới thể bị ô nhiễm. Kinh nói giới có thanh tịnh thì mới phát sinh thiền định, có thiền định mới có trí tuệ. Giới thể này là năng lực phòng phi chỉ ác được phát sinh trong quá trình cầu thọ giới, nó có chức năng ngăn không cho các pháp hữu lậu xâm nhập vào tâm. Chỉ có sám hối mới có khả năng khiến cho giới thể đã bị nhiễm ô trở lại thanh tịnh.

Lợi ích thứ hai trong lãnh vực tâm linh là tiêu trừ nghiệp. Xét hành vi phạm giới có hai yếu tố, đó là phạm giới đối với Tăng - tức là đi ngược lại với những giao ước sống chung của Tăng, và phạm nghiệp đạo. Yếu tố phạm giới thì trên đã nói, nó chỉ giới hạn ở hàng ngũ xuất gia. Yếu tố phạm nghiệp đạo thì bao quát cả Tăng lẫn Tục. Sám hối theo chế giáo nghi thì giới thể được thanh tịnh trở lại, thế nhưng nghiệp đạo đã phạm vẫn không mất, bởi vì chế giáo căn cứ trên tướng. Chỉ có sám hối theo hóa giáo nghi thì nghiệp đã tạo mới được tiêu trừ do hóa giáo thuộc phạm trù tánh. Vì vậy, thực hành các phương pháp sám hối theo Kinh Luận (hóa giáo nghi) như tụng kinh, bái sám, quán tưởng sẽ giúp hành giả dần dần tịnh hóa nghiệp của mình.

Ngoài ra, các phương pháp sám hối mà Đức Phật nói trong Kinh còn là thời khóa tu tập để tăng cường giới định tuệ. Trong khi tu pháp sám hối, thân thì lễ bái, miệng thì đọc tụng, đó là tương đương với giới (tác pháp sám hối); tâm ý chuyên chú vào đối tượng như Phật, Bồ tát, đó là tương đương với định (thủ tướng sám hối); nếu hành giả dùng tâm ý quán chiếu thực tánh của các pháp để diệt trừ vô minh thì sám hối ấy tương đương với tuệ (vô sanh sám hối). Sám hối vì thế trở thành trợ duyên cho 3 môn học giới định tuệ tăng trưởng.

· Về mặt tâm lý, sám hối theo Luật tạng (chế giáo sám) có công năng như một biện pháp chữa trị, nuôi dưỡng một tâm hồn thanh cao.

Với đạo Phật, người sám hối là người đang cần sự giúp đỡ của Tăng chứ không phải thú nhận tội lỗi để chịu tội hay được tha thứ (xá tội). Thông thường trong các tôn giáo khác, khi nói đến sám hối thì mọi người đều nghĩ ngay đến ý niệm “tội” như là hành vi không vâng lời đối với đấng tối cao như Chúa, Thượng Đế...; thế nhưng “tội” trong đạo Phật không phải như vậy[11]. Phật Giáo không quan niệm có một đấng toàn năng với quyền uy tuyệt đối và một chiều như là đấng “Sáng tạo” để ban phước dáng tội cho con người cho nên không có khái niệm “tội” như là hành vi trái phạm đối với vị ấy. Chữ “tội” mà chúng ta đề cập đến ở trong phần sám hối này, theo quan niệm của Phật giáo, chỉ có nghĩa là những hành vi xấu ác, tính xấu ác này là dựa trên tính chất căn bản của nghiệp được tạo. Chữ “tội” tiếng Phạn là āpatti, có nghĩa là “cái bị rơi”, do động từ “pat” (rơi, đi xuống) mà thành. Như thế, người phạm tội là người không theo kịp mọi người, bị rơi từ chỗ cao xuống chỗ thấp do phạm phải các điều xấu ác. Cũng như trong một lớp học, phần lớn học sinh theo kịp bài nên cuối năm được lên lớp, thế nhưng bên cạnh đó vẫn có một số ít không theo kịp nên phải lưu ban hoặc bỏ học. Đối với những người “bị rơi” như thế - tức là những người yếu đuối, sự giúp đỡ từ những người “không bị rơi” là điều rất cần thiết, cho nên họ phát lộ lỗi lầm của mình trước Tăng (những người không bị rơi) để cầu xin năng lực nâng đỡ. Thông qua năng lực nâng đỡ từ những lời giáo giới của Tăng và sự thánh thiện phát ra[12] từ bản thân Tăng, thiện pháp (ý chí làm lành lánh dữ) ở trong con người lầm lỗi ấy sẽ tăng thêm. Đây chính là một ý nghĩa rất quan trọng mang tính chữa trị tâm lý của việc sám hối.

Lại nữa, xét về tâm lý, người phạm tội luôn mang cảm giác bứt rứt, hối hận - gọi là cảm giác tội lỗi - khiến cho tâm họ không được an ổn (đây chính là lý do mà Luật nói những người phạm giới nặng mà không phát lộ sám hối thì không nhập định được). Hơn nữa, những cảm giác xấu ấy nếu trải qua lâu ngày mà không được giải tỏa sẽ chuyển thành trạng thái mặc cảm dưới dạng vô thức và tiếp tục ảnh hưởng đến tâm thái của người phạm tội. Theo Phân tâm học thì chính mặc cảm vô thức này góp phần đưa đến những cảm xúc và hành xử có tính bất bình thường (dysfunctional feelings and behaviors) cần được chữa trị. Trong chừng mực nào đó, sám hối là giải tỏa cái tâm lý đang bị dồn nén ấy (phát lộ hay thuyết tội). Cũng như một người khi có điều muốn nói mà chưa nói ra được do vì e ngại hoặc không có đối tượng để tỏ bày thì trong lòng cứ thấy bồn chồn, tâm trạng cứ như là “ngồi trên lửa”.

Cuối cùng, sám hối là dùng hai tâm sở thiện tàmquý để đối trị hai tâm sở bất thiện vô tàmvô quý, tức là lợi dụng tâm lý xấu hổ để khống chế những hành vi xấu ác, đưa hành giả tới chỗ toàn thiện.

5.     Kết luận

Đến đây, hẳn chúng ta thắc mắc một điều: liệu sám hối rồi tội có hết không? Để trả lời nghi vấn này chúng ta phải dựa vào tam tạng giáo điển. Nếu xét về yếu tố phạm giới, các bộ Luật đều khẳng định sám hối như pháp thì giới thể trở lại thanh tịnh như cũ. Riêng yếu tố phạm nghiệp đạo thì rõ ràng là không đơn giản. Các Kinh thường nói sám hối thì nghiệp được tiêu trừ, thế nhưng không phải sám hối là nghiệp mất hết không còn phải chịu quả báo. Ngài Long Thọ khẳng định trong Thập Trụ Tỳ-bà-sa luận rằng: “Ta không nói sám hối thì nghiệp tội diệt hết không còn quả báo; ta chỉ nói sám hối thì tội giảm nhẹ, thời gian lãnh thọ ngắn hơn[13].

Nói tóm lại, sám hối là một phương pháp gội rửa tâm có vai trò rất quan trọng trong đạo Phật. Nhìn từ khía cạnh chế giáo, sám hối mang tính cưỡng bức và thuộc tác trì môn, mục đích của nó là đem lại sự thanh tịnh và hòa hợp trong Tăng theo tinh thần quy ước của Giới Luật. Người phạm giới sau khi sám hối đúng pháp theo Luật thì giới thể trở lại thanh tịnh như cũ, tất nhiên chỉ với những tội Luật cho sám hối[14]. Lại nữa, bên cạnh yếu tố phạm giới còn có yếu tố phạm nghiệp đạo, phạm nghiệp đạo thì không thể sám hối theo Luật mà hết được, phải sám hối theo Kinh hoặc Luận. Nhìn từ phương diện Kinh Luận, tức là khía cạnh hóa giáo, sám hối mang tính tự nguyện và dựa trên tính chất căn bản của nghiệp đạo, mục đích của nó là tiêu trừ nghiệp, giúp hành giả thăng tiến trên con đường giải thoát.

 

 

THIỂU DỤC TRI TÚC - MỘT CÁCH SỐNG HẠNH PHÚC ^

 

Hoàng Nguyên

 

Trong kho tàng giáo lý nhà Phật, có những giáo lý mà chúng ta rất dễ ngộ nhận, ngay cả một người tu sĩ như tôi cũng đã từng “lận đận” với cách hiểu của mình. Những giáo lý mà chúng ta rất dễ ngộ nhận ấy nổi bật hơn hết là giáo lý về “thiểu dục tri túc”. Không phải ngẫu nhiên mà tôi viết bài này, duyên cớ là có một người bạn hỏi tôi rằng: thưa thầy, khát vọng và nhu cầu là hai động lực để thúc đẩy sự phát triển xã hội, thế nhưng Phật giáo, với chủ trương “thiểu dục tri túc”, có “đàn áp” khát vọng của con người và làm chậm bước tiến của xã hội không? Câu hỏi thật lạnh lùng và thẳng thắn! Để làm sáng tỏ vấn đề này, chúng ta tìm hiểu quan niệm đúng đắn về pháp “thiểu dục tri túc” của nhà Phật.

“Thiểu dục tri túc”, theo nguyên nghĩa, là ít ham muốn-biết đủ. Pháp này thuộc về lĩnh vực đạo đức, giới hạnh. Nó là hệ quả của tri thức sâu xa bắt nguồn từ sự chứng ngộ của đức Phật. Tri thức ấy, về mặt nhận thức, là xác chứng nguyên lý duyên khởi hình thành nên vũ trụ vạn tượng; về mặt giới đức, là từ bỏ hai hình thái sống đam mê cuồng loạn trong dục vọng và khắc khổ huỷ hoại bản thân. Do đó, thiểu dục tri túc trước hết không phải là một chủ trương mang tính khổ hạnh, ép xác, điều mà có người lầm tưởng. Nó đơn thuần là một sắc thái, một thái độ tâm lý sống. Nó hoàn toàn không phải là một giáo điều cứng nhắc trói buộc con người, vì nói biết đủ, chứ không nói bao nhiêu là đủ, cũng như nói ít ham muốn, chứ không nói chừng nào mới là ít ham muốn. Nó giúp ta quân bình lại sự sống, không quá đam mê, điên cuồng để thỏa mãn những bản năng dục vọng của mình, cũng không quá khắt khe có tính khổ hạnh. Vì nếu để bản thân phóng túng đam mê trong mê cung của bản năng dục vọng thì đó là hệ quả của chủ nghĩa cực đoan đoạn diệt. Bằng ngược lại, tự giam hãm hành hạ đời mình trên chiều hướng muốn huỷ hoại thể xác là hệ quả của chủ nghĩa cực đoan thường tại. Hai sắc thái sống cực đoan này là hai biên độ cực đại khổ đau, tạo nên xã hội hoặc là chết chóc khổ lụy, nếu ép thân hành khổ; hoặc là thác loạn điên cuồng, nếu phóng túng, buông thả trong dục tình, tham vọng. Hai cực đoan này, lúc đi tầm đạo, đức Phật đã kinh qua, nhưng nó không đem lại ích lợi. Từ khi bỏ hai cực đoan này, Ngài mới giác ngộ và nhận ra được con đường “Trung đạo.” Do đó, trong suốt bốn mười chín năm giảng thuyết chân lý, đức Phật không hề dạy chúng ta đam mê cuồng loạn trong dục vọng, cũng như tự ép mình sống khắc khổ. Một lần, đức Phật hỏi một vị Tỳ-kheo từng chơi đàn trước khi xuất gia:

- Dây đàn mà chùng quá có đàn ra tiếng không?

- Thưa không.

- Nếu dây quá căng thì sao?

- Thưa, dây bị đứt.

- Nếu lên dây đàn vừa phải thì sao?

- Thưa, có thể đàn lên những nốt nhạc tuyệt vời!

Một lần khác, đức Phật dạy: “Này các Tỳ-kheo, hai cực đoan này người xuất gia không nên thực hành”. Đó là hai cực đoan nào?

- Chuyên tâm tham đắm dục lạc thấp hèn, không xứng đáng và không ích lợi.

- Chuyên tâm khổ hạnh, gây khổ đau, không xứng đáng và không ích lợi.

Thiểu dục tri túc là môt sắc thái tâm lý sống. Dạy thiểu dục tri túc, đức Phật không có ý định thắt chặt những nguyện vọng, những nhu cầu của con người. Sự thật, dạy thiểu dục tri túc, đức Phật chỉ nhắm đến khía cạnh tâm lý, thấy rằng về mặt tâm lý, thiểu dục tri túc có tác dụng chữa khỏi những ham muốn không biết đủ gây nên những câu thúc khổ não, giày vò bất an của con người, chứ thiểu dục tri túc không phải là pháp cổ vũ cho cái nghèo của con người, không phải bảo anh có một ngàn rồi là không được có thêm nữa. Chính vì không tiếp cận được khía cạnh này, nên có người khi nghiên cứu về văn hóa Việt Nam đã kết luận rằng dân tộc Việt Nam có một loại hình “văn hóa nghèo”, mà cội nguồn xuất thân của nó là từ chủ trương “thiểu dục tri túc”, ngợi ca cái nghèo của nhà Phật. Dân tộc Việt Nam cũng như Phật giáo luôn nêu cao, ca tán những người dù nằm trong hoàn cảnh bần cùng nghèo khó mà vẫn giữ được đạo lý, mực thước lề lối của xã hội, chứ không hề có chủ ý khuyến khích người ta bằng lòng với cái nghèo khó. Đức Phật luôn khích lệ và trân trọng những ước muốn, khát vọng chính đáng của con người. Tuy nhiên, việc thực hiện những ước muốn, khát vọng ấy không đánh mất đi tính hạnh phúc an lạc của mình, nghĩa là đừng để những ước muốn, khát vọng ấy nung nấu làm cho mình bị khổ não. Thông thường, chúng ta hay vò đầu bóp trán, mất ăn bỏ ngủ vì những khát vọng chưa thực hiện được, chưa thỏa mãn được. Vì lẽ đó, một người, trong khi thực hiện ước vọng của mình, nếu biết vận dụng tâm lý thiểu dục tri túc sẽ cảm thấy nhẹ nhàng hơn với những ước vọng của mình; do đó, người ấy thực hiện cái ước vọng của mình trong sự nỗ lực tối đa mà vẫn giữ được trạng thái thanh thản của tâm hồn, không bị ước muốn đó đốt cháy sự an lạc. Đây mới là điểm chủ ý của đức Phật khi Ngài dạy về pháp thiểu dục tri túc. Do đó, pháp thiểu dục tri túc có tính chất là một liệu pháp tâm lý hơn là một chủ trương có tính giáo điều, áp đặt.

