Tiếng Việt

Trang nhà Quảng Đức

   Tiếng Anh 

qd.jpg (8936 bytes)

Tập san Phật Học


...... ... .

 

Tập san Pháp Luân
Đùa Chơi Với Khổ
Số 7- Năm Giáp Thân (11/2004)

Mục Lục

Tứ Đế (tt). - TT. Thích Đức Thắng

Cuộc đời và ánh đạo của Tôn giả Sàriputta (tt) - Trí Lộc

Đùa chơi với khổ  - TT. Thích Thái Hòa

Tìm hiểu về nghiệp  - Hướng Thiên

Một và suy nghĩ về luật nghiệp báo  - Hoàng Nguyên

Hương Sen  - Nguyễn Tường Bách

Đường Tăng trong tâm ta  - TT. Thích Hạnh Thiền

Tương quan giữa Du-già hành tông và Hoa Nghiêm tông (hết)  - Thích Nhuận Châu

Đối mặt với quỷ thần ở trong bạn: Một bức tranh kỳ ảo - Nguyên Châu

■ Thơ: Ngọc Hân, Tuệ Giác, Vĩnh Thi , Quang Tuệ, Mặc Không Tử 

Nói với anh cùng tử - Kim Hoa

Chiếc áo mẹ may - Trí Nguyệt

Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, sự hình thành và phát triển   - Tâm Phương

Đào giếng giữa sa mạc - Quang Sơn

Sa di đuổi quạ (tt) - Nguyễn Phước

Tụng kinh, trì chú, niệm Phật - Tâm Minh

Thư gởi Duy Ma Hoàng Anh - Liên Sơn Trung Nhân

Hollywood chuẩn bị thực hiện bộ phim về cuộc đời đức Phật, để kỷ niệm Phật lịch 2550 năm

Toàn thân xá-lợi - Kết quả quá trình tu chứng của các Thiền sư Việt nam

Lòng tri ân của tuổi thơ dành cho Đức Đạt Lai Lạt Ma

 

Tứ Đế

 TT. Thích Đức Thắng

 (tiếp theo)

  DƯỚI ĐÂY LÀ NĂM UẨN:

1/ Sắc uẩn

2/ Thọ uẩn

3/ Tưởng uẩn

4/ Hành uẩn

5/ Thức uẩn.

Sắc uẩn (Skrt: rūpa-skandha, Pāli: rūpakkhandha). Uẩn thứ nhất là chỉ cho thế giới vật thể có thể thấy được, rờ mó động chạm được thuộc về ngoại giới hay có thể hình dung được qua ký ức những hình ảnh còn tồn đọng rơi rớt lại trong nội tâm, và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm vi là những đối tượng của ý. Chúng bao gồm bốn đại là: đất, nước, lửa, gió, (địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn đại tạo ra. Trong những sắc chất do từ bốn đại tạo ra nầy gồm có năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khi tiếp xúc với những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn chính là năm cảnh (hình sắc, âm thinh, mùi, vị), những vật có thể động chạm khi tiếp xúc (sắc, thinh, hương, vị, xúc). Tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới như vậy, chúng đều được xếp vào trong sắc uẩn.

Sắc uẩn được quan niệm như vậy, không những chỉ cho thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận thấy qua những hình ảnh bằng mắt, bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, mà còn mang những hình ảnh biểu tượng cho đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa. Những hình sắc biểu tượng này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về sắc uẩn một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với sắc không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với sắc mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với sắc, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi - sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích sắc, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, sắc quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là sắc hiện tại. Sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc sắc là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc, chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay sắc là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về sắc uẩn, qua đây sắc uẩn chính là đối tượng của quan sát và xúc chạm khi năm giác quan tiếp xúc với năm trần cảnh bên ngoài như là chính nó, chưa mang lại cho chúng ta tác ý hay phân biệt nào thì những hình ảnh biểu tượng này, chúng chỉ là những huyễn tướng, chúng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

Thọ uẩn (Skt: vedanā-skandha, Pāli: vedanàkkhandha). Uẩn thứ hai là chỉ cho cảm giác. Trong uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức như tư tưởng, ý nghĩ. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm lý của ta đều bao hàm trong uẩn này.

Thọ uẩn được quan niệm như vậy, không những chỉ cho cảm giác có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt ... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài nhờ có tác ý, mà còn mang lại những cảm giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa. Và những cảm giác này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ. 1, phẩm I, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về cảm giác (thọ uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khởi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích cảm giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12 đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, cảm giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là cảm giác hiện tại. Cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác, chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thọ uẩn, qua đây, thọ uẩn chính là những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh), sinh ra bởi sự tác ý của ý thức mà có được. Những cảm giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

3. Tưởng uẩn (Skt: sajñā-skandha, Pāli: sannàkkhandha). Chỉ cho tri giác, cũng như “thọ uẩn”, “tưởng uẩn” (tri giác) cũng bao gồm sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), “tri giác” được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn nội giới với sáu trần (cảnh) ngoại giới. Chính những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh. Tưởng uẩn được quan niệm như vậy, cũng như cảm giác, tri giác có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn. Và những tri giác này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về tri giác (tưởng uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với tri giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với tri giác mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với tri giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích tri giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, tri giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là tri giác hiện tại. Tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác, chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về tưởng uẩn, qua đây tưởng uẩn chính là những tri giác biết phân biệt đối với nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh vui hay, khổ, hoặc không vui không khổ đối với mọi sự vật chung quanh chúng ta: nào tốt xấu, đúng sai, thành bại v.v... tri giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh) sinh ra bởi sự tác ý và phân biệt của ý thức mà có được. Những tri giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai. (Còn tiếp)

 

CUỘC ĐỜI và ÁNH ĐẠO  của TÔN GIẢ SÀRIPUTTA ^

(Xá-lợi-phất)

Trí Lộc 

(Tiếp theo)

 

6. Bậc tướng quân Chánh pháp:

Sau khi đảm nhận trọng trách “Đại đệ tử của đức Thế Tôn”, lúc nào đức Phật cũng bảo tôn giả Sàriputta đứng hầu bên phải của mình (lúc này chưa có tôn giả Ananda), do vậy mọi thời pháp của đức Thế Tôn đều được tôn giả Sàriputta lãnh hội một cách trọn vẹn, sự đa văn thông tuệ của tôn giả ngày càng siêu việt hơn. Có những lúc, đức Thế Tôn vừa thuyết pháp cho nhóm Tỳ-kheo này xong, thì những đoàn Tỳ-kheo khác đến. Những lúc như vậy, đức Thế Tôn thường bảo tôn giả Sàriputta thuyết lại thời pháp của Ngài cho những vị Tỳ-kheo mới đến, để Ngài đi kinh hành một lát. Hay có những khi vì sự bất hòa của thân tứ đại, những lúc như vậy Ngài liền bảo tôn giả Sàriputta thuyết hết bài pháp còn lại mà Ngài chưa hoàn tất, hay thuyết toàn bộ những thời pháp để giáo giới, khuyến khích sự tu tập của hàng Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, hàng Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di… Những thời pháp của tôn giả Sàriputta vừa dứt thì cả đại chúng bao giờ cũng vang lên tiếng “Sàdhu” (lành thay) để ngợi khen tôn giả. Những lúc ấy, đức Thế Tôn cũng đã có mặt trên pháp tòa và tán thán tôn giả Sàriputta trước hội chúng:

“Này các thầy Tỳ-kheo! Xá-lợi-phất trước đây là trưởng giáo Bà-la-môn lỗi lạc lúc vừa 18 tuổi, là một học giả Vệ-đà hữu danh, đa văn, bác học, quảng kiến. Ông thông hiểu rành rẽ, uyên bác tất cả mọi loại triết học trong và ngoài truyền thống. Ông cũng là nhà ngôn ngữ siêu việt hai loại diễn ngôn: Bác học và bình dân, thường ngữ và pháp ngữ. Lại nữa, Xá-lợi-phất còn là một nhà thông thiên văn, địa lý, thuật số, vật lý, tự nhiên học… Với kho tàng kiến thức mênh mông ấy, thế nhưng không bao giờ ông ấy thuyết ra một câu thừa, một chữ thừa. Tất cả chỉ cần vừa đủ, trọn ý; vừa văn chương quí tộc, vừa giản dị bình dân, lúc nghiêm túc, lúc dí dỏm. Ai đã từng nghe Xá-lợi-phất thuyết pháp một lần rồi thì dường như đối với họ, trên đời này không có một pháp sư, một giảng sư nào nữa cả.

Này các thầy Tỳ-kheo! Tiếng sóng của trăm con sông, ngàn con sông đổ dồn về biển. Cũng vậy, giáo pháp Như Lai thuyết là hải triều âm. Giáo pháp mà Xá-lợi-phất thuyết lại, cũng là hải triều âm, không hai, không khác”.

Tìm trong Kinh tạng, chúng ta thấy những thời pháp của tôn giả Sàriputta thuyết giảng rất nhiều và đều có sự ngợi khen và ấn chứng của đức Thế Tôn. Do vậy, những thời pháp ấy được xem là những kinh điển mà tôn giả Sàriputta đã thuyết giảng. Những kinh ấy bao gồm nhiều đề tài khác nhau có liên hệ đến đời sống phạm hạnh. Chuyển tải những giáo lý từ đơn sơ, giản dị cho đến những tư tưởng sâu xa, uyên thâm trong Phật Pháp.

Ví dụ như các kinh:

Những kẻ thừa hưởng pháp bảo (Pháp số 3)

Sự chấm dứt tội lỗi (Pháp số 5)

Sammàdhitthi Sutta (Nói về chánh kiến-pháp số 9) v.v…

Quả thật, những kinh như vậy được tìm thấy rất nhiều trong các kinh: Trường Bộ, Trung Bộ, Trường A Hàm, Tạp A Hàm v.v…

Ngoài sự đảm nhận thuyết giảng Chánh pháp, tôn giả Sàriputta còn thay mặt đức Thế Tôn để giải quyết những vấn đề của chư Tăng, tiếp xúc với vua quan, đại thần, hàng cư sĩ, thí chủ v.v… Có lúc, tinh xá Kỳ Viên lên đến 5000 thầy Tỳ-kheo, bên cạnh những tôn giả đức hạnh cao cả, còn có hàng ngàn Tỳ-kheo mới xuất gia, giới hạnh còn yếu kém… Biết bao nhiêu chuyện quan trọng trong Tăng đoàn từ ẩm thực, y phục, phòng thất… cho đến sự phân công mọi công việc, tu tập… nhiệm vụ mà tôn giả Sàriputta đảm nhận rất to lớn và nặng nề. Ấy vậy mà mọi công việc Ngài đều hoàn thành vô cùng tốt đẹp, thời này được gọi là thời “hoàng kim của Chánh pháp”.

Đặc biệt, tôn giả Sàriputta có công rất lớn trong việc truyền bá Chánh pháp về phương Bắc của xứ Ấn. Tôn giả là người tiên phong trong việc hoằng dương Phật pháp đến xứ này, qua lần đảm trách xứ mệnh kiến thiết đại tinh xá Kỳ Hoàn.

Chính những sự việc to lớn mà tôn giả Sàriputta đã đảm trách và thể hiện, đức Thế Tôn và toàn thể chư Tăng đã ban tặng cho Tôn giả mỹ hiệu là: “Bậc tướng quân của Chánh pháp”

7. Truyền bá Phật pháp về Bắc Ấn hay công cuộc kiến thiết đại tinh xá Kỳ Hoàn:

Nếu tại Nam Ấn có tinh xá Trúc Lâm, thì tại Bắc Ấn có tinh xá Kỳ Hoàn. Đây là tinh xá tuyệt đẹp và rất có công trong việc hoằng dương Chánh pháp. Trong thời đức Phật, tinh xá này do trưởng giả Sudatta (Tu-đạt) dâng cúng.

Ở thành Sàvatthi (Xá-vệ), có vị trưởng giả triệu phú tên là Sudatta. Ông là người rất mực giàu có, lại có lòng thương yêu những người nghèo khổ, cô đơn và thường cung cấp thức ăn, y phục hay những vật dụng cần thiết cho họ, do đó ông được mọi người ban tặng một mỹ danh là: Cấp-cô-độc. Trưởng giả Sudatta có đại thiện duyên hội ngộ với đức Thế Tôn và được đức Thế Tôn thuyết giảng Chánh pháp. Sau khi nghe Pháp, ông chứng được quả vị Tu-đà-hoàn, cảm nhận được pháp lạc vô biên của đạo giải thoát. Với niềm hân hoan sung sướng chưa từng có trong đời, Ông cũng muốn chia sẻ Chánh pháp an lạc giải thoát đến với những người thân của mình và cho cả quê hương mình. Do đó, ông đã cung kính, thỉnh cầu đức Phật cùng đại chúng đến vương thành Sàvatthi, quê hương của ông để hoằng dương Chánh pháp, ban pháp lạc cho chúng sanh.

Được sự đồng ý của đức Phật, trưởng giả Sudatta liền vội vã trở về quê hương tìm một vùng đất như ý để thiết lập tinh xá làm nơi trú ngụ cho đức Phật và chư Tăng. Trải qua mấy ngày tìm kiếm, ông vẫn không tìm được nơi vừa ý, ngoại trừ khu rừng xinh đẹp của thái tử Kỳ-đà. Đây là khu rừng nhỏ rất đẹp, tọa lạc không gần cũng không xa vương thành Sàvatthi, là nơi lý tưởng cho chư Tăng an trú tu tập: “Ở đây có đồi núi nhấp nhô, nước suối ngọt ngào, mát lạnh, tỏa nức mùi hương. Từng khoảng rừng suốt ngày im bóng bởi những tàng cổ thụ xanh um; cây lá phong phú sắc màu, kỳ hoa dị thảo đua nở khắp nơi. Xuyên trong rừng là những khoảng trống lớn nhỏ có thể làm nơi tụ họp hoặc hành thiền cho cả hàng trăm người. Lại có những tảng đá bằng phẳng, nối dài khoảng hai ba chục đòn gánh chạy trong một thung lũng im mát. Suốt ngày gió hát chim ca, mù sương khi đậm khi nhạt, mây trắng vắt ngang đầu núi. Ôi! Quả thật là sơn thủy hữu tình, khí linh thiêng hội tụ từ ngàn năm để chào đón bước chân của đấng vĩ nhân xuất thế!”.