Thiểu dục tri túc giúp con người bình đẳng trước hạnh phúc, vì hạnh phúc hoàn toàn phụ thuộc vào thái độ tâm lý con người, chứ không phụ thuộc vào vật chất nhiều hay ít. Một trăm nghìn cũng có thể tạo nên xúc cảm hạnh phúc tuyệt vời đối với anh chàng nhà nghèo, nhưng một triệu đồng chưa chắc đã tạo nên xúc cảm hạnh phúc tuyệt vời đối với anh chàng nhà giàu. Do đó, một người giàu chưa hẳn là hạnh phúc hơn một người nghèo. Một người nghèo nếu biết vận dụng tâm lý thiểu dục tri túc thì hạnh phúc hơn là một người giàu không biết vận dụng tâm lý thiểu dục tri túc, vì người giàu này vẫn khổ với cái khổ không bao giờ biết đủ của họ. Trong kinh Thuỷ Sám có câu: “người biết đủ tuy nằm dưới đất vẫn lấy làm an vui, người không biết đủ dù ở thiên đường cũng không vừa ý”. Câu này đơn thuần đề cập đến khía cạnh tâm lý, xác chứng tầm quan trọng của thái độ tâm lý đối với đời sống, chứ không phải là lời tán dương, ngợi ca cái nghèo, khích lệ người ta thủ nghèo, điều mà có người cáo buộc nếu hạnh phúc và khổ đau chỉ là hai mặt của một đồng tiền thì thái độ tâm lý quyết định giữ mặt này hay mặt kia. Nếu với thái độ tâm lý thanh thản, biết thiểu dục tri túc, chúng ta sẽ tiếp xúc được với mặt hạnh phúc, xóa bỏ được mặc cảm thiếu thốn nghèo nàn; bằng ngược lại, chúng ta sẽ bị câu thúc nung nấu trong cái lò khổ ải bạo loạn của tham dục, của lòng không biết đủ.

Thiểu dục tri túc giúp con người đoạn trừ lòng tham, mưu sinh bất chính. Khi trong tâm bị câu thúc quá nhiều, quá mạnh bởi ham muốn, con người dễ bất chấp đạo lý, đang tâm thực hiện mọi mánh khóe thủ đoạn để đạt cho bằng được cái điều ham muốn ấy. Do đó, khi một người biết đủ, ít ham muốn thì ngay những nhu cầu, khát vọng chính đáng cũng không thể làm vẩn đục cái tâm trong sáng, lành mạnh, bình lặng của người ấy thì làm sao có sự tham lam hiện hữu trong cái tâm ấy được. Xã hội ngày này với đầy dẫy những mánh khóe, thủ đoạn, thói tham ô, tham nhũng, đầy dẫy những tên đầu trộm đuôi cướp thì pháp thiểu dục tri túc cảnh tỉnh họ dừng lại, giúp họ sống biết vui, biết hạnh phúc với những gì mình đang có, đang sở hữu, chạy đuổi theo lòng tham thì không bao giờ cùng tận. Vì vậy, tu tập pháp thiểu dục tri túc là điều căn bản để loại trừ lòng tham.

Hiểu thiểu dục tri túc, mỗi người phải biết lượng tài sức của mình để quyết định ước muốn của mình nhiều hay ít. Nếu sức lực của mình không đủ mà suốt ngày cứ loay hoay đeo đuổi những mơ tưởng điên rồ thì chắc chắn sẽ chuốc lấy những khổ não mà thôi.

Con người đến với đạo Phật là để được hạnh phúc hơn, an lạc hơn chứ không phải đến để giàu có hơn, địa vị cao hơn. Tuy điều kiện vật chất giúp ta sống có hạnh phúc hơn, điều đó không ai phủ nhận, nhưng chúng ta không thể đánh đổi, bất chấp tất cả để đạt được nó. Chúng ta vẫn luôn hướng đến một đời sống với vật chất đầy đủ hơn hoàn thiện hơn, nhưng hành trình chúng ta đi trong tâm thái thanh thản, an lạc, không bị câu thúc nung nấu bạo loạn bởi những tâm thái không biết đủ, quá nhiều ham muốn. Đó là những gì mà đức Phật muốn gửi gắm chúng ta qua lời dạy về pháp thiểu dục tri túc.

HN

 

TRUNG TÂM PHẬT GIÁO LUY LÂU ^

Sự hình thành và phát triển

(tiếp theo)

Tâm Phương

Sinh Hoạt Thời Mới Vào

Sinh hoạt giáo học Phật giáo Giao Châu thời mới vào bao gồm trong những chủ đề chính, ở đây tình bày 6 chủ đề lớn như sau: Danh Đức - Cao Tăng, Chùa Viện, Kinh điển, Sinh hoạt tín ngưỡng, Sinh hoạt luật học, Sinh hoạt giáo học.

6.1. Danh Đức, Cao Tăng

Sinh hoạt Phật giáo được định hình từ những bậc Danh đức, Cao Tăng, người mà có những đóng góp truyền giáo buổi bình minh của Phật giáo Giao Chỉ (Chiao Chih), nhìn chung trong số nầy, nhà truyền giáo Phật giáo Ấn Độ đóng vai trò nỗi bậc hơn cả. Sự có mặt của nhà truyền giáo trên vùng đất mới (Giao Châu) cũng ví như những cánh nhạn băng qua bầu trời mà không lưu lại dấu, vết; Cho nên tên gọi, công hạnh bậc Danh Đức, Cao Tăng buổi bình minh Phật giáo Giao Chỉ thật không thể biết hết. So với những gì còn được ghi nhận qua chính sử hay còn được biết qua văn học dân gian thì đó chỉ là một phần nhỏ. Nay xin giới thiệu những vị điển hình như sau:

Sư Phật Quang + Chữ Đồng Tử + Tiên Dung (Vua Hùng thứ 3)

Phu nhân Bát Nàn. Công chúa Thiều Hoa. Tùy tướng nữ Nàng xuân (Nhà Trưng 40-43)

Mâu Tử (168+)

Sĩ Nhiếp + Chu Phù + Khu Liên (160+-226),

Khâu-đà-la Ksudra + Nàng Mán (Man Nương) + Tu Định (180+-226)

Chi cương lương Tiếp (256+) + Đạo Thanh (Đạo Hinh) + Na Liên đề da Xá.

Khương Tăng Hội + nhóm đệ tử tùy tùng của Khương Tăng Hội (200+-280)

Ma - ha Kỳ - vực (Mahajivaka).

6.2. Chùa Viện

Thông Biện dẫn lời Đàm Thiên cho biết Chùa - Viện Phật giáo thời Khương Tăng Hội là 20 ngôi (20 ngôi Bảo Sát), thông tin nầy chưa nói hết được thực tế về hiện trạng Chùa - Viện lúc bấy giờ. Những Chùa - Viện tiêu biểu có mặt vào thế kỷ thứ 3 đó là: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện, v.v…

6.3. Kinh điển

“Giao Châu có đường thẳng thông Thiên Trúc” cho nên trong buổi đầu thời mới vào, kinh điển Phật giáo Giao Châu có nguồn từ Phật giáo Phương Nam và có từ rất sớm trước công nguyên. Một số kinh điển do dịch thuật, biên soạn, trước tác thấy có:

Bát Nhã Bát thiên tụng kinh[15]  

Tứ thập nhị chương Kinh.

An ban thủ ý kinh chú        

An ban thủ ý kinh tự

Pháp kính kinh tự

Pháp kính kinh chú

Đạo thọ kinh tự              

Đạo thọ kinh chú

Tạp thí dụ kinh                  

Cựu tạp thí dụ Kinh

Lục độ tập Kinh                 

Kinh v.v…

Lý Hoặc luận      

Nê hoàn Phạn bối

 6.4. Sinh hoạt tín ngưỡng

Khâu-đà-la + Nàng Mán, Nền tín ngưỡng Phật Pháp Vân - Phật Việt Nam

Tín ngưỡng chủ đạo Phật giáo Giao Châu thời mới vào là tín ngưỡng Tứ Pháp. Tứ Pháp là bốn ngôi chùa: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện (thần Mây, thần Mưa, thần Sấm, thần Chớp). Hiện tượng tín ngưỡng Phật Tứ Pháp, đây là một sự kết hợp giữa tín ngưỡng Phật giáo với tín ngưỡng Vật Linh của người Việt cổ. Trong nhóm Tín ngưỡng Tứ Pháp nổi bật nhất là tôn thờ Phật Pháp Vân (tín ngưỡng Nàng Man-Man Nương). Đây là Tín ngưỡng dân gian có nguồn gốc từ sử truyện Man Nương-Khâu-đà-la. Kết hợp với tín ngưỡng Đạo Mẫu của người Việt xưa, Nàng Mán (Man Nương) đã trở thành Phật Mẫu. Phật Mẫu-Nàng Mán có nhiều tên gọi: Phật Pháp Vân, Phật Thạch Quang, Phật Việt Nam.

Tín ngưỡng Phật Pháp Vân đã đi vào lòng người dân Việt qua nhiều thế kỷ; định hình từ thế kỷ thứ 3 mà cho đến nhà Nguyễn (1802-1945), nó vẫn còn ngự trị trong trái tim dân Việt. Từ Gia Long (1802-1820), Minh Mạng (1820-1840), Thiệu Trị (1840-1847), đến Tự Đức (1847-1884), các triều nhà Nguyễn vẫn còn tôn sùng tín ngưỡng Phật Tứ Pháp: Pháp Vân (Mây), Pháp Vũ (mưa), Pháp Lôi (Sấm), Pháp Điện (Chớp) qua việc cầu mưa, cầu tạnh, thảy đều ứng nghiệm như Đại Việt sử ký toàn thư, Châu bản triều Nguyễn đã ghi.

Phật Pháp Vân đã chiến trọn tâm hồn dân Việt qua bao đời. từ giới bình dân cho đến giới trí thức, từ dân giả cho đến cung đình, từ vua quan đến quí tộc. Nhà nhà, người người đều qua cửa ngõ Phật Pháp Vân mà về với Phật để Phật Pháp Vân chính là Phật Việt Nam như lời ca truyền miệng: “Giao Chỉ có Luy Lâu. Luy Lâu có chùa Dâu. Dù ai đi đâu về đâu, đến ngày Mùng Tám (tháng tư) hội Dâu nhớ về”. Và “Dù ai buốn bán trăm nghề, đến ngày mùng tám thì về hội Dâu”.

 Bên cạnh đó, việc tôn thờ tín ngưỡng Avalokitesvara  Bồ-tát Quán Thế Âm cũng chiếm địa vị trọng yếu trong sinh hoạt tu học của Tăng, Tín đồ đương thời, điều đó được biết qua những sự kiện khảo cổ học còn lại ngày nay.

Mặt khác, tính thần bí trong Thiền học Khâu-đà-la + Nàng Mán là do dung hợp giữa Phật giáo quyền năng với tín ngưỡng Vật Linh bản xứ, đây là nhằm đáp ứng một nhu cầu xã hội trong bối cảnh Giao Châu tự trị.

Từ những sự kiện trên đây cho chúng ta một nhận định rằng: Khâu-đà-la Ksudra là người “lật đá khơi ngòi giếng” nền thiền học Tâm Tông cho Phật giáo Giao Chỉ; là người đóng góp bước đầu cho Thiền học Phật giáo Viễn Đông khi ông mở bày, chỉ cho thấy (khai, thị) điều tâm yếu Phật Pháp cho đệ tử tại gia (Ưu bà Tắc) Tu Định. Để tiếp theo sau đó, Khương Tăng Hội là người phát triển lớn mạnh thiền học Giao Châu (25-220). Điều mà trong lời sấm ngài An Thế Cao đã từng tiên đoán: “tôn ngô đạo giả cư sĩ Trần Tuệ, truyền thiền kinh giả tỳ kheo Tăng Hội” ấy vậy.

6.5. Sinh hoạt thiền học

Thiền học Khâu-đà-la + Tu Định, Nền Thiền học Tâm tông

Khâu-đà-la, người có những đóng góp bước đầu cho thiền học Phật giáo Viễn Đông (Far-East). Ksudra là tên tiếng Phạn (Sanskrit) của vị Tăng Ấn Độ. Ksudra phiên âm đọc là Khâu-đà-La; là người đặt chân truyền giáo trên đất Giao Chỉ (old Vietnam) vào những năm 190+ Ấn Độ. Ksudra sách Lĩnh Nam trích quái gọi là Ca-la-chi-lê hay Gia-la-đồ-lê, nó có nghĩa là Ông “thánh da đen” (Mecha).

Qua các nguồn tư liệu như: Lĩnh Nam trích quái, tư phả chùa Đại Thiền, Thánh Tích thực lục, Pháp Vũ thực lục, Báo Cực truyện, Tứ Pháp phả lục, Cổ châu pháp vân phật bản hạnh ngữ lục, Pháp Vân Hậu Phật (sử thơ) v.v... ta thấy mấy điểm cần trình bày về Khâu-đà-la như sau:

Ở Lĩnh Nam trích quái, tích truyện đã bị lược đi quá nhiều chi tiết quan trọng, nên cốt truyện không còn ý nghĩa (Nguyễn Đăng Thục _ Lịch sử tư tưởng VN, T I .tr 230)

Ở Tư phả chùa Đại Thiền, vì mục đích cung cấp thông tin về tín ngưỡng Nàng Mán (Man Nương) nên hầu như người viết truyện đã loại ra ngoài phần truyện về Tu Định, bỏ qua nhiều đoạn mà trong đó có đoạn Khâu-đà-la ban pháp ngữ cho Tu Định, một pháp ngữ hết sức quan trọng.

Khâu-đà-la với Tu Định

Đoạn văn ghi lời Khâu-đà-la khai thị (mở lời chỉ dạy) cho Tu Định, nhiều sách ghi có khác đôi chút, đoạn văn như sau: Ở Báo Cực truyện Sư nói:

“Vì lo sàng cám để tìm gạo, người ta quên trời tối, thành ra mất lối, đầu óc mù mịt. Khi đầu óc mù mịt, người ta trở thành lãnh đạm đối với tất cả, với bậc hiền giả cũng như kẻ tầm thường. Con nay đã thâm nhập chánh pháp của ta, thế là con có túc duyên. Gái A Nan của con sẽ được một ân huệ lớn trong đạo. Khi nó gặp người tế độ, nó sẽ trở thành một pháp khí quan trọng. Con hiểu ý ta không? Đạo nguyện của con sẽ được ấn khả như thế [16].

Trong đoạn văn trên, nếu loại riêng ra một bên về tính chất tín ngưỡng bản địa Việt Nam, qua quá trình thời gian, đã ít nhiều pha lẫn với tín ngưỡng Phật giáo, còn lại phần cốt lõi của pháp ngữ thiền: “Vì lo sàng cám để tìm gạo…”

Lời Thiền nầy của Ksudra chính là một loại hình Lời thiền (thiền ngữ) sớm nhất có nguồn gốc từ Phật giáo Luy Lâu lại có mặt trên diễn đàn Phật giáo Việt-Hoa, điều mà, với Trung Quốc thì phải đợi đến 200 năm sau, hiện tượng kinh thiền của Phật giáo Trung Quốc mới được Huệ Viễn (334-416), thỉnh mời Giác Hiền (Phật-đà Bạt-đà-la_ Buddhabhadra: 359-429) về núi Lô dịch kinh Thiền. Từ đó, Trung Quốc mới mở ra con đường Thiền học có phong cách riêng[17] và cho đến khi Đạo Sanh (thế kỷ 5) viết sách đốn ngộ thành Phật luận; rồi đến Huệ Năng (thế kỷ 7) thì Thiền học mới chính thức định hình cao trào “truyền riêng ngoài giáo lý, chẳng dựng lên [mô hình định sẳn bằng] tiếng nói, chữ viết, [cốt yếu là] chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”. Lâu đài tâm tông Phật giáo Trung Quốc bắt nguồn từ Huệ Viễn bên cạnh đó Phật giáo Luy Lâu qua Khâu-đà-la đã có những đóng góp một phần không phải nhỏ vậy.

Thiền học Khương Tăng Hội, Nền Thiền-Mật dung hợp

Thiền học Anabanna- An ban vốn là thiền quán niệm hơi thở, là thiền sổ tức quán. Nó có nguồn từ Thiền Nguyên thủy thì nay với Khương Tăng Hội Anabanna được giới thiệu qua cách nhìn là Thiền Đại thừa của chư Phật để cứu độ chúng sinh đang trôi nổi. (An ban là Đại thừa của chư Phật để cứu độ chúng sinh đang phiêu trầm)[18].

Điểm thứ 2 là trong khi cảm hóa chúa Ngô ở Nam Kinh-Giang Đông, ngài Tăng Hội đã biểu hiện những nét Phật giáo thần bí điển hình là việc cầu xá lợi. Việc nầy dù nó được giải thích như là “mượn sức thần để rộng tỏ uy thiêng trên mảnh đất mới khai hóa như đất Ngô và nhất là với mẫu người bạo ngược như Tôn Quyền, thì qua đó cũng cho thấy tính chất thần bí của loại thiền học nầy. Như vậy, Thiền học Khương Tăng Hội vừa mang tính chất đại thừa cũng vừa có nét thần bí. Hay nói cách khác, thiền hoc Khương Tăng Hội là Thiền-Mật dung hợp. Nó đóng vai trò chủ đạo trong sinh hoạt Phật giáo chẳng những trong buổi đầu thời mới vào mà còn tạo ảnh hưởng nhất định làm mô hình mẫu học lý cho nhiều thế hệ người xuất gia về sau nữa. Sắc thái Thiền-Mật dung hợp trải qua nhiều thế hệ được biểu hiện ở Pháp Thuận, Không Lộ, Giác Hải, Đạo Hạnh (họ Từ) và hầu như nó đóng một phần lớn chi phối sinh hoạt tu học của người xuất gia qua suốt chiều dài lịch sử Phật giáo Việt Nam. Từ đây vấn đề vị tổ thiền học đầu tiên của Phật giáo Việt Nam được đặt ra. Ai là vị Tổ thiền học đầu tiên của Phật giáo Việt Nam?

Khương Tăng Hội + nhóm đệ tử tùy tùng của Khương Tăng Hội.

Cho đến nay các sử gia vẫn chưa nói được hết một cách đầy đủ về Khương Tăng Hội và người kế tiếp của dòng thiền nầy. Lôi Hà Trạch, thầy của Dương Không Lộ, theo TUTA thì Hà Trạch là người kế thừa đời thứ 9 dòng thiền Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, vấn đề nầy còn đang bàn cãi. Có điều là Khương Tăng Hội không phải là không có người tiếp nối. Ngay khi ông “đem chuông đi đánh xứ người” sang Nam Kinh truyền giáo thì khi đọc lại lược truyện, ta thấy với câu nói “Thầy trò Khương Tăng Hội … cùng cầu Xá Lợi ở cung Ngô” mà lược truyện ghi lại. Qua đó cho thấy khi Khương Tăng Hội cùng một số đệ tử lên đường sang Kiến Nghiệp truyền giáo thì ai là người được chọn thay Hội gánh vác việc Phật nơi quê nhà Giao Châu? Ngày nay, ta chưa có một thông tin nào về việc nầy. Một phát hiện đầy đủ về những người tiếp nối dòng thiền Khương Tăng Hội là đề tài đang mời gọi những nhà chuyên môn. Vấn đề nầy sẽ trình bày ở chủ đề khác.

6.6. Sinh hoạt luật học.

Giữa kinh học với luật học, không có sự phân kỳ rõ nét về thời điểm phiên dịch. Tuy nhiên trong buổi đầu thời mới vào, để đáp ứng cho nhu cầu hoằng pháp, kinh điển được phiên dịch trước. Kế đến, khi nhu cầu đào tạo người bản xứ xuất gia mở ra thì bấy giờ việc phiên dịch luật học mới được tiến hành và sinh hoạt luật học mới được định hình. Như vậy trong buổi bình minh Phật giáo Giao Châu sinh hoạt luật học là chặng đường thứ hai kế tiếp sau thời kỳ phiên dịch, khi mà thời kỳ phiên dịch đã đặt nền tảng vững vàng thì kế tiếp sau đó là thời kỳ phiên dịch xuất hiện.

Bức tranh Phật giáo Giao Châu mô tả sinh hoạt Luật học với những đàn tràng đầy đủ “Ba bậc Thầy” (Tam Sư) trong nghi thức Độ Tăng (chọn người làm Tăng). Thông tin nầy  có từ tựa kinh An Ban thủ ý, đoạn “Tăng Hội nói về bậc Tam Sư”[19]. Theo thông tin nầy thì nền luật học Phật giáo Giao Châu được định hình khá sớm so với Phật giáo Trung Quốc. Vào thời Khương Tăng Hội (247+), sinh hoạt luật học đã đi những bước khá dài trong sinh hoạt tu học của Tăng, tín đồ. Trong khi đó, Phật giáo Trung Quốc phải đến những năm 256, Đàm-ma-ca-la (Dharmakala) mới dịch Đàm vô đức yết-ma, từ đó Tăng đoàn Phật giáo Trung Quốc mới được định hình.

Như vậy, sinh hoạt luật học Phật giáo Giao Châu đã là nhân tố tạo nên thế hệ tiếp nối từ những bậc Thầy  của Khương Tăng Hội đến thế hệ người bản xứ như Tăng Hội và thế  hệ sau Tăng Hội. Trong sự nghiệp “tre tàn măng mọc” thì không thể không quan tâm đúng mức vấn đề đào tạo người xuất gia tiếp nối, trong đó sinh hoạt luật học là một nghành trọng yếu trong hoằng pháp vậy.

 

Khái niệm Thời Gian trong Phật giáo  ^

Đồng Thành

Ngay từ thời khởi nguyên của lịch sử tư tưởng Ấn Độ, thời gian vốn đã là đề tài luôn kích thích mạnh mẽ óc suy tưởng của các triết gia Ấn và khiến họ đi đến nhận định rằng thời gian không những là tác nhân liện hệ đến sự hình thành của vũ trụ mà nó còn là một nhân tố phổ quát chi phối đến vạn vật trong cuộc sống. Dần dần với ảnh hưởng của những trào lưu tư tưởng mới người ta còn xem thời gian là một trong những yếu tố quyết định các hình thái đa dạng của mọi hiện tượng trong thiên nhiên, thậm chí Silanka, một tư tưởng gia của Kỳ Na giáo còn cho rằng thời gian có thể được xem như một nguồn lực tạo nên sự tiến hóa của muôn vật trong thế giới bao la này.

Khác với khuynh hướng suy nghiệm của các triết gia Tây phương, người Ấn thường trầm tư về thời gian trong trạng thái tĩnh hơn là động. Kinh nghiệm nhận thức đã tạo cho họ lối suy diễn sâu sắc rằng dù rằng vạn hữu trong thế gian luôn vận hành và biến đổi, nhưng tự thể của chúng vẫn thường còn và không bị chi phối bởi những biến dịch không ngừng của vũ trụ. Các bậc hiền triết Ấn không chỉ dừng lại ở những nhận định như: “Không ai tắm hai lần trong cùng một dòng sông” (như Heraclitus) hay: “Chảy mãi như thế này ngày đêm không ngừng nghỉ ư?” (như Khổng Tử) mà xuyên qua sự biến dịch đó họ truy tầm về yếu tính của dòng sông, tìm về cái trầm lặng trong ào ạt, cái bất biến trong đổi thay để từ đó suy gẫm về một sự an bình miên viễn trong cuộc sống của mình.

Hơn hai ngàn năm trước, khi tĩnh tọa dưới cội bồ đề bên bờ sông Ni-liên-thiền, cũng từ sự quán chiếu thâm sâu về sự tương duyên và biến dịch đó của vạn hữu, đức Phật đã thành tựu được tri kiến như thật về vạn pháp trong thế gian. Tri kiến siêu việt đó đã giúp Ngài đoạn trừ những triền phược và hoài nghi để từ đó thành tựu được quả vị giác ngộ tối thượng. Nhận thức đó về lý duyên khởi của các pháp đã là đề tài mà đức Phật thường giảng dạy trong hầu hết các pháp thoại của Ngài và nó cũng được xem là nền tảng cho mọi nhận thức về thời gian theo quan điểm Phật giáo.

Khi đề cập đến vấn đề thời gian và những khía cạnh liên quan đến thế giới, đức Phật thường dạy rằng với tri kiến hạn cuộc và tâm thức còn đầy dẫy vọng tưởng của mình, con người không thể nào thấu hiểu một cách tường tận về vấn đề khởi nguyên của vũ trụ. Con người chỉ có thể hiểu một cách tổng quát rằng sự hình thành và hoại diệt của thế giới diễn ra trong nhiều khoảng thời gian dài (thuật ngữ Phật giáo gọi là kiếp) khác nhau. Về sau, căn cứ vào tính chất, thời gian, và chủng loại của sự biến dịch của các pháp, các truyền thống Phật giáo phân chia thành nhiều loại kiếp khác nhau như: Đại kiếp và Tiểu kiếp (Luận Đại Trí Độ); Trung gian kiếp, Thành hoại kiếp và Đại kiếp (Luận Đại Tỳ Bà Sa); Hoại kiếp, Thành Kiếp, Trung Kiếp và Đại kiếp (Luận Câu Xá); Trung kiếp, Thành kiếp, Trụ Kiếp, Hoại kiếp, Không kiếp và Đại kiếp (Luận Chương Sở Tri)… thời gian của mỗi kiếp trong mỗi cảnh giới thường tùy thuộc vào cộng nghiệp của chúng sanh trong cảnh giới ấy. Thông thường vũ trụ được tồn tại trên nguyên tắc chung là: “Khi cái này tồn tại, cái kia cũng tồn tại; khi cái này sinh, cái kia sinh; khi cái này không tồn tại, cái kia không tồn tại; khi cái này diệt, cái kia diệt.”(Kinh Phật Tự Thuyết). Về bản chất, nguyên lý duyên khởi mà đức  Phật tuyên thuyết khác hẳn với lý nhân duyên trong truyền thống Áo Nghĩa Thư. Theo suy diễn của truyền thống này, bản ngã là cốt tủy của vạn hữu. Vạn hữu tồn tại được là vì tự tính của chúng (bản ngã) vốn thường hằng, bất biến và luôn tồn tại. Điều này cũng có nghĩa là trong nhân vốn dĩ đã có quả, tương lai vốn có mặt trong hiện tại. Trên cơ sở đó các tư tưởng gia của Áo Nghĩa Thư cho rằng nhờ sự khảo sát hiện tại ta có thể dự đoán chắc chắn về tương lai. Theo họ, tương lai chẳng qua là những gì đang ẩn náu trong hiện tại.

Nguyên lý tương duyên mà đức Phật tuyên thuyết không giống như thế. Mệnh đề trên của Kinh Phật Tự Thuyết có ý nghĩa tương đương với mệnh đề điều kiện và nó cho thấy rằng những sự kiện diễn ra trong tương lai không thể được tiên đoán một cách chắc chắn. Vì lý do đó khả năng ngoại cảm về tương lai ít được đề cập trong Phật giáo Nguyên thủy. Trong kinh tạng Nikaya có hai lần đức Phật đưa ra lời tiên đoán chắc chắn là: người đã chứng quả Dự Lưu thì trong tương lai sẽ đạt được giác ngộ (Trường Bộ I); và những ai đã đoạn trừ được tham ái, thành tựu giác ngộ sẽ không còn bị tái sinh trong vòng luân hồi (Trung Bộ I). Những tuyên bố này của đức Phật được hình thành dựa trên phương thức quy nạp. Cũng từ phương thức này Ngài đã khẳng định thêm giá trị tương lai của giáo lý duyên khởi: dù chư Như Lai có xuất hiện hay không, nguyên lý duyên khởi vẫn luôn hiện hữu (Tương Ưng II). Nếu duyên khởi vẫn hằng hiện hữu và nếu “Thấy duyên khởi là thấy pháp” (Trung Bộ I, Tương Ưng III) thì giáo lý duyên khởi có một giá trị bất hủ, siêu việt thời gian và từ đó ta có thể nhận ra rằng những nhận thức về thời gian của con người đúng hay sai tùy thuộc vào sự am tường và thẩm thấu của họ về lý duyên khởi. Điều này đã được minh chứng qua lời dạy của đức Phật trong kinh Tương Ưng III như sau: những ai không nhận chân được lý duyên khởi thường khởi lên những vọng tưởng về sự hiện hữu của mình trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Đến đây chúng ta có thể nhận ra một sự thật là thời gian vốn là nhân tố trung gian của quá khứ và tương lai, còn tương lai là những gì đang ẩn chứa trong chính con người hay sự vật (chứ không phải của hiện tại) trong tương lai.

Trên nền tảng duyên khởi, đối với các pháp hữu vi, sự hoại diệt hay cái chết chỉ là vấn đề của thời gian vì nó có thể xảy đến bất cứ lúc nào, một khi nhân duyên đã hội đủ. Dù thời gian là yếu tố chi phối đến đời sống vật chất và tinh thần của loài hữu tình, những ai đã thực sự giác ngộ sẽ không còn chịu sự chi phối như thế. Vị ấy không bị sự tác động đó không phải vì vị ấy đã an trú vào trạng thái tồn tại miên viễn mà là vì hai lý do sau: Thứ nhất, khi đã hoàn toàn đoạn trừ tham ái và chấp thủ, hành giả sẽ không còn vướng lụy vào trần cảnh và đối với vị ấy cái chết không còn là nỗi lo âu, dằn vặt nữa. Thứ hai, vị ấy đã thoát khỏi vòng sanh diệt của kiếp sống luân hồi. Người thoát khỏi vòng sanh diệt như thế cũng chính là thoát khỏi những ràng buộc của thời gian vì rằng ngoài vòng sanh diệt thời gian không còn hiện hữu.

Trong kinh Tương Ưng II, đức Phật có đề cập đến hai loại kinh nghiệm nhận thức của con người như sau: “Thân này được tạo thành từ tứ đại và được xem là tồn tại trong một, hai, ba, bốn, năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, một trăm năm hay hơn nữa. Cái được gọi là tâm hay thức này, dù đêm hay ngày, khi khởi lên là khác, khi diệt đi là khác.” Đoạn kinh này nói đến hai loại kinh nghiệm nhận thức về thời gian: Loại thứ nhất là kinh nghiệm về những sự vật trải qua trong những khoảng thời gian cố định; loại thứ hai là kinh nghiệm về những sự vật đang chuyển biến trong từng sát na. Sự biến dịch trong từng sát na này cũng thường được đức Phật minh họa thông qua sự trôi chảy của dòng sông: “Không có một khoảnh khắc nào, một tơ hào nào, một mảy may nào của thời gian mà dòng sông lại không ngừng trôi chảy.” (Tăng Chi IV). Hai loại kinh nghiệm nhận thức trên cũng có thể được ví như hai cây kim đồng hồ: kim giờ và kim giây. Tất nhiên sự di chuyển của cây kim giờ là hệ quả của sự biến dịch trong vô số sát na trước đó. Như thế thời gian và nhân duyên là hai trong số những nhân tố tạo nên nhận thức của loài hữu tình. Trong Phật giáo Nguyên thủy vấn đề thời gian thường được nhìn nhận theo khuynh hướng trung đạo và theo đó những ý niệm về thời gian tối hậu hay khái niệm về một loại thời gian bí ẩn sinh khởi từ vọng tưởng của tâm thức đều được xem là những cực đoan vô bổ. Chúng chỉ dẫn lối con người vào khung trời mơ hồ của thế giới lý luận và hoang tưởng mà thôi.