Vẫn biết rằng đây là khu rừng quí giá của thái tử Kỳ-đà, không dễ gì mua được, nhưng vì sự an lạc và hạnh phúc của muôn người, trưởng giả Sudatta cũng quyết định đến gặp thái tử Kỳ-đà để trình bày ước vọng quan trọng nhất trong đời mình và xin thái tử Kỳ-đà bán lại khu rừng ấy cho mình. Trước sự thỉnh cầu tha thiết của trưởng giả Sudatta, thái tử Kỳ-đà rất cảm động, nhưng cũng không muốn mất khu rừng xinh đẹp của mình, do vậy thái tử đã nói một câu đùa vui, để cho Sudatta từ bỏ ý định mua khu rừng: “Nếu ông có khả năng thì cứ lấy vàng mà đổi đất, ta sẽ bán cho.”

Trưởng giả Sudatta vui mừng liền hỏi: “Thưa Thái tử đổi như thế nào ạ!”. Thái tử Kỳ-đà nói: “Suối không kể, đá không kể, chỉ tính đất thôi, Ngài lấy vàng lát cho đầy mặt đất, vàng lát đến đâu là ta bán cho Ngài tới đó.”

Trưởng giả Sudatta liền theo lời nói ấy mà làm. Không ngờ một câu nói đùa mà thành hiện thực, thái tử Kỳ-đà vì trọng tín nghĩa nên không thể rút lại lời hứa. Trong lúc lấy vàng lát đất, còn những gốc cây chưa trải được, trưởng giả Sudatta dừng lại suy nghĩ. Thấy vậy, tưởng Sudatta đã thối tâm, thái tử Kỳ-đà liền hỏi lý do. Sau khi hiểu được lý do và nghe danh về bậc Thánh vĩ đại, thái tử Kỳ-đà đã phát tâm cúng phần gốc cây mà Sudatta không lát vàng được. Từ đó về sau, tinh xá này thường được gọi là: “Kỳ thọ Cấp-cô-độc viên” (Cây của thái tử Kỳ-đà, khu vườn (đất) của trưởng giả Cấp-cô-độc).

Có được khu rừng như ý, trưởng giả Sudatta liền trở lại tinh xá Trúc Lâm để thỉnh ý đức Thế Tôn chỉ đạo phương pháp xây dựng đại tinh xá, đồng thời ông cũng thưa rằng: “Vương thành Sàvatthi là nơi chưa từng có Phật Pháp, lại là nơi có nhiều bàng môn tả đạo đang lộng hành, mê hoặc quần chúng. Kính thỉnh đức Thế Tôn quang lâm đặt viên đá đầu tiên và hàng phục các tà phái ngoại đạo ở đấy”.

Trước sự việc vô cùng quan trọng ấy, đức Thế Tôn đã cử tôn giả Sàriputta sang Bắc Ấn để kiến thiết đại tinh xá, đồng thời hàng phục hàng ngoại đạo tà giáo ở đấy. Vâng lời đức Thế Tôn, tôn giả Sàriputta cùng với trưởng giả Sudatta lên đường sang Bắc Ấn. Đúng như lời thưa thỉnh của Sudatta, những ngoại đạo ở đây khi biết được việc Sudatta dâng cúng khu rừng và ủng hộ một tôn giáo xa lạ nào ấy ở Nam Ấn, họ vô cùng ganh tị, tức giận tìm mọi cách để quấy phá. Họ sử dụng những năng lực thần thông và giáo lý của họ để tranh biện, xô dẹp không cho tôn giáo mới tồn tại, phát triển làm lu mờ, mất uy tín tôn giáo của họ… Chính vì thế mà tôn giả Sàriputta đã gặp rất nhiều khó khăn ở xứ này. Tuy nhiên, bằng tất cả tài năng, đức hạnh của mình, Tôn giả đã dần cảm hóa mọi tầng lớp thần dân ở đây. Với năng lực thần thông đã chứng đắc, với trí tuệ tuyệt vời, sự uyên thâm về giáo điển cũng như sự thông tuệ mọi tư tưởng, triết lý… Tôn giả Sàriputta đã hàng phục các ngoại đạo, học phái ở đây. Một số lượng rất đông ngoại đạo vô cùng kính phục, đã trở về qui y với Chánh pháp.

Ngay từ thuở còn tại gia, Tôn giả đã thông tuệ về thiên văn, địa lý… với năng lực này, Tôn giả đã kiến thiết đại tinh xá một cách hoàn hảo, từ cách thiết kế hương phòng của đức Tôn sư, các đại giảng đường để thuyết pháp, hành thiền v.v… cho đến những am cốc nhỏ của chư tăng, nhà khám bệnh, suối tắm… Không bao lâu, một tinh xá kỳ vĩ và huy hoàng đã được hoàn thành. Ngày khánh thành tinh xá cũng chính là ngày vương thành Sàvatthi đón tiếp đức Thế Tôn và hàng ngàn vị Tỳ-kheo từ Nam Ấn, tinh xá Trúc Lâm quang lâm đến xứ này. Trong Kinh tạng, tinh xá này mang nhiều tên gọi như: tinh xá Kỳ Hoàn, tinh xá Kỳ Viên, Kỳ thọ Cấp-cô-độc viên… Tinh xá này được đánh giá là một trong những tinh xá đẹp nhất, lớn nhất và là nơi đức Thế Tôn thuyết pháp nhiều nhất. Kinh điển của Phật giáo được hình thành nhiều nhất. Cũng chính vì thế mà trong Kinh tạng, chúng ta thường bắt gặp câu mở đầu: “Như thị ngã văn… Kỳ thọ Cấp-cô-độc viên…”.

(còn tiếp)

 


 

 Đùa Chơi Với Khổ  ^

TT. Thích Thái Hòa

 

Khổ là một sự thực của cuộc sống con người, nếu bạn không biết đùa chơi với nó là bạn đã mất đi rất nhiều cơ hội để tiếp xúc và nhận diện sự thực, đồng thời bạn cũng đã mất đi rất nhiều cơ hội để trưởng thành và hiểu được ý nghĩa đích thực của hạnh phúc.

Một nhạc sĩ nào đó đã viết: “Đường thương đau đầy ải nhân gian, ai chưa qua chưa phải là người”. Như vậy, theo nhạc sĩ, con người đích thực phải là con người đã từng trải khổ đau và phải trưởng thành ngay trong khổ đau. Nhưng sự khổ đau của con người dưới cách nhìn của các nhà tôn giáo là những thiên thần bị đọa.

Các thiên thần vốn sống thênh thang nơi cõi trời thơ mộng, bỗng theo hương, nên bị gió ngàn cuốn vào đồng nội, chạm thanh sắc và xúc nếm vị trần, thoáng chốc gãy cánh và bị sà xuống nơi cõi đời lận đận, đi giữa đường trần với những tháng ngày cát bụi gió bay, nên sống và chết chỉ cách nhau trong một hơi thở; khổ và vui chập chùng theo nhau trong từng ý niệm; rủi và may cùng gợn lên trong một dòng chảy đục trong, nụ cười và tiếng khóc ẩn hiện thay nhau trên một vẻ mặt con người và thành công hay thất bại của một đời người đã có ngay nơi dấu hiệu co duỗi của một bàn tay hay nó có ngay nơi khởi điểm và sự chuyển động của mỗi bước chân đi!

Sống trong những sự thế thiên diễn và bị động như vậy, con người làm sao có hạnh phúc, không có hạnh phúc tất nhiên khổ đau có mặt, nên khổ đau là một sự thực của cuộc sống con người, bạn làm sao mà có thể chối từ chúng. Bạn không chạm trán với khổ đau, bạn sẽ không bao giờ hiểu được giá trị đích thực của hạnh phúc là gì?

Bạn hãy thực tập đùa chơi với khổ đau như ngày xưa đức Phật đã từng đùa chơi với chúng. Tại Vườn Nai, đức Phật đã nói với năm anh em Kiều Trần Như rằng: “Đây là khổ. Đây là tập. Đây là diệt. Đây là đạo. Đây là khổ nên biết. Đây là tập nên đoạn. Đây là diệt nên chứng. Đây là đạo nên tu. Đây là khổ ta đã biết. Đây là tập ta đã đoạn. Đây là diệt ta đã chứng. Đây là đạo ta đã tu”.

Đức Phật dạy: “Đây là khổ”. Như vậy, Ngài đã nắm trọn vẹn cái khổ như nắm trọn vẹn một trái cam trong lòng bàn tay và thanh thản nhẹ nhàng đưa nó lên và xoay nó mọi chiều cho mọi người cùng thấy. Không những Ngài chỉ nắm trọn vẹn mọi hình thái biểu hiện của khổ đau mà còn nắm trọn vẹn bản chất và mọi đặc tính của nó nữa, để chỉ rõ cho những ai có mắt thì có thể thấy, và những ai có trí thì ngay đó, có thể nhận ra mọi sự thực của vấn đề.

Đức Phật dạy: “Đây là khổ”, nghĩa là Ngài muốn ta mở to đôi mắt ra để trực diện và đùa chơi với khổ đau như đùa chơi với những trẻ thơ, hoặc đùa chơi với trái cam trong lòng bàn tay, hay đùa chơi với một chiếc bong bóng mà không phải nhắm đôi mắt lại, hay tránh né và quay lưng với nó.

Đức Phật dạy: “Đây là khổ”, nghĩa là Ngài muốn ta mở to đôi mắt để nhìn và trực diện với nó như trực diện với người yêu. Bởi lẽ trong mỗi chúng ta không bao giờ có cái yêu đơn thuần mà yêu là do liên hệ. Liên hệ giữa bên nầy và bên kia; liên hệ giữa người nầy và người kia; liên hệ giữa chủ thể và đối tượng; liên hệ giữa khát ái với âm thanh, sắc tướng, mùi vị và xúc chạm; liên hệ đến những khát khao, tìm kiếm và đuổi bắt, liên hệ với những ảnh tượng tồn đọng trong tâm thức đã biến thái để trở thành chủng tử nhân duyên không phải chỉ một đời, hai đời mà nhiều đời và sự liên hệ ấy không phải chỉ ở cõi nầy mà còn ở cõi kia; không phải chỉ ở thế giới nầy mà còn ngay cả ở thế giới của bên kia nữa.

Khi tình yêu trào dậy, ta mở to đôi mắt để trực diện với người yêu như thế nào, thì khi khổ đau trổi dậy trong ta, ta phải mở to đôi mắt để trực diện với những khổ đau trong ta, cũng đúng như thế ấy. Ta mở to đôi mắt thấy rõ khổ đau không phải là để sợ hãi, không phải là để tránh né mà để thương và để đùa chơi với nó, và giúp nó cùng ta sánh vai đi lên.

Ta hãy nhìn sâu vào sự hiện hữu của những nỗi khổ đau trong ta, để thấy rõ nó vốn không có tự tính, nó hiện hữu cũng cần phải có điều kiện, hễ có điều kiện thích hợp với nó thì nó phát sinh và tồn tại; nếu không có điều kiện thích hợp với nó thì tự nó ẩn diệt và tiêu vong. Khổ đau là vô thường như bất cứ sự vô thường nào của mọi sự hiện hữu, vì biết chắc như vậy nên ta nhìn nó để mỉm cười và thương yêu.

Ta hãy nhìn sâu vào những nỗi khổ đau ở trong ta, để ta có thể đồng cảm với những nỗi khổ đau của người khác, của đồng loại và ngay cả mọi loài mà đừng bao giờ có những lời nói, có những hành động hay có những ý nghĩ khiếm nhã đối với tất cả họ. Và ta mong rằng, trong thế giới con người đừng ai khiếm nhã với ai, và trong thế giới của muôn loài đừng có loài nào đối xử khiếm nhã với loài nào. Loài mạnh thì biết bảo vệ loài yếu, người giàu thì biết giúp đỡ người nghèo, người trí thì biết tìm đủ mọi cách để nâng đỡ kẻ ngu.

Bởi vậy, ta hãy mở to đôi mắt để nhìn sâu vào trong lòng của mọi sự khổ để biết một cách chắc chắn rằng, khổ đau là ở đây mà không phải ở nơi kia, biết vậy là ta đã có khả năng để đùa chơi với nó mà chẳng có chút gì là sợ hãi.

Đức Phật dạy: “Đây là tập”, tức là những tập khởi của khổ đau. Như vậy, đức Phật đã thấy, biết và nắm trọn vẹn tất cả sự huân tập và lưu hiện của những chủng tử khổ đau. Ngài muốn ta không phải chỉ nhìn những hình thái biểu hiện của khổ đau mà hãy mở to đôi mắt nhìn sâu, nhìn xuyên suốt vào trong lòng của những khổ đau, để thấy rõ và ôm lấy những hạt giống khổ đau đang huân tập và vận hành ở trong ta, để soi sáng, thương yêu và chuyển hóa. Nếu ta không mở to đôi mắt nhìn sâu vào trong lòng của khổ đau, thì làm sao ta có thể thấy rõ và ôm lấy những hạt giống khổ đau để soi sáng, thương yêu và chuyển hóa, và nếu ta không chuyển hóa được những hạt giống khổ đau trong lòng ta, thì làm sao ta có thể thoát ly được những tính chất và mọi hình thái biểu hiện của nó, và thử hỏi ta chạy đường nào cho thoát khỏi ?

Đức Phật dạy: Đây là tập khởi của những khổ đau, chứ không phải những tập khởi của khổ đau có từ nơi nào. Như vậy là Ngài muốn chỉ cho ta thấy rằng, tập khởi của những khổ đau, nếu có mặt thì chúng đang có mặt ở trong thân tâm nầy, chứ không phải ở nơi thân tâm nào khác. Nghĩa là ở nơi thân tâm nầy có vô minh, có tham ái, có sân hận, có si mê, thì ở nơi thân tâm nầy có những tập khởi của khổ đau, chứ không phải tập khởi của những khổ đau nằm ở nơi thân tâm nào khác.