Sau khi đức Phật diệt độ, sự hưng khởi của hệ thống luận tạng đã làm dấy lên một phong trào nghiên cứu, phê phán và phân tích những giáo lý được trình bày trong kinh tạng và trong đó, thuyết vi trần (Paramanuvada) và thuyết sát na (P:khanavada, S: ksanavada) là những đề tài bàn luận sôi nổi. Lúc bấy giờ, các luận sư bắt đầu lưu tâm đến những khía cạnh và khái niệm mới về thuyết sát na chẳng hạn như có hay không một sự chuyển dịch của thời gian từ tương lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ? bản chất của sát na là gì? sự tương ứng giữa sát na và vi trần ra sao?... tất cả những phát kiến đó đã được ngài Phật Âm tóm lược lại trong cuốn Nghĩa Tinh Sớ (Atthasalini), bản chánh sớ của Pháp Tụ (Dhammasangani - Bộ luận thứ nhất trong luận tạng Nam Truyền), được biên soạn tại Tích Lan dưới triều vua Mahanama (412 TL). Theo bản chánh sớ này thời gian được chia làm năm loại là: Thời (kala), Tích tập (samula), Nhân (hetu), Sát na (khana) và Lợi hiệp (samavaya). Năm loại này có thể được qui vào hai khía cạnh trong bản chất của thời gian là khía cạnh chủ quan và khách quan. Khía cạnh khách quan của thời gian là những gì mà ta qui ước thành những khoảng thời gian cụ thể như là ngày, đêm, tháng, năm… còn khía cạnh chủ quan là chỉ cho sự tùy thuộc của thời gian vào ý thức hay những các yếu tố tâm lý. Và như thế khi nói đến khía cạnh chủ quan của thời gian các luận sư muốn ám chỉ rằng thời gian không thể tồn tại tách biệt với ý thức.

Khi viết sớ giải cho bộ Phân Tích (Vibhanga), bộ luận thứ hai trong Luận tạng Nam truyền, Ngài Phật Âm đã khẳng định rằng thuyết sát na vốn là một đề tài cá biệt của luận tạng chứ không thuộc kinh tạng, chẳng hạn như theo kinh tạng, sắc (rupa) được phân thành ba loại là quá khứ, hiện tại và tương lai trên nền tảng duyên sinh, trong khi đó, theo luận tạng sự phân loại của sắc lại được đặt trên nền tảng của thuyết sát na.

Đứng trên những lập trường khác nhau, các bộ phái giải thích thuyết sát na theo những quan điểm dị biệt. Sự giải thích về đặc tính các pháp hữu vi của các bộ phái đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của thuyết sát na trong Phật giáo. Phái Hữu Bộ cho rằng mỗi pháp hữu vi luôn hội đủ bốn đặc tánh là thành, trụ, hoại và không. Các học giả Nguyên thủy sau thời ngài Phật Âm cho rằng  chỉ có ba đặc tính của pháp hữu vi được xác định là thành, trụ và không. Riêng các nhà Kinh Lượng bộ thì nhìn nhận rằng chỉ có hai đặc tính là thành và không. Dù rằng sát na được xem như là đơn vị thời gian nhỏ nhất không thể phân tích được, các luận sư cho rằng vẫn có một sự khác biệt nào đó giữa sát na của tư tưởng và sát na của vật chất vì rằng sự biến đổi của tư tưởng diễn ra nhanh hơn so với sự biến đổi của cơ thể hay các tố chất khác. Do vậy theo bộ Phân Tích, trong một sát na, vật chất trải qua có đến mười sáu sát na tư tưởng sanh và diệt. Phẩm Phân Biệt Thế Gian của Luận Câu Xá có giải thích rằng: trong khoảng thời gian một lực sĩ khảy móng tay có đến sáu mươi lăm sát na trải qua. Cứ một trăm hai mươi sát na tiếp nối thành một hàng sát na, mười sáu hàng sát na thành một lạp phược, ba mươi lạp phược thành một giờ… cứ theo đó mà tính ra ngày, tháng năm v.v…

Có lẽ điểm khó hiểu nhất của thuyết sát na là sự tương hệ của nó đối với sự tương tục của những sự kiện nhất thời. Một sát na được xem như tương đồng với một điểm cực vi trong không gian và theo đó những sát na của quá khứ, hiện tại và tương lai đều khác biệt và tách rời nhau. Để giải quyết vấn đề sanh khởi tương tục do tác động của những sát na phân tán đó, Hữu Bộ đã giới thiệu khái niệm tự tánh (svabhava) và mỗi một pháp luôn có hai khía cạnh là tánh và tướng. Tướng thì sanh diệt tương tục, tánh thì thường hằng bất biến. Hữu bộ cho rằng vạn pháp là thực có vì tự tánh của chúng vốn tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và tương lai. Lý thuyết này đã được các luận sư Nguyên thủy kiểm chứng trong bộ Luận Sự (Kathavatthu) và trong đó những luận sư còn tiến đến thừa nhận rằng chính bản thân quá khứ, hiện tại và tương lai cũng thực có. Ở đây ta cần phân định sự khác biệt trong tư tưởng của Hữu Bộ và Áo Nghĩa Thư. Áo Nghĩa Thư cho rằng các pháp tồn tại là nhờ bản ngã thường hằng và quan điểm của họ thuộc trào lưu duy tâm; trong khi đó Hữu Bộ đưa ra khái niệm tự tánh làm cơ sở cho sự tồn tại của vạn pháp là thuộc về trào lưu duy thực.

Một trong những nghi vấn mà ngoại nhơn thường đặt ra cho các nhà Hữu Bộ là nếu bản thể hay tự tánh của các pháp là thật có và thường hằng thì tại sao lại có sự phân loại các pháp ở quá khứ, hiện tại và tương lai?. Về vấn đề này, trong Phẩm Phân Biệt Tùy Loại của Luận Câu Xá, ngài Thế Thân có dẫn lời giải thích của bốn luận sư Hữu Bộ như sau: theo Ngài Pháp Cứu, bản thể của các pháp có ba loại sai khác nên mới có ba đời; Tôn giả Diệu Âm thì cho rằng sở dĩ có ba đời là vì tướng của các pháp khác nhau; còn Tôn giả Giác Thiên thì nói rằng do sự đối đãi khác nhau nên có ba đời khác nhau. Quan điểm của Tôn giả Thế Hữu là quan điểm duy nhất mà Ngài Thế Thân chấp nhận. Theo Tôn giả, do vị thế của các pháp có sai khác nên có ba đời khác nhau. Khi một pháp ở vị trí chưa khởi tác dụng thì đó là tương lai, khi ở vị trí khởi tác dụng thì đó là hiện tại. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm của Kinh Lượng Bộ, ngài Thế Thân khẳng định rằng thật thể của các pháp chỉ hiện hữu trong hiện tại chứ không thể tồn tại trong quá khứ và tương lai.

(còn tiếp)


 

Suy ngẫm về bài kệ “Cáo tật thị chúng” của Thiền sư Mãn Giác ^

Quảng Trí

 

Ngược dòng thời gian, lật lại những trang sử hào hùng của dân tộc vào thời đại Lý Trần, một thời đại vàng son của tổ quốc, cũng là giai đoạn hưng thịnh nhất của đạo Phật.

Vào thời đại Lý Trần, Phật giáo được xem như là quốc giáo, từ vua quan đến dân chúng đều tu học theo giáo pháp của chư Phật, có được nhiều vị thiền sư chứng ngộ uyên thâm giữ gìn và truyền thừa giáo pháp của chư Phật. Thông thường, trước khi lìa bỏ xác thân, xa rời cõi đời huyễn mộng, chư vị thiền sư đều để lại cho đời một bài thi kệ, đấy là lời sách tấn cuối cùng, lời di huấn cuối cùng của quý Ngài đối với chúng đệ tử và cũng là thể hiện sự chứng đạt chân lý của tự thân. Lời kệ nào cũng cao thâm, vi diệu, câu kệ nào cũng chuyển tải chân lý cuộc đời. Nhưng không hiểu tại sao, đã gấp sách lại rồi mà hình ảnh “đêm qua sân trước một cành mai” trong bài “Cáo tật thị chúng” của Ngài Mãn Giác cứ hiện ra trong tâm trí con khiến con ưu tư mãi. Nay con xin Ngài cho con được mạo muội tỏ bày suy nghĩ của một kẻ “mông học” về bài kệ “Cáo tật thị chúng” của Ngài.

Vừa đọc qua câu kệ:

“Xuân khứ bách hoa lạc

 Xuân đáo bách hoa khai”.

(Xuân qua trăm hoa rụng

 Xuân đến trăm hoa cười).

Người đọc đã bắt gặp nơi đây một sự khác thường. Bởi chúng ta thường nhắc đến sự tươi đẹp, huy hoàng trước khi nhắc đến sự tan tác, chia lìa. Điều này cũng dễ hiểu thôi, vì ai cũng ưa thích, ham muốn cái đẹp, trân quí sự hoàn mỹ chứ không ai muốn nhắc đến sự rủi ro, sự không hoàn thiện,... Ở đây, Ngài Mãn Giác đã đảo lộn qui luật đó. Ngài đã nói đến sự “lạc” (rụng) trước khi nhắc đến sự “khai” (nở). Hai câu kệ đã diễn tả một sự thật của tự nhiên: Xuân qua thì muôn hoa tan tác, rụng rời; xuân đến thì muôn hoa khoe sắc nở thắm. Sự thật này đã trở thành một quy luật chung của vũ trụ và đi vào trong sâu thẳm cõi lòng của mỗi người. Ngài Mãn Giác đã diễn tả một cách trái ngược như thế phải chăng Ngài muốn nhắn nhủ với mọi người rằng: Nếu đã có xuân đến thì phải có xuân qua, đấy là qui luật vận hành của vũ trụ. Con người phải sống làm sao để có thể giữ được lòng mình bình thản trước sự thịnh suy của cuộc đời khi chúng đến với mình.

Trở lại với hiện thực của cuộc sống, Ngài nhận thấy:

“Sự trục nhãn tiền quá

  Lão tùng đầu thượng lai”.

(Trước mắt việc đi mãi

 Trên đầu già đến rồi).

Sự đời cứ thế trôi qua trước mắt người, ngày lại qua đêm, đêm lại nối ngày. Biết bao nhiêu cuộc đổi thay, bao nhiêu lần bãi bể hoá thành nương dâu. Đa số mọi người đều bị cuốn vào dòng chảy của cuộc đời, mãi chạy theo sự xoay vần của ngoại cảnh, bị ngoại cảnh chi phối. Chúng làm hoa cả mắt, loạn cả tâm, đến nỗi quên mất chính mình. Trong cuộc đời có mấy ai làm chủ được bản thân, nhìn vào sự biến chuyển đang diễn ra trên tấm thân của mình trong từng phút, từng giây. Cho nên Ngài đã đánh thức: “Lão tùng đầu thượng lai”- Trên đầu già đền rồi. Hãy nhìn lại trên đầu của mình, tóc đã điểm bạc, tuổi già đã đến rồi đó, phải chấm dứt ngay những cuộc rong ruổi theo cảnh phù du bên ngoài, trở về lo cho tự thân của mình, nuôi dưỡng thân tâm của mình bằng chất liệu từ bi và công phu tu tập thiền định, rèn luyện cho mình một nếp sống đạo đức, thấm đượm tình người. Không nên đợi đến tuổi già mới học đạo, mới tu dưỡng tâm tánh, bởi lúc về già thì thân thể suy nhược, tinh thần sút kém, trí óc không còn như lúc mạnh khoẻ trước đây nữa. Và “không thể có một tinh thần mạnh mẽ trong một thân thể suy nhược”. Lúc về già, dù có cố gắng đến bao nhiêu thì cũng khó lòng đạt được mục đích, vì đến lúc đó thì “lực bất tòng tâm”. Hơn nữa, cổ đức cũng đã từng dạy rằng:

“Mạc đãi lão lai phương học đạo

  Cô phần tiện thị thiếu niên thân”.

(Chớ đợi tuổi già mới học đạo

 Mồ hoang lắm kẻ tuổi thanh xuân).

Thế nên, với tâm từ bi vô lượng, Ngài Mãn Giác đã hiến dâng trọn đời mình cho hạnh phúc, an lạc của chúng sanh. Ngay những giây phút cuối cùng của cuộc đời mình, Ngài vẫn tha thiết khuyên bảo, khích lệ mọi người dũng mãnh, tinh tiến trên con đường tìm về bến giác, trở về quê hương tươi đẹp ngàn đời.

Bốn câu đầu của bài kệ, Ngài diễn tả theo phương diện tục đế, Ngài vận dụng ngôn ngữ và ý niệm của đời thường nên tương đối dễ hiểu, dễ cảm thụ và ai cũng có thể chấp nhận được, nhưng đến câu:

“Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

  Đình tiền tạc dạ nhất chi mai”.

(Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

 Đêm qua sân trước một nhành mai).

Thì rất nhiều người cảm thấy sửng sốt, bỡ ngỡ. Sửng sốt và bỡ ngỡ cũng phải, tại vì họ đang tiếp cận với một quan điểm rất khác thường: Mùa xuân đã qua mà vẫn còn hoa mai nở. Với sự nhận thức bình thường thì không thể nào chấp nhận và không thể nào hiểu được thâm ý của hai câu kệ trên. Nhưng với những người hiểu đạo, biết chút ít về đạo Phật, về ngôn ngữ nhà thiền thì khi đọc qua hai câu kệ trên, họ cảm nhận được phần nào ý nghĩa của nó. Ở đây, Thiền sư đã dùng ngôn ngữ để chuyển tải một vấn đề vượt ra ngoài phạm trù ngôn ngữ và ý niệm, đấy là trạng thái, là cảnh giới của những người đã giác ngộ, đã nếm được hương vị giải thoát và đang sống trong sự tràn ngập niềm hạnh phúc vô biên, là sự vĩnh hằng bất diệt, vượt ra ngoài ý niệm về thời gian và không gian. Ngài Mãn Giác đang sống trong trạng thái ấy nên đối với Ngài, lúc nào cũng cảm thấy “mùa xuân” đang hiện hữu, lúc nào cũng thấy “nhất chi mai” ở trước sân. Cành mai trong văn cảnh này không còn là cành mai “bằng xương bằng thịt” nữa mà đã là cành mai tinh thần. Đây là trạng thái chung của những người đã chứng ngộ, là một sự thật, nhưng chỉ những ai đã vào được cảnh giới đó mới cảm nhận một cách tinh tường về sự thật vi diệu này. Hai câu  kệ ấy còn cho mọi người nhận ra được trong muôn vạn sự đổi thay, dịch chuyển của vạn hữu còn có cái không bị chi phối bởi qui luật thành - trụ - hoại - không, trong sự vô thường vẫn có cái thường hằng, bất biến, đấy là “bản lai diện mục” trong mỗi chúng sanh.