Ta hãy nhìn sâu vào tập khởi của những khổ đau ở trong thân tâm ta, để ta ôm ấp, soi sáng và chuyển hóa. Ta có khổ đau, vì trong ta có vô minh. Ta có khổ đau, vì trong ta có tham dục. Ta có khổ đau, vì trong ta có những hạt giống giận hờn và trách móc. Ta có khổ đau và thất vọng, vì trong ta có những tri giác sai lầm về một bản ngã cố hữu ở nơi sắc thân, về một bản ngã cố hữu ở nơi mọi cảm giác, về một bản ngã cố hữu ở nơi tri giác, về một bản ngã cố hữu ở nơi những chủng tử tâm hành và về một bản ngã cố hữu ở tận chiều sâu của tâm thức. Và ta có khổ đau là do ta có những tri giác sai lầm về một bản ngã cố hữu ở nơi tự thân, ở nơi con người, ở nơi mọi chúng sanh và ở nơi mọi sinh mệnh. Ta có khổ đau và thất vọng, vì do vô minh và tri giác trong ta đã vẽ ra cho ta một cái ta hư ảo. Không những hư ảo trong hiện tại mà còn hư ảo ngay cả quá khứ và tương lai; không những vẽ ra sự hư ảo ở nơi thế giới nầy mà còn vẽ ra cho ta những sự hư ảo ở tận nơi thế giới bên kia. Ta khổ đau và thất vọng, vì tri giác sai lầm của ta đã tách ta ra khỏi thế giới hòa điệu nhất như tuyệt đối, để khiến ta đuổi bắt một bản ngã ở trong thế giới ảo tưởng, phù hư.

Ta hãy nhìn sâu vào những tập khởi của những khổ đau trong ta, để thấy rõ chúng vốn không có tự tính, chúng tập khởi cũng cần phải có những điều kiện thích ứng, nếu không có những điều kiện thì chúng cũng không thể nào huân tập và khởi hiện. Chúng là vô thường như bất cứ sự vô thường nào của mọi sự hiện hữu, vì biết chắc như vậy, nên ta ôm ấp nó để mỉm cười và chuyển hóa.

Ta không những chỉ nhìn sâu vào những tập khởi của khổ đau, mà còn nhìn sâu vào mọi hình thức huân tập và biểu hiện của chúng, cũng như những cá tính và bản chất của chúng để thay chốt. Ta thay chốt vô minh bằng tỉnh giác, tham ái bằng buông xả là tức khắc những tập khởi của mọi khổ đau đều được chuyển hóa.

Mỗi khi vô minh và tham ái trong tâm ta đã được thay chốt, thì vô biên phiền não trong ta cũng tùy theo đó mà được tảo trừ.

Vậy, đức Phật dạy: “Đây là tập” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt không phải chỉ để nhìn trực diện mà nhìn sâu, nhìn xuyên suốt mọi hình thái huân tập và biểu hiện của những chủng tử tạo nên khổ đau, cũng như những cá tính và bản chất của chúng, để ôm ấp, mỉm cười, đùa chơi và chuyển hóa.

Đức Phật dạy: “Đây là diệt” là Ngài muốn cho ta thấy rõ hạnh phúc và an lạc là ở đây, ở ngay nơi thân tâm nầy, ở ngay nơi hiện thế và ở ngay nơi cuộc đời nầy. Ở ngay nơi thân tâm ta vắng bặt hoàn toàn những tập khởi của khổ đau, thì hạnh phúc và an lạc đích thực có mặt. Hạnh phúc và sự an lạc đích thực không phải là mọi hình sắc, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm bên ngoài hay những ảnh tượng tồn đọng trong tâm thức ta, mà ta phải biết đình chỉ những chủng tử vô minh và khát ái ở trong ta, vì chúng là tác nhân, khiến ta đang bị vướng mắc vào những cái đó. Ta hạnh phúc là ta sống giữa lục trần mà tâm ta không bị điều động bởi vô minh và không hề bị vướng mắc bởi tham ái.

Đức Phật dạy: “Đây là diệt” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt để thấy rõ, tập khởi của những khổ đau có mặt ở chỗ nào thì ta phải dập tắt chúng ở chỗ đó. Chủng tử khổ đau đã bị diệt tận, thì mọi hình thái khổ đau không còn biểu hiện, nên tự tính của diệt là vô sinh hay Niết-bàn.

Như vậy, đức Phật dạy: “Đây là diệt” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt để nhìn sâu vào những tập khởi của khổ đau, để thấy rõ bản thể của chúng xưa nay vốn là tịch diệt, để ta mỉm cười và thong dong vui chơi trước muôn ngàn hiện tượng diệt sinh của vạn hữu.

Đức Phật dạy: “Đây là đạo” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt để nhìn thấy đạo chính là đây, chính ngay ở nơi thân tâm này, chính ngay ở nơi mỗi phút giây của sự sống trong ta, quanh ta và chính ở ngay nơi cuộc đời này đây, chứ không phải ở bất cứ nơi nào xa lạ.

Chính ngay ở nơi mọi hình sắc, mọi cảm giác, mọi tri giác, mọi chủng tử tâm hành, và mọi nhận thức mà thấy đạo, thực nghiệm đạo và chứng nghiệm đạo và cũng chính từ đó mà giải thoát. Chính ngay ở nơi sáu quan năng của nhận thức, sáu đối tượng của nhận thức và ngay nơi sự biểu hiện của các nhận thức mà thấy đạo, thực nghiệm đạo, chứng nghiệm đạo và thành tựu đạo giải thoát. Nói rõ hơn là ngay ở trong lòng của những khổ đau, của những tập khởi của khổ đau mà thấy đạo, thực nghiệm đạo, chứng đạo và thành tựu đạo giải thoát.

Đức Phật dạy: “Đây là đạo” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt để thấy rõ “đạo” ngay trong lòng của các pháp duyên khởi, và cũng thấy rõ “diệt” ngay từ nơi các pháp duyên khởi ấy. Và Ngài nói “đây là đạo” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt nhìn sâu vào tâm ta, để thấy rõ ngay “đạo là Bồ-đề”. Tu đạo là hành Bồ-đề. Chứng đạo là chứng nhập Bồ-đề. Hành đạo là chuyển tải hạt giống trí tuệ và từ bi đi vào cuộc đời, nhằm tạo mọi cơ duyên để cho mọi người và mọi loài phát triển tâm Bồ-đề và chứng nhập tâm ấy một cách toàn vẹn.

Như vậy, đức Phật dạy “Đây là đạo” là Ngài muốn ta mở to đôi mắt để thấy, để biết khổ đau ở đâu thì những tập khởi của những khổ đau ở đó; khổ đau và những tập khởi của khổ đau ở đâu, thì đạo ở đó. Và đạo ở đâu thì chứng nghiệm tịch diệt và thể nhập Niết-bàn, hạnh phúc và an lạc ở đó.

Bởi vậy, bấy giờ tại Vườn Nai, đức Phật đã dạy cho năm anh em Kiều Trần Như rằng: Đây là khổ; đây là tập; đây là diệt; đây là đạo, là đã bao hàm trọn vẹn mọi ý nghĩa của cuộc sống con người và đã giải quyết mọi vấn đề của con người một cách tích cực để thăng hoa.

Do đó, thăng hay trầm, khổ đau hay hạnh phúc của cuộc sống con người, khi mà ta chưa biết rõ gốc rễ và ngọn ngành của nó, thì nó khiến cho ta có nhiều nỗi băn khoăn và kinh hãi, nhưng khi ta đã biết rõ mọi gốc rễ và ngọn ngành của chúng, thì những nỗi băn khoăn và kinh hãi ngày ấy, sẽ biến làm mây lành che mát và tưới tẩm trần gian. Những giận hờn và trách móc ngày hôm qua, nay đã trở thành nụ cười an lạc ngay trong từng phút giây của sự sống.

Vậy, ta xin chắp đôi tay búp sen an trú hoàn toàn trong chánh niệm để cám ơn đức Phật, cám ơn đời và cám ơn những nỗi khổ đau một cách sâu xa!

 


 

TÌM HIỂU VỀ NGHIỆP ^

Hướng Thiên

 

Chúng sanh vì nghiệp lực dẫn dắt mà trôi lăn trong sáu nẻo luân hồi, nhận lấy kiếp sống không sao tính kể. Dù sinh vào cảnh giới nào, cao hay thấp, tốt hay xấu, vui vẻ hay khổ đau thì đó cũng là quả báo do nghiệp của họ chiêu cảm tạo thành. Cho đến, muôn sai ngàn biệt của thế gian đều là sự thể hiện của nghiệp, như luận Câu-xá nói: “Thế gian do nghiệp sanh”[1]. Kinh cũng nói: “Chúng sanh chính là kẻ thừa tự những hành vi (nghiệp) nó đã làm trong quá khứ”. Nghiệp, như thế, rõ ràng là không đơn giản và hơn thế nữa, nó còn được tam tạng Kinh điển nhận diện dưới nhiều góc độ khác nhau. Chính vì lí do ấy cho nên việc học tập giáo lý về nghiệp là rất cần thiết để ý thức và kiểm soát các hành vi của chúng ta, ngõ hầu sống đúng với đạo giải thoát.

Nghiệp, tiếng Phạn là karma, người Trung Hoa phiên âm là yết-ma, là năng lực dẫn sinh quả báo được hình thành do những hành động có ý thức; ở một chừng mực nào đó, nghiệp được đồng nhất với hành vi. Trong truyền thống tư tưởng của Trung Hoa và nước ta, khái niệm Nghiệp này vốn không có, mãi đến khi Phật giáo được truyền vào thì các nhà học Phật mới mượn chữ “nghiệp” trong khái niệm “nghiệp vụ, sự nghiệp” để dịch chữ “karma” mà hình thành. Karma (Pali: kamma) là một khái niệm rất thịnh hành của tư tưởng Ấn Độ và xuất hiện rất sớm trong các Thánh thư Vệ-đà và phi Vệ-đà,[2] nó gắn liền với một ngã thể (atman), tuy nhiên ý nghĩa của nó không giống nhau. Đến khi đức Phật xuất hiện, với giáo lý vô ngã, Ngài đã sử dụng khái niệm này với một nội dung hoàn toàn khác và đó là cái mà ngày nay chúng ta được thừa hưởng.

Trong kinh luận, nghiệp thường được nói đến với nhiều hình thái khác nhau. Để làm rõ khái niệm này, dưới đây xin trình bày một số cách phân loại, mà chủ yếu là của Luận tạng.

Theo luận Câu-xá, xét về thể tánh của nghiệp thì có tư nghiệptư dĩ nghiệp. Mọi hành động của chúng ta đều bắt đầu bởi hoạt động của tư tâm sở. Khi hành động mới được suy tư tính toán, chỉ tồn tại ở dạng xung động thì gọi là tư nghiệp; một khi xung động ấy được thể hiện ra bên ngoài thành cử chỉ, lời nói qua trung gian của thân, miệng thì gọi là tư dĩ nghiệp. Đại thừa Phật giáo chia hoạt động của thành ba giai đoạn: thẩm lự tư: giai đoạn tính toán, quyết định tư: giai đoạn quyết tâm làm hay không, và phát động thắng tư: giai đoạn suy tư chuyển thành hành động (cử chỉ, lời nói). Thẩm lự tư và quyết định tư thuộc về tư nghiệp, phát động tư thuộc về tư dĩ nghiệp.[3]

Tùy theo cơ quan tạo tác mà có thân nghiệp, khẩu nghiệpý nghiệp. Ý nghiệp là hoạt động của tâm, mà cụ thể là tâm sở tư ở giai đoạn thẩm lự và quyết định, cũng chính là tư nghiệp. Tâm sở tư vào giai đoạn phát động (tư dĩ nghiệp) sẽ dẫn khởi hoạt động của thân và miệng tạo thành thân nghiệp và khẩu nghiệp. Thành thật luận, phẩm Nghiệp Tướng nói: “Nghiệp có ba loại: thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp. Những gì do thân tạo tác gọi là thân nghiệp...; tích tập thiện ác do lời nói gọi là khẩu nghiệp...; tâm quyết định giết hại chúng sanh lúc ấy tích tập thiện ác gọi là ý nghiệp”.[4] Xét theo khía cạnh biểu hiện ra bên ngoài hay không biểu hiện ra bên ngoài mà chia thành biểu nghiệpvô biểu nghiệp. Xung động của tâm biểu hiện ra bên ngoài tạo thành thân nghiệp, có lúc biểu thị rõ ràng, có lúc không biểu thị rõ ràng. Biểu thị ra bên ngoài rõ ràng khiến người khác nhận thấy được gọi là thân biểu nghiệp; không biểu thị rõ ràng ra bên ngoài thì gọi là thân vô biểu nghiệp. Ngữ nghiệp cũng có hai loại ngữ biểu nghiệpngữ vô biểu nghiệp như vậy. Ý nghiệp thuộc tâm pháp, không thuộc sắc nên không có biểu và vô biểu. Tuy nhiên, Thành thật luận, phẩm Vô Tác nói rằng ý nghiệp có vô biểu (vô tác).[5]

Xét về tính chất, hành vi được chia thành ba tính: thiện, ác, vô ký (không thiện không ác) do đó mà có thiện nghiệp, ác nghiệp, và vô ký nghiệp. Trong đó, chỉ có thiện, ác mới có năng lực dẫn sanh quả báo trong các cõi.

Lại nữa, thiện ác tuy nhiều nhưng đều phát sanh từ ba nghiệp thân, khẩu, ý. Kết hợp thân, khẩu, ý với hai tính thiện, ác tạo thành mười thiện nghiệp đạo và vô ái nhiễm đạo, gọi chung là mười nghiệp đạo. Trong đó ba chi đầu thuộc về thân, bốn chi tiếp theo thuộc về khẩu, ba chi còn lại thuộc về ý. Trước nói 10 ác nghiệp đạo, đó là: 1-sát sanh; 2-trộm cắp; 3-tà hạnh; 4-nói dối; 5-nói hai lưỡi; 6-nói thô ác; 7-nói thêu dệt; 8-tham dục; 9-sân hận; 10-tà kiến. Mười thiện nghiệp đạo là từ bỏ mười ác nghiệp đạo trên.[6]

Như trên đã nói về biểu nghiệp và vô biểu nghiệp, vô biểu nghiệp chính là năng lực tiềm tại khiến cho biểu nghiệp được hình thành. Vô biểu nghiệp phối hợp với tính thiện, ác, vô ký tạo thành 3 môn vô biểu như sau:

Luật nghi vô biểu: là vô biểu thuộc thiện. Gồm có ba: 1- Biệt giải thoát luật nghi vô biểu: là vô biểu thiện có được do thọ trì giới. 2- Tịnh lự luật nghi vô biểu: là vô biểu thiện có được trong khi nhập định. 3- Vô lậu luật nghi vô biểu: là vô biểu thiện phát sinh khi có tâm vô lậu (tâm không nhiễm ô). Ba loại vô biểu này chính là năng lực hộ trì giới, bảo vệ đời sống thanh tịnh.

Bất luật nghi vô biểu: là khả năng làm ác tiềm tại trong tâm, khả năng này hình thành do bởi huân tập hành vi ác hoặc lời thề làm ác.

Phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu: tức là loại vô biểu thuộc về vô ký, không thiện không ác.

Ở trong ba cõi, tùy theo tính khả ái và không khả ái của quả lãnh thọ mà chia làm 3 loại nghiệp: phước nghiệp, phi phước nghiệp, và bất động nghiệp. Ở cõi Dục, thiện nghiệp chiêu cảm quả báo khả ái ở loài hữu tình gọi là phước nghiệp; ác nghiệp chiêu cảm quả báo xấu (không khả ái) gọi là phi phước nghiệp. Thiện nghiệp chiêu cảm quả báo ở hai cõi sắc và vô sắc gọi là bất động nghiệp.

Căn cứ trên ba thọ lạc, khổ và xả, nghiệp được chia thành thuận lạc thọ nghiệp: nghiệp dẫn tới quả báo lạc ở dục giới, sơ thiền, nhị thiền và tam thiền; thuận khổ thọ nghiệp: nghiệp ác dẫn tới quả báo khổ ở cõi dục; và thuận bất khổ bất lạc thọ nghiệp: nghiệp thiện dẫn tới quả báo bất lạc bất khổ ở cõi Tứ thiền trở lên trời Hữu Đảnh.

Theo thời gian thọ lãnh quả báo, ba loại thuận thọ trên mỗi loại đều có định và bất định. Câu-xá luận nói: “Thuận lạc thọ... được nói ở trên, mỗi loại đều có định và bất định sai khác. Thời gian thọ báo không nhất định nên gọi là bất định nghiệp. Định lại có 3: 1-Thuận hiện pháp thọ nghiệp, 2- Thuận thứ sanh thọ nghiệp, 3- Thuận hậu thứ thọ nghiệp. Ba loại định nghiệp này cùng với bất định nói trên tổng cộng thành 4 loại[7]. Hình tướng 3 loại định nghiệp này như thế nào? Luận Tỳ-bà-sa, quyển 114 nói: “Nếu nghiệp tạo tác trong đời này tăng trưởng, ngay đời này thọ quả dị thục, gọi là thuận hiện pháp thọ nghiệp... Nếu nghiệp tạo tác trong đời này tăng trưởng, đời kế tiếp thọ quả dị thục, gọi là thuận thứ sanh thọ nghiệp... Nếu nghiệp tạo tác trong đời này tăng trưởng, đến đời thứ ba, đời thứ tư, hoặc những đời sau nữa mới lãnh thọ quả dị thục, gọi là thuận hậu thứ thọ nghiệp”.[8] Ba loại định nghiệp này dẫn sinh 3 loại quả báo tương đương: hiện báo, sanh báo và hậu báo.

Tùy theo nghiệp tương ưng với thân thọ hay tâm thọ mà phân thành thân thọ nghiệp tâm thọ nghiệp. Tâm thọ nghiệp là nghiệp chiêu cảm quả dị thục do tâm lãnh thọ, đó là nghiệp thiện không có tâm sở tầm của loài hữu tình từ định Trung gian (giữa Sơ thiền và Nhị thiền) lên đến trời Hữu đảnh (Sắc Cứu Cánh Thiên). Thân thọ nghiệp chiêu cảm quả dị thục do thân lãnh thọ chứ không do tâm lãnh thọ, là nghiệp ác ở Dục giới.

Luận Câu-xá lại nói rằng thân khẩu ý mỗi cái đều có 3 pháp chướng đạo là khúc, uế và trược do 3 phiền não siểm, sân và tham gây nên. Do nơi tâm siểm mà khởi lên thân, khẩu, ý nghiệp gọi là khúc nghiệp; do sân khởi lên thân, khẩu, ý nghiệp gọi là uế nghiệp; do nơi tham khởi lên thân, khẩu, ý nghiệp gọi là trược nghiệp.

Dựa theo các loại tính chất khác nhau của nghiệp và quả, Kinh luận nói có 4 loại nghiệp: hắc hắc nghiệp, bạch bạch nghiệp, hắc bạch hắc bạch nghiệpphi hắc phi bạch nghiệp. Các loại ác nghiệp vì tính chất nhiễm ô nên gọi là hắc, quả dị thục của nó cũng gọi là hắc bởi vì nó gây ra sự không ưng ý, nghiệp đó gọi là hắc hắc nghiệp và chỉ giới hạn ở dục giới. Nghiệp thiện ở Sắc giới vì không tạp lẫn ác nên gọi là bạch, quả của nó cũng được gọi là bạch vì tính chất dễ chịu, đó là bạch bạch nghiệp. Ở Dục giới, thiện nghiệp thường bị ác xen tạp nên gọi là hắc bạch, quả của nó cũng xen tạp quả xấu nên cũng gọi là hắc bạch, đó gọi là hắc bạch hắc bạch nghiệp. Các nghiệp vô lậu có năng lực đoạn trừ vĩnh viễn 3 loại nghiệp đã kể, vì tính chất không nhiễm ô nên gọi là phi hắc; hơn nữa, nó không chiêu cảm quả bạch (quả thiện hữu lậu) nên cũng gọi là phi bạch; do đó gọi là phi hắc phi bạch nghiệp.[9]

Ba nghiệp mâu-ni: Bậc Vô học vì ý (tâm) xa lìa phiền não; mọi hoạt động của thân, khẩu, ý đều tịch tĩnh cho nên gọi là thân, ngữ, ý mâu-ni. Mâu-ni nghĩa là tịch mặc, không dấy động phiền não. Hoạt động của các loại chúng sanh thấp kém cho đến hàng Hữu học luôn luôn bị phiền não chi phối, móng tâm động niệm đều là tạo nghiệp sanh tử cho nên gọi là thân, khẩu, ý nghiệp. Bậc Thánh Vô học thì không như vậy, mọi hoạt động đều hợp với pháp tánh, tịch tĩnh không nhiễm trước cho nên thân hoạt động thì gọi là thân mâu-ni, miệng hoạt động thì gọi là ngữ mâu-ni, ý hoạt động thì gọi là ý mâu-ni. Lại nữa, do tạm thời và vĩnh viễn xa lìa các pháp ô nhiễm cho nên mọi hoạt động của bậc Thánh vô học đều trở thành diệu hạnh; ba diệu hạnh thân, ngữ, ý được gọi là ba thanh tịnh: thân thanh tịnh, ngữ thanh tịnhý thanh tịnh. Mâu-ni là thể, thanh tịnh là tướng, diệu hạnh là dụng.

 Ba diệu hạnhba ác hạnh: Ba diệu hạnh là tất cả các thiện hạnh (thiện nghiệp) thuộc về thân, khẩu, ý của phàm phu và thánh giả. Câu-xá-luận-ký, quyển 16 nói: “Chánh cảm quả báo tốt đẹp, được người trí khen ngợi cho nên gọi là diệu; vận động chuyển đổi liền đem lại lợi ích nên gọi là hạnh”.[10] Trái với ba diệu hạnh là ba ác hạnh. Mọi ác nghiệp của thân, khẩu, ý được gọi là ba ác hạnh: thân ác hạnh, ngữ ác hạnh, và ý ác hạnh. Riêng ý ác hạnh bao gồm cả 3 phiền não tham, sân và tà kiến chứ không phải chỉ có ý nghiệp, vì ba phiền não này có tự thể riêng biệt đối với tâm sở (ý nghiệp).[11] Tuy nhiên, có chỗ nói rằng tham, sân và tà kiến chính là ý ác hạnh như các luận sư thuộc Thí dụ bộ (Kinh lượng bộ).

Tùy theo nghiệp lực chiêu cảm quả báo dưới dạng tổng thể hay chi tiết mà kinh luận nói đến 2 loại nghiệp: dẫn nghiệpmãn nghiệp. Nghiệp có năng lực dẫn sinh các loài chúng sinh trong các nẻo luân hồi gọi là dẫn nghiệp, còn gọi là tổng báo nghiệp bởi nó dẫn sinh quả báo tổng thể của bộ loại. Nghiệp có năng lực hoàn thiện các chi tiết của tổng báo, tạo thành sự khác biệt như xấu đẹp, cao thấp... trong mỗi bộ loại gọi là mãn nghiệp, còn gọi là biệt báo nghiệp. Như nghệ nhân, trước tiên tạo lập kiểu dáng của cái cần vẽ sau đó mới đi vào các họa tiết; dẫn nghiệp chiêu cảm quả báo ở dạng bộ loại chung chung, như loài người thì có dáng vẻ hai tay, hai chân, đầu, mặt, mắt, mũi...; căn cứ trên tổng báo căn bản đó, mãn nghiệp tạo nên những nét riêng biệt giữa những con người với nhau, như có người thì cao, có người thì thấp...

Ngoài ra, phái Tân thượng tọa bộ, đại diện là ngài Phật Âm (Buddhaghosa), còn căn cứ trên 3 bình diện: thời gian, hành tướng và quả báo nặng nhẹ mà chia thành 12 loại nghiệp như sau:

Chia theo thời gian: có 4 loại nghiệp: 1- Cấp hiệu nghiệp: là loại nghiệp chiêu cảm quả báo trong đời này nhưng nếu bị tha lực cản trở thì không còn hiệu lực nữa. 2- Hoãn hiệu nghiệp: là loại nghiệp chiêu cảm quả báo trong đời kế tiếp nhưng nếu gặp trở duyên mà không hiện hành thì vĩnh viễn không còn hiệu lực. 3- Vô định kỳ hiệu nghiệp: là loại nghiệp nhất định sẽ chiêu cảm quả báo vào thời điểm bất kỳ trong tương lai, trừ phi người tạo nghiệp chứng đắc Niết-bàn trước thời điểm thọ báo. 4- Bất hiệu nghiệp: còn gọi là dĩ hữu nghiệp, là nghiệp bị tiêu do bản thân nó yếu hoặc bị nghiệp khác mạnh hơn lấn át.

Theo tướng trạng hoạt động, nghiệp được chia thành 4 loại như sau: 1- Năng sanh nghiệp: là năng lực tiềm ẩn khiến cho “tưởng” phát khởi, đó cũng chính là hoạt động của “Hữu” trong 12 chi phần duyên khởi. Nghiệp này tiềm ẩn, chờ trợ lực bên ngoài mà phát thành hiện hành hoặc không. 2- Năng trì nghiệp: là nghiệp lực duy trì sự tồn tại của năng sanh nghiệp nói trên. 3- Năng tiêu nghiệp: là nghiệp có năng lực khiến cho 2 loại nghiệp trên không hiện hành. 4- Năng hủy nghiệp: nghiệp này mạnh hơn cả năng tiêu nghiệp, nó có khả năng nhổ tận gốc rễ của các loại nghiệp đang hiện hành hoặc sẽ hiện hành.

Căn cứ trên quả báo, có 4 loại: 1- Cực trọng nghiệp: là nghiệp có năng lực rất mạnh, có khả năng lấn át các nghiệp khác, bao gồm cả thiện hoặc ác. Nhưng bất luận là thiện hay ác, nó có thể hoặc là năng sanh nghiệp, hoặc là năng trì nghiệp, hoặc là năng tiêu nghiệp, hoặc là năng hủy nghiệp. 2- Cận tử nghiệp: là chỉ nghiệp lực được hình thành ngay trước lúc một chúng sanh nào đó chết. Nếu chúng sanh ấy không có cực trọng nghiệp để quyết định con đường tái sanh thì cận tử nghiệp sẽ làm nhiệm vụ như dẫn nghiệp để chiêu cảm quả báo đời sau. Tư tưởng niệm Phật vãng sanh chủ yếu dựa trên quan niệm này. 3- Tập quán nghiệp: là nghiệp được hình thành do tập quán hành động, suy tư; lúc gần chết, nghiệp này có thể chuyển thành cận tử nghiệp để tái sanh. 4- Tích lũy nghiệp: là nghiệp được tích lũy trong nhiều đời nhiều kiếp, chỉ chờ hội đủ duyên là biểu hiện, nó có thể trở thành tập quán nghiệp hoặc cận tử nghiệp. Du-già-tông nói nghiệp là dị thục thức (thức a-lại-da) là vì vậy, bởi vì thức a-lại-da huân tập chủng tử từ vô thủy trở lại, chỉ chờ cơ hội để phát thành hiện hành (phát triển thành quả).

Ngoài ra, Du-già-tông còn dựa trên năng lực biến tợ của tâm (năng lực biến thành cảnh tượng tương tợ, tức là căn thân và thế giới) mà chia thành cộng nghiệpbiệt nghiệp (bất cộng nghiệp). Cộng nghiệp là nghiệp dẫn đến quả báo chung mà mọi người cùng nhận lãnh, nó tương đương với cộng biến, như mọi người cùng sinh ra trên cùng một lãnh thổ thì phải nhận lãnh những điều kiện xã hội, tự nhiên như nhau. Tuy vậy, trong cùng một môi trường như nhau ấy vẫn có những sự khác biệt, như trong làng chài lại có người không làm nghề đánh bắt cá mà đi buôn, đó gọi là biệt nghiệp, tương đương với tự biến. Luận nói: “Thế nào là cộng nghiệp? Nếu nghiệp tạo ra khí thế gian với các thứ sai biệt gọi là cộng nghiệp. Bất cộng nghiệp là gì? Nếu nghiệp khiến tạo ra hữu tình thế gian với các loại sai biệt gọi là bất cộng nghiệp”.[12] Như thế, y báo (thế giới vật chất) được hình thành do cộng nghiệp của các loài hữu tình, còn thế giới chánh báo (nói rộng là mỗi cá nhân, nói hẹp là tâm thức của mỗi cá nhân trong thế giới này) là do biệt nghiệp chiêu cảm thành. Tuy phân chia thành 2 loại như vậy nhưng thực chất cộng nghiệp và biệt nghiệp vẫn thường đan xen với nhau tạo thành sự phồn tạp của thế giới.