Qua hai câu kệ cuối cùng trong bài kệ “Cáo Tật Thị Chúng”, thiền sư Mãn Giác còn khuyên bảo chúng đệ tử và tất cả mọi người rằng: Đừng lo sợ trước cảnh “hoa tàn lá rụng”, chỉ sợ là tự thân mỗi người chưa đủ sức tỉnh giác để kiểm soát thân, tâm của mình mà thôi. Hãy sống làm sao để mọi cử chỉ, hành động, lời nói của mình đều có thể đem lại hạnh phúc, an vui cho người khác, sống làm sao để mỗi bước đi là một bước tiến gần đến bến bờ giải thoát. Hãy tinh tấn lên, mọi người đều sẽ có ngày sống với mùa xuân trường cửu của cõi lòng.

Điểm lại toàn bộ lời thi kệ, chúng ta thấy rằng, đây là sự đúc kết những tinh hoa của đạo giải thoát, là quá trình thực tu thực chứng của thiền sư Mãn Giác. Tuy Ngài chưa đạt được sự giác ngộ viên mãn như chư Phật, nhưng Ngài đã bước những bước chân thần kỳ, đã đạt được trạng thái tâm linh ít người đạt được. Bài kệ của Ngài khiến cho nhiều người phải ưu tư, muốn giải tỏa nỗi ưu tư này thì không còn con đường nào khác hơn là sự thể nghiệm của tự thân. Vì thế mà bài kệ của Ngài trở thành ngọn đuốc soi đường cho mọi người trở về với nếp sống chân thiện mỹ, trở về với chân lý của lẽ sống ngàn đời. Bài kệ còn thúc đẩy mọi người đi tìm hạnh phúc chân thường cho cuộc sống. Có thể khẳng định rằng, thiền sư Mãn Giác, cũng như bài thi kệ của Ngài sẽ sống mãi, tồn tại mãi trong lòng những con người yêu chân lý và đi tìm chân lý.

 

 Chuyện Tiền thân:

LÒNG THÀNH BỐ THÍ THOÁT KHỎI TAI ÁCH ^

Quang Sơn.

Trong khi trú tại tinh xá Kỳ Viên (Jetavana), đức Thế Tôn kể câu chuyện này nhằm nói lên lợi ích của pháp cúng dường.

Chuyện kể rằng, có một gia chủ sống ở thành Xá-vệ (Sāvatthi), sau khi nghe đức Như Lai thuyết pháp, lấy làm hoan hỉ nên thỉnh Tăng chúng vào ngày hôm sau đến nhà mình thọ trai. Trước cửa nhà, ông cho dựng một cái rạp lớn và trang hoàng lộng lẫy, sau đó đến thưa đã đúng giờ. Cùng với năm trăm Tỳ-kheo, đức Thế Tôn đi đến và ngồi lên chỗ ngồi tuyệt đẹp dành cho mình. Sau khi cúng dường nhiều phẩm vật cho đức Phật và Tăng chúng, vị tín chủ mời hội chúng ngày mai đến nữa để ông cúng dường. Liên tiếp bảy ngày như thế, ông thỉnh mời hội chúng đến và cúng dường đầy đủ, rồi vào ngày thứ bảy thì cúng dường cho chư vị những vật dụng cần thiết của một Tỳ-kheo. Trong buổi lễ cúng dường này, vị tín chủ đã cúng dường cho đức Thế Tôn một đôi giày đặc biệt trị giá một nghìn đồng, hai đôi khác mỗi đôi trị giá năm trăm đồng dành cho hai đệ tử thượng thủ của Ngài là Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, hội chúng còn lại mỗi người được cúng một đôi trị giá một trăm đồng. Sau buỗi lễ cúng dường, ông cùng với đại chúng ngồi xuống trước đức Thế Tôn. Rồi bằng pháp âm từ ái, đức Thế Tôn nói lời hồi hướng:

 – Này tín chủ, ông cúng dường thật rộng rãi và đầy hoan hỉ. Thuở xưa, trước khi đức Phật ra đời, có người nhờ cúng dường cho một đức Phật Bích Chi (Pacceka) một đôi giày mà kết quả của việc cúng dường đó là vị này đã tìm được nơi an trú trên đại dương không có chỗ an trú. Nay ông đã cúng dường cho toàn thể hội chúng của Phật những phẩm vật cần thiết của một Tỳ-kheo, vậy việc cúng dường đó há không đem lại cho ông một nơi nương tựa an ổn sao?

 Rồi thuận theo lời thỉnh cầu của vị tín chủ, đức Thế Tôn kể lại câu chuyện Tiền thân.

* * *

Thuở xưa, thành Ba-la-nại (Benares) này có tên là Ma-lí-ni (Molini). Trong khi Phạm Dự (Brahmadatta) là vua trị vì xứ này, có một Bà-la-môn rất giàu có tên là Tang-già (Sankha) đã xây dựng sáu nhà bố thí tại sáu nơi – bốn cửa thành bốn nhà, ở giữa thành một nhà, còn một nhà nằm ngay chính cửa ra vào của ông. Hàng ngày, ông bố thí sáu trăm nghìn đồng cho những người hành khất một cách rất rộng rãi.

Một hôm, ông thầm nghĩ: “Kho báu của ta rồi sẽ có ngày khánh tận, lúc đó ta sẽ không có gì mà bố thí nữa.

 Giờ đây khi của cải vẫn còn sung túc, ta nên cho đóng một chiếc thuyền để đi tới xứ Vàng mang châu báu về”. Nghĩ thế, ông cho người đóng tàu và trang bị máy móc. Khi tạm biệt vợ con, ông dặn:

  – Mẹ con bà hãy lo liệu công việc bố thí cho đến khi tôi quay trở lại.

 Nói rồi, ông nắm dù, mang giày, cùng với gia nhân hướng mặt về phía cảng và ra đi vào giữa trưa.

Lúc đó, đức Phật Bích Chi đang thiền định trên ngọn Hương Túy sơn (Gandha-madana), thấy vị Bà-la-môn này đang trên đường đi tìm kiếp châu báu thì nghĩ: “Vị đại sĩ này đang đi tìm kiếm châu báu, không biết có điều chướng ngại gì trên biển làm cản trở ông ấy hay không – chắc sẽ có. Nếu ông thấy ta, chắc chắn ông sẽ cúng dường đôi giày và chiếc dù cho ta. Và với phước duyên cúng dường này, về sau ông ấy sẽ tìm được nơi an trú khi tàu ông lâm nạn trên biển. Ta sẽ giúp ông”. Nghĩ thế, đức Phật Bích Chi bay qua không trung và hạ xuống một nơi không xa vị Bà-la-môn, sau đó đi đến gặp ông, để chân trần dẫm lên lớp cát nóng bỏng giống như lớp than hồng đang bóc cháy trong nắng thiêu gió rát. Thấy thế, Bà-la-môn nghĩ: “Đây là dịp tốt để ta tạo phước. Ta phải gieo hạt giống phước đức này ngay ngày hôm nay mới được.” Lòng vô cùng hoan hỷ, ông đi nhanh đến kính lễ đức Phật Bích Chi và thưa:

 – Thưa Tôn giả, mời Ngài qua bên kia đường và nghĩ dưới cây này một lát.

Rồi khi đức Phật Bích Chi đi đến dưới cây, Bồ-tát phủi cát cho Ngài, trải áo của mình ra trên đất và mời Ngài ngồi lên đó. Rồi Bồ-tát lấy nước hoa rửa chân cho Ngài và sau đó thoa dầu thơm lên. Bồ-tát cởi đôi giày của mình ra, cẩn trọng lau chùi sạch sẽ, tẩm nước hoa rồi dâng đôi giày cùng cây dù lên cúng dường cho Ngài, lễ phép dặn Ngài mỗi khi đi trên đường thì phải mang giày, che dù này lên. Để làm vui lòng Bồ-tát, đức Phật Bích Chi đã nhận phẩm vật cúng dường này. Và khi Bồ-tát chiêm ngưỡng đức Phật Bích Chi cho tăng thêm tín tâm, đức Phật này đã dùng thần thông bay trở lại ngọn Hương Túy sơn. Về phía mình, Bồ-tát cảm cảm thấy vô cùng hoan hỉ, tiến ra hải cảng và nhổ neo.Khi họ đi trên đại dương, vào ngày thứ bảy, con tàu của họ bị thủng một lỗ và họ không thể tát cạn được nước tràn vào. Mọi người khóc lóc thảm thiết, sợ hãi cho tính mạng của mình. Mỗi người tự cầu nguyện vị thần linh của riêng mình. Bồ-tát chọn một người hầu cận, thoa dầu lên mình, ăn món bơ trộn đường cho thỏa thích rồi đưa cho người hầu cận cùng ăn. Sau đó, Ngài leo lên cột buồm, chỉ tay về một hướng và hô lớn: “Kinh thành của chúng ta ở đằng kia”. Quẳng đi mối sợ hãi về rùa, cá, Ngài cùng người hầu cận của mình nhảy ra xa hơn bảy mươi thước. Mọi người đều chết cả. Bồ-tát cùng người hầu cận của mình bắt đầu vượt qua biển cả, và bơi liên tục như vậy suốt bảy ngày. Dù trong cảnh ngộ như vậy, Bồ-tát vẫn giữ ngày trai giới, chỉ súc miệng bằng nước muối.

Bấy giờ, có một nữ thần tên là Ngọc Khoa (Mani-mekhala,) được bốn vị thiên vương ra lệnh: “Nếu có tàu bị chìm, và hoạn nạn xảy ra cho những ai đã quy y Tam bảo, những ai có đức hạnh, hay những ai hiếu thảo với cha mẹ thì ngươi phải cứu họ”.

 Để cứu độ những người như thế, nữ thần đã an trú trên biển. Suốt bảy ngày, nữ thần không cần quan sát, mà đến ngày thứ bảy, bà mới dùng thần nhãn nhìn khắp biển cả, và khi quan sát như vậy đã trông thấy Bà-la-môn Tang-già đức hạnh này. Nữ thần nghĩ: “Người này đã ở trên biển bảy ngày rồi, nếu ông ấy chết thì mình sẽ đắc trọng tội”. Lo sợ như vậy, nữ thần tay cầm một chiếc đĩa bằng vàng đựng đầy thiên thực, nhanh như cơn gió đi đến chỗ Bồ-tát, trụ trên hư không và nói với Ngài:

 –  Thưa Bà-la-môn, đã bảy ngày rồi ngài không ăn uống gì cả, bây giờ hãy ăn thứ này đi.

 Bà-la-môn nhìn thiên nữ và đáp lời:

 –  Cô hãy cất thức ăn đi, tôi đang giữ trai giới.

Người hầu đến bên cận vị Bà-la-môn nhưng không thấy được nữ thần, chỉ nghe được tiếng nói, nên nghĩ: “Bà-la-môn này đang nói chuyện thì thào, ta nghĩ do ông có thể trạng yếu lại thêm bảy ngày không ăn uống gì nên giờ đau khổ và sợ chết. Ta phải an ủi ông”. Nghĩ thế, vị này đọc lên bài kệ thứ nhất:

Thưa Bà-la-môn bậc hiền nhân

Thầy nhiều đệ tử, bậc uyên thâm

Cớ gì giữa chốn không ai cả

Hoài công đối đáp giọng thì thầm?

Bà-la-môn nghe thế, biết rằng người hầu của mình không nhìn thấy nữ thần, nên nói :

 – Này bạn, không phải ta sợ chết đâu mà ta đang nói chuyện với người khác đấy.

Rồi Ngài ngâm vần kệ thứ hai:

 

Xuất hiện ánh quang chiếu sắc vàng

Đối ta thiên thực nàng tặng ban

Sang trọng, đĩa vàng thức ăn đặt

Ta chối từ nàng, lòng hỷ hoan.

 

Người hầu đọc lên bài kệ thứ ba:

 

Nếu ngài trông thấy kẻ diệu kỳ

Xin một đặc ân, có ngại chi

Đứng lên, chắp tay cầu vị ấy

Hỏi rằng thần nữ hay nữ nhi.

 – Nói phải đấy.

Bà-la-môn nói và hỏi thiên nữ qua bài kệ thứ tư:

 

Bằng vẻ nhân từ nàng nhìn tôi

Bảo tôi nhận lấy ăn đi thôi.

Nàng là thần nữ hay nhi nữ?

Phi thường nàng hỡi, trả lời tôi.

 

Nữ thần đáp:

 

Ta là thần nữ, lực phi thường

Đi đến chốn này, giữa đại dương

Từ bi đầy đủ, lòng hoan hỷ

Ngài gặp đường cùng ta xót thương.

Thức ăn đồ uống chỗ nghỉ ngơi

Trông xem xe cộ bày khắp nơi

Xin làm chủ cả, Tang-già hỡi

Vì muốn cho ngài thỏa mãn thôi.

Nghe như vậy, bậc Đại sĩ nghĩ ngợi: “Thánh nữ này ở giữa đại dương dâng cho ta thứ này thứ nọ. Tại sao nữ thần muốn dâng cho ta những thứ đó nhỉ? Có phải do phước đức của ta hay chỉ do năng lực riêng của mình mà nữ thần làm vậy? Được rồi, ta sẽ hỏi cho ra lẽ”. Và Ngài hỏi bằng vần kệ:

 

Như vậy nữ vương chính nàng đây

Nắm quyền lễ vật tặng ban này.

Hỡi người thon thả, vầng trán đẹp

Phước gì ta được quả như vầy?

 

Nữ thần nghe thế, thầm nghĩ: Ta nghĩ vị Bà-la-môn này hỏi như vậy vì tưởng ta chẳng biết tí nào về việc làm tốt đẹp của ngài. Vậy ta sẽ nói cho ngài hay:

 

Trên đường nóng bỏng, kẻ cô thân

Kiệt sức, khát nước, đau buốt chân.

Ngài đã dừng bước dâng vật cúng

Phước đó giờ đây đạt lấy phần.

 

Khi nghe như thế, bậc Đại sĩ thầm nghĩ: “Thật thế ư! Ở giữa đại dương khó vượt qua này, việc dâng cúng đôi giày đã trở thành một phước báo lớn lao. Ôi, lành thay khi cúng dường cho một vị Bích Chi Phật!” Nghĩ như thế, Ngài cảm thấy vô cùng sung sướng nên ngâm lên bài kệ thứ chín:

Xin chiếc mộc thuyền đống vững chắc Vượt biển không thấm, thuận gió băng

Xứ Ma-lí-ni, hôm nay đến

Chốn này xe cộ dùng được chăng?