Trên là những loại nghiệp mà kinh luận đề cập đến, tùy theo cách nhìn mà có nhiều cách phân loại khác nhau. Nghiệp tuy nhiều nhưng có thể nói gọn không ngoài nghiệp thiện ác của thân, miệng và ý, cụ thể là sự thực hành 10 nghiệp đạo như đã nói.

Nghiệp là năng lực tiềm tại được hình thành do hành vi của mỗi cá nhân và chính là năng lực dẫn thần thức đi tái sanh. Với giáo lý nghiệp ấy, đức Phật đã thật sự đưa con người ra khỏi vòng kiềm tỏa của thế giới vong thân mà ở đấy chỉ có quyền năng của đấng sáng tạo hoặc dòng chảy thác loạn của ngẫu nhiên tính. Giờ đây, con người làm chủ lấy bản thân họ, làm chủ vị thần sáng tạo của tự thân và chịu trách nhiệm về mọi hành vi của mình. ☸


 

MỘT VÀI SUY NGHĨ VỀ LUẬT NGHIỆP BÁO ^

Hoàng Nguyên

Khái niệm về nghiệp

Nghiệp gọi đủ là: Nhân quả nghiệp báo, là kết quả của ý nghĩ, lời nói và hành động. Mỗi ý nghĩ, lời nói hay hành động đều mang lại kết quả cho chủ nhân của nó. Trên đại thể mà nói, ta trao cho người cái gì thì cái đó sẽ trở lại cho ta, ta gieo rắc niềm bất hạnh, nỗi đau thương cho tha nhân thì ta sẽ gặp phải hoàn cảnh bất hạnh, đau thương tương xứng; ta ban phát niềm vui, tạo dựng hạnh phúc cho người thì ta sẽ gặt hái được niềm vui, niềm hạnh phúc gấp bội. Nói lời nói hay hành động đều mang lại kết quả thì dễ hiểu, vì tác dụng của nó ta có thể thấy ngay trong hiện thực. Ví dụ, anh Ba hành hung anh Hai, làm anh Hai bị thương tật, kết quả anh Ba phải vào tù, còn bị mất một số tài sản để bồi thường cho anh Hai nữa. Ví dụ này chỉ có tính cách ước lệ, chứ nó không thể diễn tả được tính chất sâu thẳm của qui luật nghiệp báo. Vì dù pháp luật có phát hiện để trừng trị hay không thì trong môi trường của nghiệp, hành động của anh Ba đã tác thành nghiệp quả rồi, vấn đề anh Ba chuốc lấy sự báo ứng chỉ còn là vấn đề thời gian, nhân duyên, hoặc là kiếp này hoặc là kiếp sau. Nhưng ý nghĩ thì sao? Đối với luật pháp xã hội, chỉ có ý nghĩ không thôi thì không thể cấu thành tội phạm, chỉ khi nào ý nghĩ được thể hiện ra bằng hành động hoặc lời nói thì khi đó luật pháp mới vào cuộc. Song đối với luật nghiệp báo, khi khởi lên một ý nghĩ thiện hoặc bất thiện thì ngay lúc đó đã hình thành thiện nghiệp hoặc ác nghiệp. Nghiệp nhân này tiềm ẩn dưới dạng chủng tử, nó nằm trong sâu thẳm của vô thức hay nói đúng hơn nó hiện diện trong thức A-lại-da, chỉ chờ thời gian nhân duyên hội đủ để dẫn khởi thành kết quả. Quả báo của ý nghĩ chỉ tác thành nhân cách, chưa thể tác thành hoàn cảnh sống của cá thể, nhưng khi nó dẫn khởi thành hành động thì khi đó mới tác thành hoàn cảnh sống của cá thể. Ví dụ, anh Ba vì một lý do, điều kiện hoàn cảnh nào đó không thể hành hung được anh Hai, chỉ nuôi ý nghĩ hành hung anh Hai thôi, thì chính ý nghĩ bất thiện, ác độc này sẽ tác thành nhân cách của anh Ba và chính nhân cách này là những xung động dẫn khởi thành hành động về sau của anh, hoặc là kiếp này, hoặc là các kiếp về sau.

Nhân cách của cá thể phần lớn được kết thành từ những ý nghĩ trong kiếp quá khứ. Những xu hướng hành động của cá thể phần lớn cũng được thai nghén từ trong kiếp quá khứ. Ý nghĩ thì tác thành nhân cách. Lời nói, hành động thì tạo thành hoàn cảnh sống của cá thể. Ý nghĩ, lời nói và hành động, ba thành tố này duyên hợp với nhau sẽ sinh thành nhân cách và tạo dựng nên hoàn cảnh sống của cá thể.

Luật nghiệp báo dẫn khởi từ ý nghĩ, do đó, ý nghĩ đóng vai trò quyết định trong việc tác thành nghiệp hay không. Một hành động nếu không xuất phát từ ý thức thì hành động đó được xem là không tác thành nghiệp, giống như trường hợp cành cây khô gãy đè người chết, cành cây không tác nghiệp. Thấy được vai trò trọng yếu của ý thức đối với luật nghiệp báo, chúng ta kỷ luật phòng hộ ngay trong những ý nghĩ của mình.

Hoài nghi về nghiệp.

Trong cuộc sống, không ai (ngoại trừ những người có niềm tin sâu sắc về nghiệp báo) không khỏi có sự hoài nghi về luật nghiệp báo. Chúng ta thường phân vân là thực có nghiệp báo, thực có những người làm ác sẽ bị trừng trị đích đáng, những người làm thiện sẽ hưởng được phước báo tốt đẹp hay không? Sự hoài nghi của chúng ta không phải không có cơ sở, bởi lẽ, nhìn vào hiện thực cuộc sống, chúng ta thấy nhan nhản những kẻ có tâm địa nham hiểm, độc ác, thủ đoạn mà vẫn sống giàu có phây phẩy ra đó, còn những người hiền lương thuần thiện thì phải chịu những bất trắc, oan trái, cơ cực nghèo khó. Một tên cướp giết người cướp của, lẫn trốn pháp luật, thời gian phôi pha, vụ án không phá được; thế có chắc y sẽ chịu một quả báo tương xứng trong tương lai hay không? Rồi một đứa bé sanh ra trong một gia đình giàu có, thông minh đỉnh ngộ; thế có chắc là kiếp trước chú bé đã tạo được những phước lành hay không? Ngược lại, một đứa trẻ khác sinh ra trong một gia đình nghèo túng, tâm trí đần độn, tật nguyền; thế có chắc kiếp trước đứa trẻ đó đã tạo ra những tội lỗi tày trời hay không? Rồi một anh thương gia toàn gặp may mắn, thuận lợi trong việc kinh doanh, nhiều lúc đi chơi nghỉ mát thôi cũng gặp được những hợp đồng béo bở; thế có chắc y đã từng bố thí, ban ân rộng rãi trong kiếp trước hay không? Trái lại, cũng là một thương gia, nhưng anh này toàn gặp chuyện rắc rối, rủi ro, làm ăn thua lỗ, tan gia bại sản; thế có chắc kiếp trước y không chịu bố thí và cũng không ca ngợi hạnh bố thí hay không? Rồi có trường hợp ta giúp đỡ ai, họ mang ơn, sau này tìm đến ta để trả ơn. Nhân quả ở trường hợp này dễ hiểu nhưng nếu gặp kẻ vô ơn, không nhớ nghĩ gì đến chúng ta thì sao? Rồi có trường hợp ta hại người, họ tìm cách hại lại ta, nhân quả này dễ hiểu nhưng nếu gặp người từ tâm rất lớn, họ tha thứ không tìm cách mưu hại lại thì sao? Rất nhiều những điều hoài nghi vây bủa tâm tư của chúng ta. Chính sự hoài nghi này tạo nên tường thành ngăn cách niềm tin của chúng ta về luật nghiệp báo, và một khi chúng ta đánh mất niềm tin về luật nghiệp báo thì chúng ta dễ dàng đánh mất luôn nền tảng đạo đức của con người. Vậy làm thế nào để chúng ta tin hiểu được luật nghiệp báo?

Niềm tin về nghiệp.

Ngày nay, khoa học đã tiến đến ngưỡng cửa rất tinh vi, ngưỡng cửa đó là ngưỡng cửa giữa cái không và cái có hay nói cách khác cái ngưỡng cửa giữa vật chất và không phải vật chất. Mấy nghìn năm qua, các nhà khoa học đã quen chứng kiến và chứng minh những qui luật khách quan nằm trong không gian vật chất, vậy mà thuật ngữ khoa học ngày nay có cái gọi là không gian phi vật chất, họ đâm ra bối rối. Khi mà khoa học còn mù mờ về không gian phi vật chất (ta cũng có thể gọi đây là không gian tâm linh) thì việc đòi hỏi tin nhận nhân quả nghiệp báo phải có tính khoa học là một đòi hỏi thiếu tính khôn ngoan, nếu không muốn nói là quá vụng về; vì quy luật nhân quả nghiệp báo không thuộc lĩnh vực thế giới quan vật lý, nó nằm trong không gian tâm linh, tận sâu thẳm trong bản thể. Chỉ có đức Phật và các bậc thánh A-la-hán đã chứng ngộ thể nhập vào bản thể mới thấy rõ được đường đi lối về của luật nghiệp báo. Chúng ta, những người phàm phu, với tâm tánh loạn động, khó mà thấy được luật nghiệp báo vốn sâu thẳm và bao trùm tất cả. Chúng ta tin vào luật nghiệp báo vì chúng ta tin vào Phật và các vị A-la-hán, tin vào các bậc Thánh đạt đạo. Và hơn hết, chúng ta tin vào lương tâm thánh thiện của mình. Trong sâu thẳm lương tâm của mình, chúng ta ai ai cũng có lúc trực nhận rằng kẻ hiền lương sẽ gặp được những điều may mắn, tốt đẹp, còn kẻ độc ác sẽ gặp phải tai ương, hoạn nạn. Chính trong giây phút tâm tư tĩnh lặng, lương tâm soi sáng, chúng ta nhận ra được luật nghiệp báo, dù còn mơ hồ, chưa rõ lắm.

Cái khó của việc tin nhận nhân quả nghiệp báo chính là khoảng thời gian và khoảng không gian ngăn cách. Có khi một hành động bất thiện được anh A tạo ra ở kiếp này, ở đây nhưng mãi đến năm bảy kiếp sau anh mới thọ quả báo ở một chỗ khác. Ví dụ như trường hợp quốc sư Ngộ Đạt chẳng hạn, Ngài đã giết oan một mạng người mà mãi đến kiếp thứ mười Ngài mới chịu quả báo. Luật nghiệp báo không đóng khung trong một không gian, thời gian nhất định nào. Nó bao trùm cả tâm, vật, không gian vô biên và thời gian vô tận; hơn nữa, nó cũng không bị chi phối bởi tâm lý vô ơn hay từ tâm của hai trường hợp vừa nêu ở phần hoài nghi về nghiệp, vì dù gặp kẻ vô ơn hay người có từ tâm thì hành động của mình tạo ra mình sẽ gặt lấy. Luật nghiệp báo cũng giống như tấm gương bí mật ở trên cao. Người không thấy, không biết sẽ rất ngạc nhiên tại sao một ngọn đèn ở đây, bị ngăn cách bởi rất nhiều bức tường lại có thể xuất hiện một vầng sáng ở bên kia. Ngọn đèn chính là nghiệp nhân và vầng sáng bên kia chính là nghiệp quả. Chúng ta hiện không hay không biết gì về tấm gương, về luật nghiệp báo nhiều nhưng không hiểu không biết không có nghĩa là không có. Vậy điều khôn ngoan nhất hiện giờ là phải tin nhân quả nghiệp báo để làm lợi ích cho mình và cho xã hội.

Lợi ích thiết thực từ việc tin nhận luật nghiệp báo.

Người tin luật nghiệp báo tức tin rằng thiện ác sẽ có báo ứng phân minh. Một tên trộm giết người cướp của ma quái quỷ quyệt có thể lẩn tránh pháp luật nhưng gã ta không thể lẩn tránh được luật nghiệp báo, trong tương lai gã sẽ chịu quả báo tương xứng. Ngoài hai quả báo chính là cướp của giết người, gã phải chịu thêm những quả báo phụ kéo theo nữa. Chẳng hạn gã giết anh xe ôm rồi cướp xe tẩu thoát. Hậu quả đau thương để lại cho gia đình anh xe ôm là không kể xiết. Người vợ đau đớn mất chồng, những đứa con thơ dại mất cha, lạc lõng, bơ vơ côi cút. Anh xe ôm lại là người trụ cột, người lao động chính trong gia đình, mọi chi tiêu trong gia đình, ăn học của con cái chỉ trông chờ vào đồng tiền kiếm được của anh. Anh mất đi, kinh tế gia đình túng quẩn, nghèo khó, con cái không đủ cái ăn cái mặc, không còn điều kiện để tiếp tục học hành được nữa. Người vợ buồn khổ có khi dẫn đến bệnh tật rồi chết. Tất cả những nỗi đau khổ này, gã giết người kia phải gánh chịu, chắc chắn trong tương lai, những kiếp về sau, gã này phải chịu sự báo ứng vô cùng đau khổ. Tin vào sự báo ứng khốc liệt trong tương lai, những kẻ manh tâm làm ác sẽ chùng bước, sẽ quy thiện.

Chúng ta sanh ra đời không ai muốn mình bị xấu xí, tật nguyền, bất hạnh, nghèo khổ cơ cực; ai ai cũng muốn mình bảnh bao, thông minh đĩnh ngộ, giàu có, được nhiều người quí mến ủng hộ. Thế nhưng sống hiện đời, chúng ta toàn sống với tâm hồn nham hiểm, độc ác, hẹp hòi, ghanh ghét, đố kỵ, nhỏ mọn thì làm sao chúng ta có cuộc sống như ý được. Để niềm mong ước của chúng ta trở thành hiện thực, cách duy nhất là phải tin nhận luật nghiệp báo, phải thực hành ban phát tình thương, chia sẻ tài vật, cố gắng giúp đỡ mọi người, tạo dựng niềm vui, niềm hạnh phúc cho tha nhân, kính trọng và quy ngưỡng các bậc đạo đức Thánh hiền. Làm được điều này, phước báu tốt đẹp sẽ kết tinh trong chính bạn, hiện tại được nhiều người quý mến, kính phục và chắc chắn trong tương lại, bạn sẽ sinh ra làm người được như ý.

Một khi tin hiểu sâu sắc về luật nghiệp báo, tự nhiên lòng chúng ta trở nên rộng rãi bao dung, độ lượng hẳn ra. Trong gia đình, đoàn thể cho đến trong cộng đồng xã hội, nếu mọi người ai cũng có niềm tin sâu sắc về nhân quả nghiệp báo thì tự dưng, không ai bảo ai, họ đều đối xử rất chân tình, thánh thiện với nhau, thấy người này khó khăn, họ tìm đến giúp đỡ, thấy người khác gặp hoạn nạn họ tìm đến sẻ chia. Có thể nói người tin hiểu sâu sắc về nghiệp báo là người đạt đến sự tự giác thánh thiện cao độ. Họ không cần ai khuyến khích, kêu gọi. Họ thấy hễ có người nghèo khổ, hoạn nạn, bất hạnh là họ tự tìm đến giúp đỡ, sẻ chia với khả năng của họ. Tâm hồn của những người tin hiểu luật nghiệp báo là tâm hồn của những vị Bồ-tát. Họ rất thận trọng trong ý nghĩ, lời nói hay hành động của mình. Họ rất sợ tạo ra niềm đau cho người khác và quả báo bất hảo cho chính mình. Do đó, tin hiểu luật nghiệp báo trước hết là mang lại ích lợi cho tự thân và kế đến là tha nhân và xã hội.

Kết luận.

Ngày nay, xã hội trở nên mất cân đối, khoa học vật chất thì phát triển mạnh mẽ, khoa học đạo đức tâm linh thì thụt lùi; điều này, chỉ cần chúng ta nhìn vào thực trạng xã hội thì sẽ rõ. Bình tâm mà xét lại, chúng ta thấy mình đều có phần trách nhiệm trong việc đạo đức tâm linh đang đi xuống. Những người tạo nhiều ác nghiệp tày trời là những người không được giáo dục đạo đức hoặc có giáo dục, nhưng giáo dục lấy lệ, không gợi được cảm xúc thánh thiện sâu thẳm trong tâm khảm họ. Vấn đề giáo dục đạo đức tâm linh không đơn giản như việc giáo dục kiến thức khoa học. Việc giáo dục kiến thức khoa học, ta chỉ cần hiểu và trình bày lại những kiến thức đã có sẵn trong sách vở, còn việc giáo dục đạo đức tâm linh đòi hỏi nhà giáo dục ngoài việc có kiến thức chuyên môn cần phải có tâm hồn đạo đức thánh thiện trong sáng, phải biết khai thác triệt để khía cạnh cảm xúc thánh thiện ẩn sâu bên trong thính chúng. Sự thành công ít nhiều của nhà giáo dục đạo đức tùy thuộc vào việc gợi mở ít nhiều cảm xúc thánh thiện thẳm sâu bên trong những tâm hồn ấy, tùy thuộc vào việc phát khởi niềm tin mạnh yếu vào học thuyết, giáo lý của nhà giáo dục nêu ra (có thể là học thuyết của Phật giáo, Thiên chúa giáo…), tùy thuộc vào sự chuyển biến tâm hồn nông sâu của thính chúng. Đối với các nhà giáo dục theo học thuyết Phật giáo, điều trước hết và quan trọng nhất là nêu cao tinh thần nhân quả nghiệp báo. Một khi có ý thức về nghiệp báo thì họ có ý thức về đạo đức. Một khi có ý thức về đạo đức, họ biết tôn trọng cuộc sống. Một khi biết tôn trọng cuộc sống, họ biết mưu cầu hạnh phúc cho mình xuyên qua việc làm lợi ích cho tha nhân, cho tập thể, chứ họ không mưu cầu hạnh phúc cho mình bằng việc tước đoạt lợi ích của tha nhân, của đoàn thể. Xã hội nếu có nhiều người tin hiểu luật nghiệp báo thì xã hội sẽ có được nhiều tiếng cười, nhiều niềm vui hơn và nếu ai ai cũng tin hiểu luật nghiệp báo thì cuộc đời này đầy ắp tiếng cười, đầy ắp niềm vui. Bóng tối nham hiểm, độc ác, vị kỷ, hẹp hòi lụi dần; ánh sáng tình thương lan tỏa muôn nơi. ☸

 


 

HƯƠNG SEN ^

Nguyễn Tường Bách

Hoa sen “tròn mà nhọn”. Đó là một câu của thời xa xưa, khi tôi mới vỡ lòng tập đọc. Mới nghe câu này người ta dễ thấy có gì vô lý. Thế nhưng nếu từng ngắm hoa sen, người ta thấy quả thật nó “tròn mà nhọn”. Hoa sen lúc còn “búp” cũng thế mà mỗi cánh hoa lúc đã nở cũng “tròn mà nhọn” như thế. Hình dáng giản đơn đó của hoa sen - ngờ đâu - là cách tôi dùng để phân biệt hoa sen với các thứ hoa cùng loại, ngày sau khi lớn lên.

Hoa sen không phải chỉ mọc ở châu Á như nhiều người vẫn tưởng. Ở các nước khác như tại Bắc Phi, châu Âu và châu Mỹ, hoa sen vẫn nở đầy trong sông hồ. Thế nhưng, chúng không phải là sen, nếu nói một cách chính xác. Các loại “sen” đó mà tiếng Anh gọi là Water Lilies thuộc về một họ thực vật tên gọi là “Nymphaea”. Loại hoa này dĩ nhiên cũng có tại Việt Nam mà tên của nó bị gọi một cách rẻ rúng là “hoa súng”. Hoa súng chỉ là một trong khoảng 50 loại của họ “Nymphaea”, chúng rất khác nhau về màu sắc và hình dáng. Các loại “Nymphaea” thật ra cũng rất được người trồng cây quí trọng, màu sắc của chúng rất đáng yêu, từ trắng tinh đến hồng nhạt, đỏ thắm và cả màu thiên thanh. Có thứ “Nymphaea” sinh hoa và lá cực lớn, hoa có thể có đường kính đến 40cm, lá lớn cả mét. Nhưng cái “đáng trách” của loài hoa nước này là hoa lá của chúng thường chỉ nổi trên mặt nước, không mấy thứ vươn cao lên khỏi nước, ta cứ nhìn hoa súng thì biết. Ngoài ra hoa và cánh hoa của chúng dù có thể to nhỏ và đủ màu sắc, hình dáng khác nhau, nhưng thường hình thuôn dài, không thể “tròn mà nhọn”. Và đó là tiêu chuẩn giản đơn của tôi khi phân biệt đâu là hoa sen, đâu là hoa súng.

Hoa sen “tròn mà nhọn” của tôi thuộc về một họ khác, đó là họ “Nelumbo”. Phần lớn người phương Tây không biết phân biệt hai họ đó, cứ gọi chung là “Lotus”. Người biết rõ loại hoa này gọi nó là “Padma”, tiếng Sanskrit, chỉ một loài hoa độc nhất vô nhị trên thế giới. Hoa, cánh hoa và lá của nó hình tròn. Chúng nằm trên một thân thẳng đứng có gai nhỏ, vượt cao lên mặt nước khoảng từ 20 đến 40cm. Và từ nhiều ngàn năm nay, con người phương Đông ngắm hoa sen, trong lòng nẩy sinh bao điều cảm khái.

Hoa sen là một loài hoa mọc từ ao hồ, đầm lầy. Từ lòng đất ẩn mật và dường như “dơ bẩn” đó, loài sen đã thu nhận cát bùn và chuyển hóa thành một cánh hoa đều đặn, hài hòa, tinh khiết và đầy hương thơm cao quí. Gốc của nó thì trong bùn đất, nhưng ngọn của nó đón nắng và gió, tỏa hương sắc cho đời. Vì những lẽ đó mà từ nhiều ngàn năm nay, hoa sen là biểu tượng của sự chuyển hóa, của sự thành tựu. Và Đạo là gì nếu không phải là con đường của sự chuyển hóa. Vì thế nên hoa sen là biểu tượng của Đạo. Nhiều bậc trí giả còn đi xa hơn, họ nghiệm rằng hoa sen là thứ mọc trong đất, lớn lên trong nước, thở cùng với gió và đón lửa của mặt trời để cho rằng trong hoa sen cả bốn yếu tố đất nước gió lửa đều hội tụ, cho nên hoa sen là thành tựu cụ thể và bé nhỏ của vũ trụ. Và hành giả Đại thừa Phật giáo, nếu không quên được câu “Sinh tử là Niết bàn”, thì có lẽ các vị đều thấy hoa sen chính là biểu tượng của sự nhất thể đó vì gốc và ngọn của hoa tuy khác nhau một trời một vực nhưng chúng không thể lìa nhau, cái này là điều kiện tồn tại của cái kia.

Hoa sen lại còn một điều bất ngờ khác mà con người mới phát hiện gần đây. Khoảng trong những năm 90, một giáo sư ngành thực vật người Đức tên là W.Barthlott khám phá ra một điều mà ông gọi là “hiệu ứng Lotus”. Ông thấy một điều mà ai cũng biết là những hạt nước nằm trên lá sen đều cuốn tròn lại như những hạt ngọc trai và lăn đi rất nhanh, chúng cuốn theo cát bụi và không để lại chút dấu vết trên lá. Thế nhưng Barthlott giỏi hơn người thường ở chỗ, ông xác định được cấu trúc của mặt lá sen và thấy chúng không hề bằng phẳng mà gồm những hạt rất tròn và đều. Thế là nhà khoa học đó bắt chước thiên nhiên để đưa ra một nguyên lý nhằm chế tạo bề mặt các sản phẩm có khả năng “tự làm sạch”. Nguyên lý đó ngày nay được áp dụng khắp nơi, nhất là trong ngành vật liệu xây dựng và Barthlott được lãnh giải thưởng bảo vệ môi trường năm 1999. Điều đáng nói nơi đây là tính chất đặc biệt này của lá sen – không để cho bị cát bụi làm nhiễm ô - hẳn phải gây cảm kích và kính sợ trong tâm thức tôn giáo của người đời. Lý do gì mà hoa sen vốn đã là biểu tượng của sự giác ngộ - nay còn có thêm một đặc tính hết sức phù hợp nữa, đó là tính chất bất cấu nhiễm, không dính mắc nơi cát bụi thế gian, không có chỗ cho sự ràng buộc? Đây, chính là biểu tượng của sự giải thoát. Mà thật ra thì giác ngộ hay giải thoát cũng chỉ là một.

Hoa sen huyền diệu như thế nên cách đây hơn 2500 năm, đức Phật đã ví chúng sinh như những đóa sen: “…Ta nhìn quanh thế giới. Này các Tỳ-kheo, với Phật nhãn, ta thấy… như trong hồ sen xanh, hồ sen hồng hay hồ sen trắng có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, không vượt lên khỏi mặt nước, được nuôi dưỡng dưới nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, sống vươn lên tới mặt nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, vươn lên khỏi mặt nước, không bị nước đẫm ướt. Cũng vậy, này các Tỳ-kheo, với Phật nhãn, ta thấy có hạng chúng sanh ít nhiễm bụi đời, nhiều nhiễm bụi đời, có hạng lợi căn, độn căn, có hạng thiện tánh, ác tánh, có hạng dễ dạy, khó dạy, và một số ít thấy sự nguy hiểm phải tái sanh thế giới khác và sự nguy hiểm làm những hành động lỗi lầm”. Tuy thấy chúng sinh đủ hạng người như thế, nhưng vị giác ngộ - như một đóa sen thuần khiết - vẫn quyết định giáo hóa cho tất cả và tuyên bố: “Cửa bất tử rộng mở, cho những ai chịu nghe”1.

Tôi là một trong những người “chịu nghe”, chủ yếu vì lòng từ bi của Ngài, kẻ không cần phân biệt hoa sen hay hoa súng. Thậm chí tôi lên đường tìm theo những bước chân của Ngài tại Ấn Độ. Đối với tôi, hoa sen là biểu tượng của đạo Phật nên trong những bước đường lữ hành đó, tôi hay nhớ đến hoa sen. Ấn Độ là xứ sở đầy những hoa sen, đúng thứ Padma “tròn mà nhọn”. Bản thân cả nước Ấn Độ mà kinh sách gọi là “Nam Thiệm bộ châu”, theo truyền thuyết của Ấn Độ giáo cũng là một đóa sen vĩ đại mọc từ thân của thần sáng tạo Vishnu.

Tại Ấn Độ tôi tìm đến đỉnh Linh Thứu và nhớ rằng đây đã diễn ra cảnh “niêm hoa vi tiếu”, cảnh đức Phật đưa một đóa hoa lên cao và chỉ vị đại đệ tử Ca-diếp mới mỉm cười lĩnh hội động tác “tâm truyền tâm”. Đó là đầu nguồn của Thiền tông mà ngàn năm sau mới truyền qua Trung Quốc. Kinh sách không nói là hoa gì, trong hành động này hẳn nó chỉ đóng vai trò phụ. Thế nhưng tôi tự hỏi, phải chăng đó là một đóa sen vì tìm thấy hình sau.  

Ngày nọ, tôi đến Ngũ Đài sơn (Trung Quốc) chiêm bái Bồ-tát Văn Thù. Ngài là vị Bồ-tát chủ trí huệ. Tranh tượng hay vẽ Ngài tay mặt cầm kiếm chém bóng tối của vô minh, từ tay trái bừng nở một đóa sen, trong đó là kinh Bát nhã. Hai tay nằm trong một thể thống nhất, vô minh bị đối trị thì trí huệ tự hiện ra, trí huệ không cần tìm cầu, đó là quan điểm của Đại thừa. Như đồ vật được dọn đi thì khoảng không tự có, không gian không cần ai mang lại. Vô minh và trí huệ cũng như sinh tử và Niết-bàn nằm trong một nhất thể như bùn lầy và hương thơm trong đóa sen không thể tách lìa.