Nữ thần rất hoan hỷ khi nghe những lời này, bèn dùng thần thông hóa hiện ra một con tàu được làm bằng thất bảo, dài gần bốn trăm thước, rộng ba trăm thước, sâu mười thước; ba cột buồm được làm bằng ngọc châu, dây kéo bằng vàng, cánh buồm bằng bạc, còn các mái chèo và bánh lái đều bằng vàng cả. Sau đó, nữ thần chất đầy bảy loại châu báu lên tàu và đón lấy Bồ-tát đưa lên chiếc tàu huy hoàng đó. Nữ thần không để tâm đến người hầu cận, tuy thế Bồ-tát đã chia phước lành cho ông. Vị này rất sung sướng, và nữ thần cũng đón ông đưa lên tàu. Rồi nữ thần đưa tàu về thành Ma-lí-ni, và sau khi nhập hết tất cả châu báu vào nhà vị Bà-la-môn, nữ thần trở về lại trú xứ của mình.

* * *

 Bằng trí tuệ viên mãn, đức Thế Tôn ngâm lên lời kệ cuối:

 

Nữ thần sung sướng, lòng hân hoan

Hóa hiện tàu thần để tặng ban

Đưa Tang-già với người hầu cận

Về đến kinh đô đẹp vô vàn.

 

Còn vị Bà-la-môn sống quãng đời còn lại ở nhà, không ngừng bố thí rộng rãi và giữ giới hạnh, đến khi mạng chung, đã cùng với người hầu của mình sanh lên thiên giới, sống chung với chư thiên.

Kết thúc pháp thoại này, đức Thế Tôn tuyên thuyết các Thánh đế. Vào lúc kết thúc các Thánh đế, vị tín chủ chứng được quả Dự Lưu. Rồi Thế Tôn nhận diện Tiền thân:

 – Vào thuở đó, Liên Hoa Sắc (Uppala-vaṇṇā) là nữ thần, A-nan là người hầu, còn ta chính là Bà-la-môn Tang-già.

(Tiền thân Sankha, Số 442, dịch từ bản tiếng Anh).

Lời bàn:

Bố thí (dāna) là một trong những pháp tu căn bản của người đệ tử Phật. Bố thí giúp cho chúng ta bỏ đi tâm tham lam bỏn xẻn; tăng trưởng thêm tâm bi, tâm xả; và cũng là việc làm giúp chúng ta gieo trồng phước đức.

Trong pháp bố thí, phước đức lớn hay nhỏ không nhất thiết tùy thuộc vào vật thí lớn hay nhỏ mà cỏn tùy thuộc vào thái độ bố thí. Nếu bố thí với tâm thanh tịnh thì dầu vật thí có nhỏ cũng đem lại lợi ích lớn lao. Câu chuyện Tiền thân này cho chúng ta thấy được điều đó.

Vị tín chủ chỉ cúng dường cho đức Phật Bích Chi một đôi giày và một cây dù, nhưng kết quả đạt được là thoát khỏi tai ách khi tàu lâm nạn trên biển. Một đôi giày, một cây dù không phải là vật thí lớn, nhưng tâm tưởng của vị tín chủ khi cúng dường là vô cùng thành kính và trong sáng, và chính nhờ đó mà vị tín chủ đạt được phước đức lớn trong việc cúng dường của mình.

Câu chuyện với một nội dung đơn giản nhẹ nhàng nhưng qua đó ta có thể rút ra được một bài học quý giá về cách thức thực hành bố thí, một việc làm mà có lẽ mỗi người trong chúng ta ai cũng đã từng làm.

 

 

SA DI ĐUỔI QUẠ (hết) ^

Nguyễn Phước

Ngày mai, và những ngày kế tiếp, chú Hiếu làm chủ lại tình hình, đúng như lời thầy nói. Trăm trận trăm thắng. Không chim không quạ nào dám đến nữa. Chú hăng say đánh đuổi ngay cả những chim những quạ đậu xa lắc trên các cành cây, bụi rậm ngoài vườn chùa. Chú không làm chết một con chim nào, chỉ xua đuổi thôi, nhưng chim nào cũng đâm sợ, lánh xa khu vực chùa. Có khi thấy chú từ xa là chim đã vụt bay như thể bị kinh động bởi tiếng gầm của chúa sơn lâm.

Kết quả việc làm của chú bây giờ, theo lời thầy tri sự thưa với thầy trụ trì, tiến xa hơn trước nhiều. Lúa, bắp, đậu xanh, mè, không bị hao chút nào; đậu phụng thì có hao chút chút không đáng kể; chim chóc đi biệt không thấy không nghe tăm dạng hay tiếng kêu ríu rít hàng ngày nữa. Thầy trụ trì lắng nghe thầy tri sự báo cáo, nhắm mắt trầm ngâm một lúc rồi nói đùa:

- Không khéo mình lại sống trên một mảnh đất chẳng lành đó nghe.

Thầy tri sự không hiểu ý thầy trụ trì nói gì. Thấy vậy, thầy trụ trì thở dài xua tay cho thầy tri sự lui đi. Chờ thầy tri sự ra khỏi phương trượng rồi, thầy trụ trì ngâm nga:

“Xuân khứ hoa hoàn tại,

  Nhân lai điểu bất kinh.”

(Xuân đi hoa vẫn trên cành,

 Người về chim hót an lành bên sân).

Buổi tối, thầy trụ trì bảo chú Hân gọi chú Hiếu lên phương trượng. Nghe gọi như vậy chú Hiếu biết là thầy có việc muốn dạy bảo. Chú bận áo tràng đàng hoàng, bước đến chỗ thầy rồi đứng chắp tay một bên chờ đợi.

Thầy gật gù nói:

- Con đuổi quạ được mấy năm rồi?

- Bạch thầy, năm năm rồi.

- Vậy ra bây giờ con đã mười tuổi?

- Dạ phải.

- Công việc của con ra sao?

- Dạ, công việc bình thường

- Chim chóc còn đến phá nhiều không?

- Bạch thầy, con ngồi suốt ngày cũng không thấy một con chim nào bay ngang. Hình như chim quạ không đến vùng chùa này nữa. Bây giờ phơi lúa bắp chẳng cần ngồi coi cũng không sao.

- Vắng đến như vậy sao!

- Dạ, vắng hoe à.

- Vậy con chẳng thấy buồn sao? Con ngồi suốt ngày không có con chim nào để đuổi, để gõ thùng, không buồn sao!

- Bạch thầy cái thùng con vất từ lâu rồi, không cần nữa. Còn chim thì còn đuổi, chim hết đến rồi thì con chỉ ngồi học kinh, học chữ Hán thôi.

- Con chưa trả lời thầy. Thầy hỏi con có thấy buồn không khi chùa có cây có vườn, có bóng mát, có mái cong, có hang có hốc, có rường có cột, vậy mà chẳng con chim nào dám ghé tới? Buồn không?

- Bạch thầy, con không biết nữa... Con cũng thấy buồn, nhưng con không biết làm sao. Thầy bảo con đuổi chim đuổi quạ thì con đuổi, con đâu có biết làm sao!

- Năm xưa thầy cũng đuổi quạ đuổi chim như con. Con có biết lúc thầy sung sướng nhất là lúc nào không? Là mỗi lúc chim rón rén đáp xuống ăn lúa, thầy thấy mà giả đò làm lơ cho chúng ăn. Điều vui nhất trên đời không phải là nhìn thấy kẻ khác sung sướng hay sao!

- Có lúc con cũng muốn như vậy nhưng con sợ thầy tri sự bắt phạt quỳ nhang. Thầy nói mất một hột lúa thì phải quỳ một cây nhang.

- Khó đến vậy sao! Hèn gì... Thôi được, con về phòng đi. Ngày mai thầy tri sự và chú Hân về thành, mà lúa cũng mới gặt xong nên thầy không phải ra đồng. Thầy muốn sớm mai con theo thầy đi đến một chỗ này, được không?

- Bạch thầy, con muốn theo thầy.

- Tốt lắm, về ngủ đi.

*

Sớm tinh mơ là thầy tri sự và chú Hân đã lên đường. Chú Hiếu định ngủ nướng thêm một chút trước khi trời sáng thì thầy trụ trì đã tằng hắng mấy tiếng ngoài cửa. Chú vùng dậy, dụi mắt. Thầy đứng bên ngoài nói vọng vào:

- Con đã thức chưa?

- Bạch thầy rồi.

- Đi được chưa?

- Bạch thầy được ạ.

Ra khỏi phòng, chú thấy thầy bưng một cái thúng lớn. Có cái nón lá của thầy đậy kín miệng thúng nên chú không biết được cái gì bên trong. Thầy không cho chú bưng, chỉ bảo chú đi theo. Chú nghĩ chắc là ra đồng làm gì đây, một công việc đồng áng chú không đoán nổi.

Hai thầy trò lặng lẽ ra khỏi chùa, đi vòng quanh bờ rào chùa để ra phía sau vườn chùa, băng ngang một nghĩa địa, rồi ngang một bãi cát rộng đi hoài chẳng thấy dứt. Thỉnh thoảng có một chiếc xe bò đi ngược chiều, chở đầy rơm. Mùi lúa quyện lẫn hơi sương làm mát cả buồng phổi.

Mặt trời chưa mọc hẳn, còn ẩn sau lớp mây dày. Sương đêm hãy còn phủ mờ chung quanh. Đường đi mờ mờ mịt mịt. Chỉ có thầy là bước đi không ngập ngừng. Chú xách dép lên chạy theo mới kịp thầy. Chú có cảm giác như thầy dẫn chú đi lên trời hay đến một cõi tiên nào vậy.

Qua khỏi bãi cát rộng thì đến chân một ngọn đồi. Đúng ra là một gò đất cao, cỏ mọc lưa thưa. Trên gò chỉ có vài cây me cao nhưng cũng đủ tạo nên vẻ rậm rịt um tùm cho gò đất. Hai thầy trò nghỉ một chặp dưới chân gò rồi hì hục leo dốc đi lên. Trên gò có một khoảng đất trống rộng hơn sân chùa. Thầy nói hồi xưa đây là chỗ họp làng. Từ ngày xây đình và chùa Phước Tân trong làng, đất này bỏ trống, họa hoằn lắm mới có người rủ nhau lên chơi vào những đêm sáng trăng. Thầy đặt thúng xuống đất, ngồi nghỉ. Chú Hiếu chưa biết thầy muốn lên đây làm gì nhưng chú chưa dám hỏi. Chú cũng ngồi xuống nghỉ chân. Thầy nói:

- Chờ trời sáng ta hãy làm việc. À, chú thấy có gì khác lạ ở đây không?

Chú nhìn quanh rồi nói:

- Không có nhà cửa.

- Gì nữa?

Im lặng quan sát một lúc lâu, chú đáp:

- Không gì hết trơn.

Thầy bật cười:

- Sao lại không được? Cây cao nè, sẽ có bóng mát suốt ngày nè. Có chim chóc, có ve, có côn trùng kêu ríu rít, rỉ rả suốt ngày nè. Bộ con không nghe gì hết sao?

- Dạ tại con cứ nghĩ thầy hỏi thấy gì không chứ nghe thì con nghe tiếng chim kêu từ lúc chưa bước lên đây rồi. Thầy muốn con đuổi chúng không, bạch thầy?

- Không. Ngồi chơi đi. Quên phứt cái nghề đuổi quạ của con đi.

Hai thầy trò ngồi im lặng bên nhau. Nắng lên cao dần. Đỉnh gò như được ưu tiên đón nhận ánh nắng sớm hơn bên dưới. Chim chóc càng lúc càng hót vang trên những nhánh me để đón chào một ngày mới. Gió từ ruộng đồng phần phật thổi qua nghe vi vút. Thầy nhìn qua chú hỏi:

- Con nghe tiếng chim thế nào?

Chú ấp úng một lúc rồi nói:

- Vui quá!

Thầy cười rồi đứng dậy, ôm cái thúng ra giữa khoảnh đất trống. Chú lon ton chạy theo. Thầy lại đặt cái thúng xuống đất, lật cái nón lá ra, chú nhìn vào: lúa. Một thúng đầy lúa. Chú ngạc nhiên nhìn thúng lúa chưa hiểu gì thì thầy đã ngồi xuống lấy hai tay vốc lúa lên, nói:

- Lúa chắc hột quá, lúa ngon quá! Con thấy không?

- Dạ, lúa đẹp quá.

Rồi thầy vụt đứng dậy, vung tay, vung tay. Lúa bay tứ phía, lúa bay lên cao, tung vãi khắp nơi. Thầy hét lên trong tiếng gió reo:

- Vãi lúa đi con, vãi khắp nơi cho chim quạ ăn!

Chú hơi khựng một lúc, thấy thầy cứ tiếp tục đứng rồi khom, khom rồi đứng, vốc lúa ra mà vãi, chú mới cúi xuống thọc hai tay vào thúng, nắm từng nạm lúa, tung ra, tung ra. Gió đưa lúa bay cao, bay xa. Chim chóc ào ào bay đến. Hàng chục con, hàng trăm con. Lúa bay, bay, dính trên áo nâu, trên tay, trên đầu, trên vai hai thầy trò. Rồi thầy ném lúa vào áo chú, chú ném lúa lại trên áo thầy. Hai thầy trò vừa tung lúa vừa cười, vừa giỡn như hai đứa trẻ. Chim từ các nơi xa, ríu rít bay đến từng đàn. Tung tăng ăn lúa. Những cái đầu gục gặc mổ lia lịa. Rồi những con quạ đen nữa, thấy chim đủ loài từ đâu tụ về, chúng cũng theo tới. Chim từ khắp hướng, từ đồng ruộng, từ vườn rau, từ các bụi rậm, ồ ạt kéo đến.

Tung vãi hết thúng lúa, hai thầy trò đứng lại giữa bãi chim, cười hể hả. Rồi thầy lấy hai tay bụm miệng kêu hú như gọi muôn chim về dự hội. Nét mặt chú Hiếu tươi vui hơn bao giờ. Từ ngày bước chân vào chùa làm Sa di Đuổi Quạ đến giờ, có lẽ đây là lần đầu tiên chú thấy hạnh phúc nhất. Chim quạ không sợ hãi tránh né chú. Chú không sợ hãi hay xua ghét chim quạ. Có con chim đậu mổ những hạt lúa dính trên vai áo của chú. Có con chim đậu trên tay thầy. Chú nhìn quanh. Đâu cũng là chim. Đâu cũng thấy quạ. Mà tâm chú vẫn cứ an bình lặng lẽ, không bị thôi thúc bởi công việc hay trách nhiệm đấu tranh, chiến thắng. Chú sung sướng vừa cười vừa khóc vừa dang hai tay chạy giỡn giữa một trời chim chóc. Gió đuổi theo vạt áo nâu phất phới của chú. Chim chóc như nhảy nhót đón chào chú. Thầy đứng nhìn theo, thấy chú hân hoan vui mừng và tự do như một cánh chim giữa đất trời hoang dại.

 

BỒ TÁT ÐỊA TẠNG, ^


Vị Bồ-tát Bảo vệ trẻ em trong Truyền Thống Phật Giáo Nhật Bản (*).