Có một vị được sinh ra từ hoa sen, đó là vị Liên Hoa Sinh (Padmasambhava), sống trong khoảng thế kỷ thứ 8 tại Tây Tạng. Tôi tìm đến tượng Ngài tại Lhasa (Tây Tạng) và thấy một khuôn mặt phẫn nộ với cặp mắt trợn tròn. Sự phẫn nộ của Ngài chính là lưỡi kiếm của Văn Thù. Cặp mắt dữ tợn của Ngài đang nhìn lũ ma quái mà truyền thống Tây Tạng kể lại Ngài phải đối trị lúc từ Ấn Độ qua Tây Tạng trong lần đầu tiên. Tôi nhìn Ngài, tôi muốn hỏi vị sinh ra từ đóa hoa giác ngộ: “Sao Ngài không ra tay diệt giùm loại ma quái tân thời đang hoành hành nhiều nơi trên thế giới”. Dường như Ngài nhìn tôi, một kẻ đến từ phương Tây, mà bảo: “Không phải sao, truyền thống các bạn vẫn hay nói, dân tộc nào xứng đáng với chính phủ đó”. Và dường như tâm thức giác ngộ đó thúc tôi hiểu thêm cho rõ rằng, chính cộng nghiệp của một dân tộc đã tạo tiền đề cho một nhóm người nhất định lên nắm chính quyền và cai trị lại chính mình.

Trí huệ của đóa sen Kashmir3 nhắc tôi lại một điều mà tôi đã nghe nhưng chưa hiểu, đó là đừng đòi hỏi gì nơi ai khác cả, vấn đề chỉ nằm ở nơi mình. Khi con người chuyển hóa thì cả thế giới chuyển hóa. Một điều mới nghe thì phản khoa học nhưng toàn bộ sự thực dường như ở trong đó. Hoa sen có bao giờ than vãn về thời tiết bất thuận ?

Một ngày trong tháng năm, tôi về Huế tham dự lễ Festival 2002. Trong đêm khai mạc, vì biết trước sẽ chen chúc đông đúc, tôi bỏ xe đi bộ vào nội thành. Đi qua cửa Thượng tứ, giữa dòng người hối hả, tôi bỗng cảm nhận một mùi hoa sen thoang thoảng và thuần khiết. Trong bóng tối, nhìn xuống hào nước, tôi không thấy gì ngoài vài đốm trắng mờ mờ. Sen ngày càng ít trong các hào nước ở Huế, đó là điều tôi thấy trong chục năm qua. Hôm nay, trong mùi khói xe khét lẹt và dưới ánh sáng laser quét ngang dọc trên bầu trời đêm của một buổi hội diễn ồn ào đầy khích động, vài đóa sen vẫn thầm lặng tỏa hương cho đời. Trong dòng người hỗn loạn đó, có lẽ ít ai biết đến có một loài hoa vô song vẫn liên tục vươn lên khỏi mặt nước và cống hiến hương sắc cho những ai biết ngắm nhìn chúng.

Tôi tựa tay vào bức tường thành còn nóng hổi của mặt trời ban chiều và cảm nhận được thời gian. Gần năm mươi năm đã trôi qua, từ ngày tôi biết hoa sen “tròn mà nhọn” đến ngày nay, biết thêm tính nhất thể trong mọi mâu thuẫn và cuối cùng, hiểu ngộ ý nghĩa đích thực của sự chuyển hóa trong Đạo mà biểu hiện rõ nhất của nó nằm trong hoa sen.

Chú thích:

[1]. Trích Trung Bộ Kinh, Kinh Thánh Cầu (26), Thích Minh Châu dịch.

[2]. Hình trích của “Buddhistische Bilderwelt”, W. Schumann, nxb Diederichs, Munich 1986.

[3]. Vùng Tây Bắc Ấn Độ, được xem là quê hương của Liên Hoa Sinh.

 


 

 Đường Tăng Trong Tâm Ta ^

 

TT. Thích Hạnh Thiền

 

Sư ông tôi bản tính thích trào lộng trong khi giảng dạy, Sư ông thường nói “Người tu đừng để tắt nụ cười trong tâm thức mình”. Vừa nói Sư ông vừa chỉ tay vào tivi nơi bọn tôi đang xem phim Tây Du Ký trong giờ thư giản, Sư ông phá lên cười: “Nơi nào có trí tuệ nơi đó có an lạc, nơi nào không trí tuệ nơi đó dễ điên loạn”. Các chú nhìn xem có phải lúc nào Tôn Ngộ Không cũng đi trước, luôn luôn dẫn đầu đoàn thỉnh kinh - trí tuệ phải tiên phong lãnh đạo - tâm dẫn đầu các pháp; tâm làm chủ tạo tác. Có điều là ta chớ lầm trí tuệ  không hẳn là trí thức khoa bảng đâu nhé, chỉ khác nhau ở đầu óc, trái tim có thanh tịnh giới đức hay không, cho nên phải có giới hạnh để thanh lọc tịnh hóa trí thức mới thành tựu trí tuệ viên mãn được, cụ thể là ta thấy các nhà trí thức vẫn bị ma đưa lối quỷ dẫn đường, vẫn tìm những chốn đoạn trường mà đi.

Lại nữa kìa! Có phải nhà sư mõm dài kia là Trư Ngộ Năng không? (cả nhóm cùng cười) Sư ông giải thích: “Ngộ Năng là giác ngộ cái bản năng ham muốn của con người, ham cảm giác, ham ăn, ham ngủ”. Có chú nào tâm đắc với Bát Giới không? (Một chú cười khúc khích). Muốn hàng phục chú Trư trong tâm mình phải tu Tám Giới, chấn chỉnh ngay kẻo Trư Ngộ Năng rủ chúng ta đi vào cửa hàng ăn uống, la cà tới quán cà phê, thả hồn theo khói thuốc và âm thanh quyến rũ. Đến đây tivi diễn ra cảnh hai huynh đệ Ngộ Không và Ngộ Năng đang tranh cải việc gì đó. Sư ông liền giải thích: Chúng ta cũng vậy, vẫn có mâu thuẫn nội tâm giữa trí tuệ và vô minh, giữa tích cực và tiêu cực. Tôn Ngộ Không có thần thông trí tuệ dễ nhận ra yêu ma hiện tướng cám dỗ nên nhiều lần đã cứu nguy cho bản thân và cả Sư phụ, còn Trư Bát Giới bị bản năng ham muốn khoái lạc che khuất nên có khuynh hướng thụ động nhiều phen lâm nguy là vậy. Sư ông vui cười nêu ví dụ: Chú nào tinh tấn công phu, siêng năng tu học, kiên trì chấp tác Phật sự đó là hào khí của Tôn Hành Giả, trui rèn đạo hạnh và trí tuệ bất khuất; còn chú nào giải đãi ham thích hưởng thụ là hiện thân của Bát Giới lãnh đạo; Sư ông còn ví von: Cuộc ra quân nào mà để cho Bát Giới làm huấn luyện viên chỉ đạo thì nhất định đội bóng đó sẽ bị thảm bại, giải nghệ. Vậy muốn giương cao ngọn cờ chiến thắng thì phải để Tề Thiên cầm quân, muốn cho Phật giáo vươn cao phải đào tạo những huấn luyện viên Trụ trì có thực học thực tu. Bát Giới lãnh đạo thì cửa hàng ăn uống phồn vinh, còn trường đại học thì không đủ để bồi dưỡng trí tuệ cho lớp hậu sinh vì hành giả Ngộ Không (Giác Ngộ được Tánh Không) đã mai danh ẩn tích phương trời nào. Lại còn nhân vật thứ ba nữa khá trầm lặng, lập hạnh Phổ Hiền, chịu kham nhẫn gồng gánh, nhưng lý lịch cũng thuộc thành phần đao to búa lớn. Trước kia là con thủy quái kích động vô cùng, thích giao chiến, ưa lý luận thế trí biện tài, đeo chín cái sọ người biểu tượng là sản phẩm của chiến tranh chém giết, nay mang chuỗi kim cang và được Sư phụ ban cho pháp danh Ngộ Tịnh – giác ngộ cái bản chất thanh tịnh vốn có của mình.

Tâm lực minh mẫn chưa đủ, cần phải có một thân xác tráng kiện dũng mãnh mới đủ sức Tây du, băng rừng vượt núi qua sông. Con ngựa vốn là yêu tinh, nguyên là con rồng bị đọa nên khi hóa ngựa thì thành con long mã làm phương tiện trợ duyên cho Đường Tăng. Nó sám hối lỗi xưa lấy công chuộc tội, trọn tình hiếu nghĩa như ba sư huynh của mình dù không biết nói, nhưng vẫn có linh thức để cảm nhận mọi thăng trầm của cuộc trường chinh tìm chân lý đầy gian khổ.

Sư ông tôi lại hỏi to giọng: Còn Đường Tăng là ai ? Chính là thân phận chúng ta chứ ai nữa.

Cũng ước vọng cần cầu giải thoát, nhưng cũng đam mê khoái lạc cõi trần. Trên bước đường còn sơ cơ tu học, do sức mạnh của tập khí ái dục, Đường Tăng đôi phen bị mất chí hướng nên thường bênh vực ý kiến của Bát Giới và đôi khi còn gạt bỏ Ngộ Không, người đệ tử đã từng cứu sống mình.

Khi Ngộ Không xuất hiện trong tâm mình - trí tuệ phát sinh - ta chánh niệm quán sâu mới cảm nhận được trong tứ sự cúng dường có mồ hôi nước mắt của đàn na thí chủ đang lao tác nhọc nhằn ngày đêm phục vụ, để hôm nay ta mới có được phương tiện vật chất cần thiết để tu hành, chư Tổ dạy:

Cuốc ruộng lúc đang ngọ, mồ hôi trên má đổ.

Ai biết cơm trên mâm, mỗi hột đều cay khổ.

Sư ông tôi chống cây gậy đứng lên, vẫn giữ nụ cười trên môi hí thoại: Đường Tăng, các chú có hàng phục được ba đệ tử giới-định-tuệ trên nẻo đường đầy ma yêu trá hình thử thách hay không? Làm sao đánh mất cái Ta được, làm sao ngũ uẩn giai không được. Tội nghiệp các đệ tử của Đường Tăng khi thấy tứ chúng cung kính bái xá ngưỡng mộ lại tưởng mình là thánh giả đã kiến tánh có đủ hào quang soi sáng cho thiên hạ. Thực sự là quần chúng bái lạy vị cao tăng đang ngồi trên lưng ngựa, vị Hòa thượng từ bi đức độ, có oai lực lãnh đạo, ba thị giả kia chỉ là kẻ ăn theo. Đến đây để kết thúc giờ thư giản Sư ông tôi kể thêm câu chuyện nhằm bổ sung cho toa thuốc phá ngũ uẩn. Câu chuyện Chồn mượn oai cọp (hồ giả hổ uy) như sau: Một hôm, cọp đang trên đường tìm thú để ăn thịt. Nó gặp được chú chồn. Chồn giựt mình nhưng liền trấn tĩnh: Ngươi không dám ăn ta đâu, vì trời sai ta lãnh đạo trăm thú trong rừng này. Nếu ngươi ăn thịt ta tức là đã nghịch với ý trời vậy. Nếu không tin ngươi hãy đi theo ta, ta vì ngươi mà đi trước, xem coi có phải là trăm thú đều run sợ và chạy trốn khi trông thấy ta không. Cọp cho là phải nên cùng đi. Bầy thú thấy vậy đều hoảng hồn trốn núp hết. Riêng phần cọp chẳng biết loài thú sợ mình mà cứ nghĩ là chúng sợ chồn. Riêng chú chồn vẫn run sợ cái ý đồ lợi dụng thời thế của mình, nếu cọp biết được chắc khó toàn mạng. Ngu thật là quá vậy (thậm hỉ kỳ ngu dã?). Phải gaté gaté paragaté (yết đế, yết đế, ba la yết đế), phải tịnh hóa năm uẩn thì năm thầy trò Đường Tăng mới vinh quang tới chùa Lôi Âm cảnh Phật được. ☸

 


 

TƯƠNG QUAN GIỮA

DU-GIÀ HÀNH TÔNG & HOA NGHIÊM TÔNG ^

Zhihua Yao

(tiếp theo)

 

III. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và TỰ CHỨNG (VASAṂVITTI)

Do bộ luận Đại thừa khởi tín ra đời vào khoảng giữa năm 513 và 592 nên đã thu hút nhiều người chú giải bộ luận nầy. Có hơn 100 luận giải đã được biên soạn và 61 tác phẩm trong số đó còn lưu giữ đến ngày nay. Các bộ luận giải đều thuộc truyền thống cựu dịch, ngoại trừ bản của ngài Trí Húc (智旭 Zhixu; 1599-1655) là căn cứ vào tân dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀). Bản dịch thứ hai được đánh dấu qua sự tham dự của ngài Pháp Tạng thuộc Hoa Nghiêm tông. Tuy nhiên, bản tiếng Sanskrit mà các Ngài sử dụng có lẽ là bản dịch lại từ tiếng Hán của ngài Huyền Trang33. Luận Đại thừa khởi tín được chứng minh là một tác phẩm mang chất Trung Hoa hơn là Ấn Độ, vì thực tế là các bộ chú giải về luận nầy đều do các học giả Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản biên soạn. Nhưng dường như cũng có ngoại lệ, vì một luận giải nhan đề Thích ma-ha-diễn luận34, lại được gán cho ngài Long Thụ, và sự quy kết này trở nên vô lý khi khảo sát sâu vào nội dung. Thực ra phải nghĩ rằng nó được soạn bởi một học giả ẩn danh Trung Hoa hoặc Triều Tiên nào đó vào khoảng giữa năm 712-77435.

Mặc dù là một bộ luận không phải do chính ngài Long Thụ soạn, nhưng Thích ma-ha-diễn luận đã cho chúng ta tầm nhìn quan trọng để hiểu được khái niệm nghiệp tướng. Trước hết, luận nầy nói: “Nghiệp tướng không phân biệt giữa chủ thể (năng kiến) và khách thể (sở kiến), là tâm vương, nên các niệm khởi của nó không thể  phân tích được. Chỉ do vì nó sinh khởi và lưu chuyển rất vi tế, nên được gọi là nghiệp”.36 Mặc dù nghiệp được xem là không thể phân tích, nhưng trong giai đoạn ban sơ tạo nên cảnh giới hư vọng, thì nghiệp được phân tích thành ba yếu tố: tùy nghiệp tướng, biệt tướng và cộng tướng. Ba yếu tố nầy được mô tả là sự vận động vi tế của nghiệp tướng. Ẩn dụ thông dụng có khắp nơi trong kinh Lăng-già và trong luận Đại thừa khởi tín về sóng có thể dùng để minh họa cho vận động nầy. Tùy nghiệp tướng là gió, biệt tướng, hợp cùng nhau để tạo thành sóng, đó chính là cộng tướng.