Tâm Hà

 

Khi mùa Xuân tới

Cây lá đâm chồi

Hoa nở thắm tươi

Nhưng những trẻ thơ

Như lá rụng rơi

Trong mùa Thu qua

Không hề trở lại

RYOKAN[20]

(Cho các bé thơ đã bỏ mình trong bệnh dịch đậu mùa)

 1. Theo Dấu Chân của Bồ-tát Địa Tạng.

Trong năm vị Bồ-tát lớn của Phật giáo Phát triển – Quan Âm, Thế Chí, Ðịa Tạng, Văn Thù, và Phổ Hiền - thì Bồ-tát Ðịa Tạng đại biểu cho một khuôn mẫu tốt đẹp và tích cực nhất của lý tưởng Bồ-tát đạo, qua hành động dấn thân, lăn xả vào chốn địa ngục lầm than để cứu độ chúng sinh với lời nguyện bất hủ: Khi nào trong cõi địa ngục còn một chúng sinh khổ đau, Ngài sẽ không bao giờ trọn thành Phật đạo. Thế nên được tôn sùng như là vị “U Minh Giáo Chủ”, Bồ-tát Ðịa Tạng cùng với Bồ-tát Quán Thế Âm đặc biệt đã được quần chúng Phật tử tại Á Châu theo truyền thống Bắc Tông tôn thờ kính ngưỡng. Thế nhưng cũng không phải là không có những tư tưởng phản bác, cho rằng Bồ-tát Ðịa Tạng chỉ là một nhân vật hư cấu, sản phẩm của đầu óc tưởng tượng phong phú của người Trung Hoa, và thậm chí còn bài bác quan niệm địa ngục trong Phật giáo xem đó như là một sự hù dọa tôn giáo. Ðể trả lời cho vấn nạn này, các học giả nghiên cứu về Phật giáo cổ Ấn Ðộ hồi gần đây đã trưng ra rất nhiều bằng chứng xác định rằng  tín ngưỡng tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng (Kshitigarbha) đã được khai sanh tại Ấn Ðộ rất lâu đời, có thể là vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai sau công nguyên (C.E.), cùng một lúc với sự phát triển mạnh mẽ của khuynh hướng Phật giáo Phát triển[21], mà bằng chứng cụ thể là Bồ-tát Ðịa Tạng và những kinh sách liên quan về Ngài đã được đưa vào chương trình học tập, nghiên cứu tại Ðại học cổ điển Phật giáo nổi tiếng Nalanda xứ Ma-kiệt-đà.

Khi Phật giáo bắt đầu được du nhập vào vùng Trung Á, vào khoảng năm 140 C.E., và trạm dừng chân đầu tiên của bánh xe Pháp là Turkestan, tín ngưỡng tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng cũng theo bước chân của những tăng đoàn truyền giáo du nhập vào vùng này thông qua “Con Ðường Lụa” nổi tiếng trong lịch sử. “Con Ðường Lụa” như mọi người đều biết, dài trên hai ngàn dặm từ Ấn Ðộ vào Trung Hoa đi xuyên qua những địa thế rất gian nan hiểm trở, với những vùng khí hậu khắc nghiệt của cả núi cao lẫn  sa mạc, thêm vào đó những vùng biên địa giữa những tiểu quốc lại đầy rẩy những thú dữ và những băng đảng cướp của giết người cũng như những bộ lạc còn rất dã man. Rất nhiều những kẻ lữ hành -kể cả các tăng sĩ truyền giáo- đã phải bỏ mạng trên đoạn đường này, đến độ theo du ký của những khách hành hương trong tinh thần “Nhập Trúc cầu Pháp” còn để lại, những bộ xương khô rải rác ở bên đường dọc theo sa mạc đã được dùng như là những dấu mốc cho kẻ lữ hành cho biết là họ đang đi đúng hướng. Ðối diện với những nỗi hiểm nguy lớn lao như thế, việc tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng như là vị Bồ-tát  bảo vệ kẻ lữ hành là một điều dễ hiểu nếu không nói là một nhu cầu hiện thực, vì như trong Kinh Ðịa Tạng Bồ-tát Bổn Nguyện, Phật thuyết:

 “Lại vầy nữa, nầy Quán Thế Âm Bồ-tát! Về đời sau nếu có người thiện nam thiện nữ nào, hoặc nhơn sự làm ăn, hoặc nhơn sự công chuyện tư, hoặc nhơn sự sanh cùng tử, hoặc nhơn việc gấp mà phải vào trong rừng núi, hay là qua sông vượt biển, hoặc gặp nước lụt lớn, hoặc đi ngang đường hiểm trở. Người ấy trước khi đi nên niệm danh hiệu của ngài Ðịa Tạng Bồ-tát một muôn biến, được thế thời đi qua nơi chốn nào cũng có các vị quỉ thần hộ vệ, lúc đi đứng, khi nằm ngồi, đều được an ổn vui vẻ luôn, cho đến dầu gặp loài hùm sói sư tử... nhưng tất cả thứ độc hại đều không thể phạm đến người đó được.”[22]

Hàng ngàn hình tượng Bồ-tát Ðịa Tạng được tôn thờ trong những hang động tại vùng Long Môn và Ðôn Hoàng, Turkestan trong khu vực được gọi là Vạn Phật đã nói lên niềm tin tưởng của dân chúng địa phương về sự hộ trì của Bồ-tát Ðịa Tạng đối với khách lữ hành và là một bằng chứng sống động cho thấy rằng Bồ-tát Ðịa Tạng không phải là sản phẩm hư cấu của người Trung Hoa.

Từ cửa ngỏ Turkestan, Phật giáo được du nhập vào Trung quốc và chỉ trong vòng vài thế kỷ sau, khoảng năm 400 C.E , Phật giáo coi như đã hoàn toàn hội nhập vào vùng đất mới. Tại đây cây Bồ Ðề đã bắt đầu bám rễ một cách vững chắc góp phần vào việc phát triển một nền văn hoá Trung Hoa đa dạng, phong phú và rực rỡ. Ðồng thời tín ngưỡng tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng cũng đã bộc phát mạnh mẽ trong khoảng thời gian từ giữa cho đến cuối niên kỷ 500 C.E. do niềm tin của một giáo phái Phật giáo, “Tam Giai Giáo”[23], cho rằng, theo kinh Phật, đây là thời kỳ Mạt Pháp, và trong giai đoạn này việc thờ phượng Bồ-tát Ðịa Tạng là thích hợp nhất. Tín ngưỡng tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng đạt lên đến đỉnh cao khi người Trung Hoa chọn ngọn núi Cửu Hoa Sơn làm nơi trụ tích của Bồ-tát mà theo truyện tích còn để lại thì Bồ-tát đã hóa thân thành một nhà sư Triều Tiên đến Trung Hoa hoằng pháp và liễu đạo tại đây.

Từ  Trung Hoa, Phật giáo cùng với tín ngưỡng tôn thờ Bồ-tát Ðịa Tạng bắt đầu du nhập vào Nhật Bản thông qua cửa ngỏ Triều Tiên vào khoảng thế kỷ thứ Năm hoặc thứ Sáu C.E. Nhật Bản lúc bấy giờ so với Trung Hoa và ngay cả Triều Tiên, là một quốc gia còn  ở trong tình trạng bán khai, lạc hậu. Bị hăm dọa thường trực bởi nạn động đất và núi lửa, dân chúng Nhật Bản đa phần sống dưới những túp lều tranh đơn sơ trong những ngôi làng bé nhỏ nghèo nàn, cai quản bởi những lãnh chúa địa phương. Họ chưa có thành thị, hệ thống tiền tệ, chữ viết, không trường học và bất cứ một nghi thức tôn giáo nào. Tuy nhiên Phật giáo đến với Nhật Bản không phải là để lấp chỗ trống tôn giáo này, vì dân Nhật vẫn có những tín ngưỡng đa thần cổ sơ, thờ cúng ông bà và tôn sùng Thần Ðạo. Ngược lại, Phật giáo đến với Nhật Bản như là biểu trưng của một nền văn minh Trung Hoa đã chín mùi, đầy sức thu hút và quyến rũ. Hơn thế nữa Phật giáo còn mang đến cho Nhật Bản những vị Bồ-tát rất gần gũi với những nhu cầu của cuộc sống đời thường, mà cụ thể là Bồ-tát Ðịa Tạng. Nếu như người Nhật trước đây tôn sùng Thần Ðạo, đã từng quen thuộc với những ông thần Núi, thần Sông, thì nay, Bồ-tát Ðịa Tạng-như tên gọi của Ngài- trong cảm quan người Nhật chẳng khác gì một ông thần Ðất thiết thân và gắn bó. Trong một sớm một chiều, hình ảnh của Bồ-tát Ðịa Tạng đã lần hồi chiếm chỗ của những vị thần đã ngự trị trước đây trong lòng dân Nhật. Người nông dân gặp khó khăn trong công việc đồng áng ư? Họ kêu cầu đến Bồ-tát Ðịa Tạng. Gặp lúc trời hạn hán không mưa? Lại phải nhờ đến oai lực của Bồ-tát Ðịa Tạng. Thậm chí gặp lúc đau mắt, nhức răng không biết chạy đi đâu người ta cũng phải chạy đến cầu sự giúp đỡ của Ngài. Ngài trở thành vị Bồ-tát bảo vệ thôn làng trước họa binh đao, nước lửa; là người bảo vệ cho sản phụ mẹ tròn con vuông, kẻ bảo hộ cho những chiến sĩ được bình an trong trận mạc. Chưa hết, đến phút lâm chung, cũng chính Bồ-tát Ðịa Tạng là người đến tiếp dẫn họ đến cõi Tây phương Tịnh Ðộ của Phật A Di Ðà, và chẳng may nếu một người nào đó gây nên những ác nghiệp xấu xa phải rơi vào chốn địa ngục, nếu biết ăn năn sám hối kêu cầu đến Ngài, Ngài cũng sẽ sẵn sàng lăn xả vào chốn địa ngục để đưa họ ra khỏi chỗ tối tăm...

Ðể tán thán công năng cứu độ chúng sanh không thể nghĩ bàn của Bồ-tát Ðịa Tạng, người dân Nhật đã tạo ra không biết bao nhiêu những truyện tích, huyền thoại để nói về Ngài. Với khuôn mặt dịu hiền khả ái và trên môi như luôn luôn điểm một nụ cười, hình ảnh của Ngài đã hoà nhập vào tất cả mọi nền nếp suy nghĩ, những lo âu trong cuộc sống đời thường của dân chúng Nhật Bản. Hình ảnh của Ngài làm người ta liên tưởng đến hình ảnh của một vị y sĩ  vùng quê sẵn sàng có mặt bất cứ lúc nào cho bất cứ ai cần đến trong cơn đau đớn, sợ hãi, âu lo, hoạn nạn dù lớn hay nhỏ. Cho đến bây giờ, không phải chỉ ở vùng quê mà ngay tại những thành phố, kể cả những thành phố lớn đông đúc rộn rịp như Ðông Kinh hay cố đô Kyoto, nếu bạn cần đến sự giúp đỡ của Bồ-tát Ðịa Tạng, có lẽ bạn cũng không cần phải đi đâu xa, bởi vì chỉ cách một vài góc phố, vài ngả tư đường người Nhật lại dựng lên một bàn thờ nhỏ thờ Bồ-tát Ðịa Tạng, mà trên đó là những bó hoa tươi thắm, những phẩm vật cúng dường đơn sơ nhưng chan chứa những tình cảm trân trọng: vài viên kẹo, dăm trái quýt, và đôi khi cả những chén rượu sake... Những bàn thờ này luôn luôn được chăm sóc sạch sẽ bởi cư dân địa phương, điều này đã nói lên những tình cảm tin tưởng trân quý của người Phật tử Nhật Bản luôn luôn hướng về Ngài. Ở những nơi thờ phượng lớn hơn, người ta còn thấy Phật tử dâng cúng lên Ngài những bộ áo quần trẻ con, những đôi giày, dép Nhật Bản, vì người ta tin tưởng rằng Bồ-tát Ðịa Tạng đã phải đi mòn không biết bao nhiêu là gót giày, tất bật tới lui không ngừng trên khắp nước Nhật để an ủi, săn sóc bất cứ những ai cần đến Ngài giúp đỡ. Ðặc biệt khi người ta dâng cúng đến Ngài những bộ áo quần trẻ con là vì do niềm tin theo truyền thuyết, Ngài là người rất yêu thích trẻ con, là vị thần hộ mệnh của những trẻ thơ bất hạnh. Ðây có thể nói là một trong những nét độc đáo, đầy ý nghĩa của Phật giáo Nhật Bản.

CHÚ THÍCH:

 Một phần nội dung của bài viết được rút ra từ tác phẩm : « Jizo Bodhisattva, Mordern Healing & Traditional Buddhist Practice », Jan Chozens Bays, Tutle Publishing, 2002

(Còn tiếp)

Thơ :

Công án lá xanh ^

Minh Đức Triều Tâm Ảnh

 

Có khi tâm đá thốt lời

Có khi hồn cỏ dạo chơi thang triều

Đâu là thơ, đâu là thiền

Sướng treo công án một miền lá xanh.

 

Hoang Mơ  ^

Sỏi Đá

 

Ta đi trong hoang mơ

Trăng sao chẳng đợi chờ

Đằng sau một chiếc bóng

Áo dài kéo lơ thơ

Ta đi trong hoang mơ

Gặp em rất tình cờ

Hạt sương đêm còn đọng

Em giả vờ làm ngơ

Hỏi em em không nói

Em đến tự bao giờ

 

 

ĐÁ CUỘI ^

Mặc Không Tử

 

Theo ngày tháng

nỗi đau thành đá cuội

rớt xuống đời

vỡ vụn những vần thơ

rồi ngày tháng

đá cuội chính là thơ

hồn nhiên lăn

theo gót hài

tịch lặng

em đã thôi dong ruổi . . .

đời ảo mông !

chừ thong dong

ngày tháng

lối đi về.

 

 

TRĂNG VÀ ĐẠO SĨ ^

Trúc Phương

Đêm!

Lung linh nửa vầng trăng dát bạc

Bình an đi giữa đất trời

Chàng đạo sĩ đa tình tâm rông mở

Một mình thôi, sương khói đón trăng chơi

Trăng bẽn lẽn nép vào nơi phiến lá

Và mặt hồ có một ánh vàng rơi

Hồn không đóng, tha hồ trăng gió hiện

Vì xưa nay, trăng-đạo sĩ không hai.

 

 

LUÂN HỒI HÓA KIẾP ^

Thụy Quang

 

Nửa đêm tắt lửa mặt trời,

Chuyện linh hồn với luân hồi có không

Đất trời cao rộng mênh mông,

Đố ai đếm được mấy vòng hành tinh!

Kim-ô thức giấc bình minh,

Thắp sáng vạn vật hữu tình phải chăng?

Sự đời lắm nỗi băn khoăn

Tử sinh, sinh tử vết hằn trong ta.

Từ đâu hóa kiếp sinh ra

Về đâu ai biết gần xa mà tìm!

Bến bờ Giác ngạn siêu thâm,

Vô minh một cõi che tầm thời gian

Hành trình một gánh ngổn ngang:

Buồn, vui, thương, ghét ngập tràn đắng cay.

Kiếp người ngắn lắm ai hay,

Một sinh một tử chuổi ngày tháng qua.

Hít vào mà chẳng thở ra,

Đầu cành một giọt sương sa não nề.

Thất tình lục dục ê chề,

Luân hồi hóa kiếp ta về với ta.

 

 

Cambodia:

Đại lễ đăng quang của tân quốc vương Norodom Sihamoni bắt đầu với những nghi thức Phật giáo ^

Hôm thứ sáu, ngày 29 tháng 10 năm 2004, đại lễ đăng quang của tân quốc vương Norodom Sihamoni bắt đầu với những nghi thức Phật giáo và một số nghi thức truyền thống.

Từ ngày 28 đến 30 tháng 10 năm 2004, vương quốc chùa tháp long trọng tổ chức lễ chào mừng Tân quốc vương. Lễ đăng quang long trọng được tổ chức vào ngày 29, là đỉnh điểm của ba ngỳa quốc lễ. Bắt đầu đại lễ là một phầnnghi thức theo truyền thống Phật giáo léo dài một giờ đồng hồ, do các vị Tỳ-kheo trưởng lão chủ trì. Cuối nghi lễ, vị trưởng lão chủ trì xướng rằng: “Hôm nay, ngày trọng đại bắt đầu lễ đăng quang của vua Norodam Sihamoni. Nguyện cầu chư vị thiện thần gia hộ cho đức vua Norodm Sihamoni được nhiều tốt lành”. Tiếp theo đó, những nghi thức đại lễ đăng quang lần lượt diễn ra dưới sự tham dự của các quan chức cao cấp của chính phủ, các vị sư, hoàng tộc, và các đoàn ngoại giao. Cuối cùng, tân quốc vương Norodom Sihamoni đọc kinh cầu nguyện chào đón một ngày mới bắt đầu.

Ngày hôm sau, tân quốc vương đọc bài diễn văn đầu tiên với thần dân cả nước tại công viên bên ngoại hoàng cung. Sau đó, vua Norodom Sihamoni đã đến lễ Phật và cầu nguyện tại chùa Phật Ngọc gần cung điện.

Tân quốc vương Norodom Sihamoni, 51 tuổi, nguyên là đại sứ Cambodia tại UNESCO. Trước khi trở về bổn phận nhậm chức, ông đã dến Bắc Kinh. Ở đây, suốt đêm ngày 6 tháng 10, tân quốc vương đã cùng với trưởng lão Buo Kry đàm đạo và luận bàn về những nhiệm vụ phải làm cho đất nước trong tương lai. Ngài Buo Kry nói rằng, tân quốc vương là một người rất khiêm tốn, người con có hiếu, một Phật tử thuần thành và có nhiều người bạn thân thiết.

Cựu quốc vương Norodom Sihanuok đột nhiên tuyên bố thoát vị vì lý do sức khỏe hôm đầu tháng 10 năm nay. Vì vậy, ngày 14 tháng 10, Hội đồng tôn vương đã có cuộc họp chính thức và nhất trí ủng hộ hoàng tử Norodom Sihamoni lên ngôi vị tân quốc vương. Theo Hiến Pháp của Cambodia, vua kế nhiệm phải được sự ủng hộ của ít nhất 5 thành viên trong 9 thành viên của Hội đồng tôn vương. Chín thành viên trong Hội đồng tôn vương gồm: Một vị trưởng lão đứng đầu Phật giáo Nam tông – ngài Bou Kry, một trưởng lão Phật giáo Bắc tông – ngài Top Vong, Thủ tướng chính phủ, Chủ tịch Nghị viện, Chủ tịch Quốc hội và bốn phó chủ tịch.

            

Thy Thy

 

Trung Quốc

Tổ chức kỷ niệm 1660 năm ngày khánh đản ngài Cưu-ma-la-thập^

Sáng ngày 16.10, tại chùa Thảo Đường thuộc huyện Hộ, tỉnh Tây An, Trung Quốc đã long trọng cử hành lễ kỷ niệm 1660 năm ngày khánh đản của ngài Cưu-ma-la-thập (344-413 AD), một trong bốn nhà dịch kinh nổi tiếng Trung Quốc, đến tham dự có hàng trăm nhân sĩ Phật giáo của 2 nước Trung - Nhật.

Ngài sinh trong một gia đình nhiều đời làm tướng quốc, mẹ là em gái của vua Ba Tư. Năm 401, Ngài được vua Tần Diêu Hưng mời đến Trường An theo nghi thức tiếp đãi của một quốc sư. Ngài ở chùa Thảo Đường dịch kinh; nơi đây, từ một dịch trường có tầm cỡ quốc gia; trở thành một phật học viện có đến 3000 đồ chúng, với những đệ tử xuất sắc như ngài Tăng Triệu, ngài Đạo Sinh, v.v… Tại đây, Ngài đã dịch được 74 bộ kinh 84 quyển, hệ thống hóa tư tưởng Đại thừa và làm cho Phật giáo Đại thừa phát triển rộng khắp Trung Quốc.

Từ năm 12 tuổi đến năm 70 tuổi công việc chính của Ngài là giảng dạy và dịch kinh.

Ngài đã đem giáo pháp đại thừa truyền khắp Tây Vực và Trung Quốc, và không chỉ dừng lại ở đó mà còn ảnh hưởng đến Nhật Bản, Triều Tiên, v.v…

Sau khi Ngài viên tịch và làm lễ trà-tì xong, xá-lợi của Ngài được nhập bảo tháp tại chù Thảo Đường. Tương truyền lưỡi của Ngài vẫn còn nguyên vẹn sau lễ trà-tì. Hiện nay tại chùa vẫn còn có tháp thờ xá-lợi của Ngài, trên có khắc hàng chữ: 姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利 (Diêu Tần Tam Tạng Cưu-ma-la-thập) cao 2,3m; hình dáng điêu khắc, rất đẹp theo lối kiến trúc thời Đường.

Nhân ngày kỷ niệm này, Tây An đã tổ chức hội nghị giao lưu học thuật Phật giáo với nhan đề: “Cưu-ma-la-thập dịch kinh và văn hóa Phật giáo Trung Nhật – kỷ niệm 1660 năm ngày sinh của Ngài”

Cũng sáng hôm đó, pháp sư Đế Thính, phương trượng chùa Thảo Đường đã đem bản dập khuôn Khuê Phong bích tặng cho trưởng đoàn đại biểu Nhật Bản, Cao Kiều HằngThứ v.v… của trường Đại học Phật giáo Nhật Bản.

Nhân lễ kỷ niệm này, vào giữa tháng 7 năm nay, nhà thư pháp Lộ Chí Kiệt ở thành phố Tây An, đã múa bút viết 1 chữ Phật () thật lớn để tặng chùa Thảo Đường. Chữ Phật này được viết trên tấm vải trắng dài 23m, rộng 6m, sử dụng hết 10,5 kg mực mới hoàn thành được

 

Mai Vàng

 

Hàn sơn cổ tự vừa tròn 1500 năm và sự ra đời thương hiệu “Tiếng chuông chùa Hàn Sơn” ^

 

Chùa Hàn Sơn được xây vào thời Nam Bắc Triều khoảng năm 502-519, tọa lạc tại trấn Phong Kiều phía Tây thành Tô Châu, tường vàng cây xanh, cảnh trí trang nghiêm u tĩnh.

Tiếng chuông chùa Hàn Sơn ngân vào nửa đêm vang đến bến Phong Kiều và trở thành bất diệt qua bài thơ “Phong kiều dạ bạc” của Trương Kế thời nhà Đường:

“Nguyệt lạc ô đề sương mãn thiên

Giang phong ngư hỏa đối sầu miên

Cô tô thành ngoại, hàn san tự

Dạ bán chung thanh đáo khách thuyền”

Ngày nay, tại Trung Quốc, người ta tin rằng người nào được quyền đánh chuông chùa Hàn Sơn trước tiên vào đầu năm thì năm đó sẽ đem lại rất nhiều may mắn. Vì vậy, nhu cầu này ngày càng trở nên phổ biến, khiến cho quyền đánh tiếng chuông bị cạnh tranh đến mức phải dùng đến tiền để mua nó.

Được biết trước đây, lần đầu tiên đưa ra thông báo bán quyền đánh tiếng chuông chùa Hàn Sơn, khách đến đăng ký đã vượt quá mức quy định, trong khi đó thời gian dự định còn 2 tháng nữa mới tới.

Năm nay nhằm vào thời điểm kỷ niệm Hàn Sơn cổ tự tròn 1500 năm, càng thu hút thêm sự chú ý của các nhà kinh doanh sản xuất; Họ muốn mua quyền được đánh tiếng chuông chùa đầu tiên để cầu sự may mắn trong năm mới; Như vậy việc tranh giành quyền đánh tiếng chuông càng trở nên khốc liệt hơn.

Đặc biệt, việc bán tiếng chuông năm nay không còn riêng của chùa Hàn Sơn nữa, mà khu vực xung quanh ở Tô Châu cũng đã nhộn nhịp hoạt động bán tiếng chuông với giá cả thấp hơn. Tuy phạm vi ảnh hưởng và quy mô không bằng chùa Hàn Sơn nhưng nó đã có đối thủ cạnh tranh.

Sự cạnh tranh để được mua quyền đánh chuông chùa Hàn Sơn đầu tiên trong năm mới ngày càng tăng cao, chứng tỏ “tiếng chuông chùa Hàn Sơn” đã trở thành nhãn hiệu trong kinh doanh buôn bán.

Kim Phụng


 

[1] Thông tin UNESCO số tháng 1 năm 1988

[2]   Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam (tập1),Trang 24-25,, Nxb Thuận Hóa.

[3] Tuệ Sỹ dịch, Phân tâm học và tình yêu, Trang 334, NXB Thông tin

[4] Robert E. Fisher, Mỹ thuật và kiến trúc Phật giáo, Trang 109-110, Nxb Mỹ thuật.

[5] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập3, Trang 174, NXB Tp. HCM.

[6] Lê Mạnh Thát, Trang 174, Sđd.

[7] John Bowker, The oxford dictionary of world religions, Oxford University Press, 1997, trang 230.

[8] Chữ Hán: 阿鉢底提舍那 (A-bát-để-đề-xá-na): Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-da, q15 (Đại 23, trang 0706a).

[9] Tánh tội: là các hành vi xấu ác thuộc về bản chất, như các hành vi giết người, dâm dục, trộm cướp, nói dối thì dù ở hoàn cảnh nào cũng bị xem là ác. Trái lại, có một số hành vi vốn không nhất định là xấu hay tốt, xấu hay tốt là tùy theo quan niệm, tập tục hay quy ước của mỗi cộng đồng mà thành, như uống rượu chẳng hạn; những hành vi như thế một khi bị xem là xấu ác thì được gọi là già tội.

[10] Tứ Phần Luật San Bổ Tùy Cơ Yết Ma, Sám Lục Tụ Pháp thiên (Đại 40, trang 0506c).

[11] Với Do Thái giáo, tội là sự bỏ qua hoặc không vâng theo ý muốn của Thượng Đế (Yahweh)(sin is a passing over or rejection of the will of God). Với Cơ-đốc giáo (Christianity), tội nói chung là những gì đã tách con người ra khỏi Thượng đế, trong đó tội tổ tông (original sin) là trường hợp điển hình; ngoài ra, không tin Chúa Jesus cũng được xem là một tội nặng. Với Hồi giáo, tội chủ yếu là sự làm trái ý Thượng đế (Allah). Nói chung, trong các tôn giáo Nhất thần (Monotheism) thì tội là vấn đề liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến vị Thần linh được tin tưởng.

[12] Sức mạnh thánh thiện phát ra từ những vị có giới đức này tạo thành một lực trường (field of force) có khả năng ảnh hưởng đến những người khác, cũng giống như khái niệm từ trường (magnetic field) trong Vật lý học.

[13] Thập trụ tỳ-bà-sa luận, phẩm Phân Biệt Công Đức, q6 (Đại 26, số 1521, trang 48c).

[14] Luật quy định, ngoại trừ 4 pháp ba-la-di, tất cả các hành vi phạm giới khác đều được phép sám hối.

[15] Cũng gọi là Đạo phẩm hay Ngô Phẩm        

[16] Trần Văn Giáp, Le Boudhisme en Annan Tuệ Sĩ dịch, xb 1968, tu thư đại học Vạn Hạnh tr 60)

[17] Thích Thanh Kiểm, lịch sử Phật giáo Trung Quốc tr. 58. tu thư Vạn Hạnh, Sài Gòn 1973

[18] Lê Mạnh Thát, lịch sử Phật giáo Việt Nam T1. tra. Sdd

[19] Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập T1, tra. 35. Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng, mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy cũng tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lã chả (dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật, bi vô chất thọ, nguyện ngôn cố chi, san nhiên xuất thế); tựa kinh An ban thủ Ý, lich sử Phật giáo Việt Nam T1. tra. Sdd 

[20]    Thiền sư Taigu Ryokan (1758-1831) là một nhà thơ nổi tiếng rất được yêu thích trong văn học Nhật Bản. Ông cũng là một nhà sư nghèo nổi tiếng, sống đạm bạc trong một túp lều tại một vùng quê đầy tuyết phủ. Hàng ngày đi vào làng khất thực, đám trẻ con trong làng thường chạy theo ông và ông cũng đùa giỡn, chơi trò vật lộn với chúng một cách hồn nhiên. Bài thơ sau đây đã mô tả một khung cảnh như thế:

 “Trời xanh cao và nắng chói chang Với chiếc áo màu xanh thắm tươi, tạo vật đón chào ngày Xuân mới Ôm  chiếc bình bát trên tay tôi thả bộ vào làng Ðám  trẻ đang chơi đùa trước cổng chùa dừng tay nhìn tôi mời gọi Tôi đứng lại cởi chiếc túi vải treo lên cành cây Ðặt chiếc bình bát trên mỏm hòn đá trắng Chuyến khất thực của tôi chấm dứt tại đây Khi dừng lại và thay phiên nhau chơi trò ném banh với chúng Khách qua đường dừng chân, cười, chỉ chỏ: “Sao lại chơi đùa như con nít thế kia!” Tôi im lặng cúi đầu chào họ Bởi giải thích đâu chắc gì có ai đã hiểu Rằng chẳng có gì ngoài phút giây đang hiện hữu này đây.”

Tất cả những thư họa, vật dụng... của nhà thơ nay còn được lưu giữ tại Bảo tàng viện Ryokan, tại Izumozaki.

[21] Kinh Ðịa Tạng Bổn Nguyện, Phẩm Thứ Mười Hai, “Thấy Nghe Ðược Lợi Ích”, Bản dịch của Hoà Thượng Thích Trí Tịnh.

[22]  Xem “Jizo Bodhisattva, Modern Healing & Traditional Buddhist Practice”, Jan Chozens Bays, Tutle Publishing, 2002. P. 95.

[23] Tam Giai Giáo do Ðại sư Tín Hành (540-594) khai sáng với hoài bảo đem Phật pháp để truyền bá sâu rộng trong dân gian, phù hợp với thời cơ và quốc độ. Gọi là Tam Giai Giáo vì ngài Tín Hành đem giáo pháp của đạo Phật chia làm ba bậc: Nhất thừa, Tam thừa và Phả pháp. Ba bậc này tương ứng với ba thời là Chánh pháp, Tượng pháp và Mạt pháp. Nay chúng sinh đang ở trong thời Mạt pháp, phải nương nhờ vào “Phả pháp giáo” để tu hành mới có thể thoát vòng sinh tử.

 

---o0o---

Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật: 1-12-2004

 

Webmaster:quangduc@tpg.com.au

Trở về Trang Tập San Phật Học

Đầu trang

 

Biên tập nội dung: Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng
Xin gởi bài mới và ý kiến đóng góp đến ban biên tập qua địa chỉ:
quangduc@tpg.com.au