Trong những luận giải khác về luận  Đại thừa khởi tín, ba yếu tố của nghiệp tướng trên không được phát triển. Thay vào đó, nhiều luận sư lại chú tâm vào cấu trúc bộ ba: Tự chứng phần - kiến phần - tướng phần (Svasaṃvitti-darśana-nimitta) trong giáo lý Du-già hành tông. Ngài Pháp Tạng, Tổ thứ ba của Hoa Nghiêm tông, là luận sư đầu tiên chỉ ra điểm nầy, và như thế, ngài đã đồng nhất nghiệp tướng với tự chứng. Tư tưởng của ngài Pháp Tạng là một mở rộng lớn lao tính không vay mượn vào cơ cấu học thuyết từ luận Đại thừa khởi tín trong hệ thống của ngài về giáo lý Hoa Nghiêm. Trong lúc ấy, vì ngài Pháp Tạng đã tham dự vào đạo tràng phiên dịch của ngài Huyền Trang trong giai đoạn trước, dù về sau Ngài tách hẳn đạo tràng phiên dịch nầy, nhưng Ngài đã quen với giáo lý tân Duy thức.37 Vốn đã quen thuộc với cả hai khuynh hướng, Ngài dễ giải quyết mối liên quan giữa nghiệp tướng với tự chứng.

Để giải thích nghiệp tướng, ngài Pháp Tạng phân biệt hai nghĩa của nghiệp. Thứ nhất, nó có nghĩa hành động trong ý nghĩa biểu tượng cho sự sinh khởi của tâm. Thứ hai, nó đề cập đến nguyên nhân vì sự sinh khởi của tâm là nhân của khổ. Ngài nói: Dù sự động niệm (từ nghiệp tướng) là cực kỳ vi tế, do nhân duyên không phân biệt được năng và sở. Nó tương đương với tự chứng phần của A-lại-da thức. Như trong Vô tướng luận38 có đoạn:

Hỏi: Cái gì là tướng và là cảnh giới của thức nầy?

Đáp: Tướng và cảnh giới không thể phân biệt được. Là một thể, không khác.” Chúng ta nên biết rằng đây là nói về nghiệp tướng của A-lại-da thức . Hai tướng sau, (trí tướng và cảnh giới tướng) là tương đương với kiến phần và tướng phần của căn bản thức.39

Ở đây ngài Pháp Tạng dùng Tự chứng phần để chỉ cho Tự chứng. Tự chứng phần, nói chung có nghĩa là tự thể phần, là tên khác của Tự chứng vì nó được xem như là một tự thể, như được nói trong Thành Duy thức luận: “Cái mà tướng phần và kiến phần nương vào như là tự thể chính là Tự chứng phần”.40 Tử Tuyền, một Đại sư thuộc Hoa Nghiêm tông vào đời Tống, xác quyết quan điểm nầy trong chú giải về luận giải của ngài Pháp Tạng. Sư nói: “Theo giáo lý Duy thức tông, khi tự thể của hữu lậu thức sinh khởi, thì nó chuyển thành hai phần. Sở duyên tướng gọi là Tướng phần, năng duyên tướng gọi là Kiến phần. Tuy tên gọi khác nhưng nghĩa lại giống nhau. Nay trong chú giải của tôi ghi là Tự thể, tức đồng với Tự chứng phần.41

Trong luận giải của mình, ngài Pháp Tạng đã hiểu nghiệp tướng như là nguyên nhân của cảnh giới hư vọng và khổ. Điều nầy khác với giáo lý Duy thức khi xem Tự chứng là quả của nhận thức. Như được ghi trong tác phẩm Tập lượng luận (s: pramāṇasamuccaya) nổi tiếng của ngài Trần-na ( Dignāga):

“Bất luận tướng trạng nào mà trong đó có sự nhận thức, thì tướng ấy là cảnh của thức suy lượng. Nhận thức và kết quả chính là tướng của năng thủ và tự chứng. Cả ba thể nầy không khác biệt nhau”.42

Một cách để hiểu trước là cùng một thể với quả và đồng thời là suy nghĩ về nó theo lối mục đích luận (teleological).43 Tự chứng là kết quả cuối cùng của nhận thức, đại biểu cho sự chấm dứt tiến trình và hoạt dụng như là một tự thể của nhận thức nầy. Trong ý nghĩa nầy, nó không đại biểu cho khởi điểm của nhận thức như là nguyên nhân. Hai lối suy nghĩ nầy, xem Tự chứng như là nguyên nhân hay quả, đều là khác biệt nếu liên hệ chúng với sự tiếp cận của những người theo trường phái Kant và Hegel khi họ nghiên cứu về Tự chứng.

Pháp Tạng và những môn đệ Hoa Nghiêm tông của Ngài dường như không thấy được sự khác biệt nầy, vì họ ưa thích lối suy nghĩ có căn nguyên và đơn giản, lờ đi thực tế rằng Tự chứng là kết quả của nhận thức. Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, có ngài Trí Húc đời nhà Minh, một đại sư thuộc Tông Thiên Thai, dường như là người duy nhất đã lưu ý đến điểm nầy và nỗ lực hóa giải cả hai khuynh hướng. Theo quan điểm của Ngài, sự sinh khởi của nghiệp tướng là ở trong nền tảng của tâm, là bản thể của cả tám thức. Sư tiếp tục trình bày:

Tâm tức là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti), nghiệp (karma) tức là tự chứng phần. Giác ngộ thời lãnh hội được chân như, nên (tâm) bất động. Bất giác thì (tâm) động, nên tự (trong tâm) có khổ. Quả khổ trong tâm nhận sự động niệm làm nhân, thế nên trong Thành Duy thức luận xem phần thứ ba là Tự chứng phần như là chủ thể tư duy phân biệt (năng kiến xem phần thứ tư là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti) như là kết quả của quá trình tư duy phân biệt kia (lượng quả). Giống như mặt trước và mặt sau của tấm kính, chẳng thể nào tách rời nhau. Thế nên nói rằng ‘quả chẳng lìa nhân’.44

Để giải quyết song đề nhân-quả, ngài Trí Húc đã viện đến học thuyết Tứ phần của giáo lý Duy thức. Học thuyết nầy được quy cho học giả Du-già hành tông xuất sắc là ngài Hộ-Pháp (Dharmapāla; 530-561), vì các tác phẩm tiếng Sanskrit của Ngài đã mất hẳn, không có bản nào được dịch sang tiếng Tây Tạng. Học thuyết nầy chỉ được ghi lại trong Thành Duy thức luận và trong Phật địa kinh luận, luận giải do ngài Bandhuprabha (Vydyādhara– Đại Học Giả), đệ tử của  ngài Hộ Pháp soạn. Theo những nguồn gốc nầy, cơ bản có hai nguyên do về sự thành lập thêm một phần trong hệ thống của thức. Thứ nhất, nếu chứng tự chứng phần không có, thì tự chứng phần sẽ không có một phương tiện nào để nhận thức được. Vì tự chứng phần là một phần của thức, lẽ ra sẽ được nhận thức bởi chủ thể. Thứ hai, chủ thể đóng vai trò nhận thức, lẽ ra phải có một kết quả đó là chứng tự chứng phần. Chủ thể (năng kiến) không thể là quả của phần thứ ba (tự chứng phần) nầy, vì nó đôi khi được mô tả là “suy luận vô lý - illogical inference”.45 Trong ý nghĩa nầy, Tự chứng phần là quả của năng kiến, trong khi đó vừa là nhân của chứng tự chứng phần. Nhưng Tự chứng phần vẫn không phải là nhân của Kiến phần hay Tướng phần. Sự khác nhau giữa cách suy luận nhân quả vẫn còn ở đó. Chúng ta nên đi xa hơn để hiểu được những gì các nhà Du-già hành tông phát biểu về vấn đề nầy.

Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, chỉ có duy nhất Tăng sĩ Triều Tiên tên Thái Hiền ( Taixian; khoảng năm 750) là một học giả thuộc Du-già hành tông. Trong tác phẩm  Đại thừa khởi tín luận nội nghĩa lược thám ký 大乘起信論內義略探記 của Ngài, khi nói đến năm dạng của Mạt-na, ngài Thái Hiền đã đề xuất rằng lẽ ra nên có thêm một tên của Mạt-na nữa, đó là svajātilakṣaṇa hay là chân thức. Chân thức nầy chính là nghĩa thứ nhất của Mạt-na. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na được gọi là chân thức vì nó không tuỳ thuộc vào những thức khác. Trong khi đó, được gọi là trí tướng vì bản chất chiếu sáng của nó. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na là nền tảng của năm nghĩa kia. Nó không thay đổi trong khi những nghĩa khác đều tùy theo nhân duyên. Lại nữa, Ngài nói: “Hai tướng đầu tiên, chân tướng và nghiệp tướng là tự chứng phần của A-lại-da thức, và hai thức kế theo, chuyển thức và hiện thức là kiến phần và tướng phần của A-lại-da thức”.46

Quan điểm của ngài Thái Hiền thống nhất ở chỗ là Ngài đã lấy chân tướng trong Kinh Lăng-già và xem nó đồng nhất với năm nghĩa của Mạt-na trong luận Đại thừa khởi tín. Điều nầy tương đương với những gì ngài Trí Húc xem tâm là ý niệm nền tảng. Nhưng không như ngài Trí Húc, ngài Thái Hiền đồng nhất cả hai chân tướng và nghiệp tướng với tự chứng phần của A-lại-da thức. Quan điểm của ngài Thái Hiền tương đương với học thuyết về bốn phần của thức như Ngài đã thảo luận trong chú giải của Ngài về luận Đại thừa khởi tín. Sự thờ ơ với học thuyết nầy ở đây do thực tế là Ngài không nhận ra một song đề nhân-quả như vậy.

Theo quan điểm của tôi (tác giả), song đề nhân-quả phản ánh một sự khác biệt nền tảng giữa luận Đại thừa khởi tínThành Duy thức luận trong cách nhìn nhận vấn đề chẳng hạn như tự chứng phần. Điều nầy, một lần nữa, phản ánh sự khác nhau giữa giáo lý Du-già hành tông cũ và mới ở Trung Hoa. Phái cũ là khuynh hướng nguồn gốc vũ trụ và tính giáo điều. Phái mới là khuynh hướng nhận thức luận và tính phân tích. Dù nghiệp tướng có thể được đồng nhất với tự chứng phần, nhưng tác dụng của nó trong hệ thống học thuyết riêng thì không hoàn toàn đồng nhất được. 

IV. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và VŨ TRỤ LUẬN TRONG  KINH HOA NGHIÊM

Từ nội dung thảo luận ở trên, chúng ta hiểu rằng nghiệp tướng trong luận Đại thừa khởi tín có khuynh hướng vũ trụ luận hơn là tầm quan trọng về nhận thức luận. Thực tế nguyên do mà luận Đại thừa khởi tín được người Trung Hoa ưa thích vì trường phái nầy cung cấp cho họ một cơ cấu để dựng nên vũ trụ luận, trong một trật tự đảo ngược, được xem là mục tiêu siêu hình của sự chứng ngộ. Ngài Tông Mật (Zongmi; 780-841), tổ thứ V của Hoa Nghiêm tông và thuộc dòng Thiền đốn ngộ của ngài Hà Trạch Thần Hội46 đã cho chúng ta một thí dụ rất hay trong tác phẩm nổi tiếng của Ngài là Nguyên nhân luận48 (Treatise on the Origin of Human Beings). Chuyên luận nầy, theo như nhan đề, là vấn đề nguồn gốc của con người. Như được mở đầu trong phần tựa,  đây là một cố gắng đầy năng lực sáng tạo bằng cách trình bày vũ trụ luận theo Khổng giáo và Đạo giáo. Đưa ra một thực tế là Phật giáo nói chung không quan tâm đến học thuyết như thế, vậy nên đã bị các tôn giáo khác thách thức về đề tài như nguồn gốc của con người. Ngài Tông Mật cố gắng đáp ứng bằng phần riêng của mình. Để được như vậy, đầu tiên Ngài phân giáo lý Phật giáo thành năm bậc. Thấp nhất là giáo lý dành cho loài trời và người, phác họa sự vận hành của nghiệp báo, là giáo lý dành cho hàng cư sĩ. Thứ hai là giáo lý cho hàng Tiểu thừa. Thứ ba là giáo lý Đại thừa, phân tích về hiện tượng, có nghĩa là Du-già hành tông. Bậc giáo lý thứ tư là phủ nhận hiện tượng giới, có nghĩa là Trung quán tông, Và thứ năm là giáo lý cao nhất, giáo lý Nhất thừa hiển lộ Phật tánh, chính là tư tưởng Như Lai tạng. Những giáo lý khác nhau theo từng tầng bực sẽ đưa ra những hình ảnh khác nhau về vũ trụ luận. Sau khi trình bày mỗi một hệ thống vũ trụ luận, ngài Tông Mật đề ra một chuẩn mực và gợi ý tiến dần lên trong bước kế tiếp. Cuối cùng Ngài dẫn đến giáo lý cao nhất để làm hiển bày Phật tánh,

Trong phần cuối cùng của chuyên luận nầy, Ngài trình bày một hệ thống vũ trụ luận thống nhất trong đó gồm cả 5 bậc giáo lý Phật giáo cũng như giáo lý của  Khổng giáo và Đạo giáo. Vũ trụ luận nầy bắt đầu bằng “nhất chân trí tánh”49 vốn không sinh không diệt, không tăng không giảm, không thường không đoạn. Chúng sinh không nhận biết được tánh nầy vì vô minh từ vô thủy. Tánh nầy được gọi là Như Lai tạng do tính ẩn mật của nó. Trên cơ sở Như Lai tạng, mới có sự lưu xuất của tâm sinh diệt. Chân tâm vốn không sinh diệt cùng với tâm vọng tưởng sinh diệt. Nó cấu thành A-lại-da thức, thức nầy có hai phương diện, giác và bất giác. Rồi đến giai đoạn nghiệp tướng đóng vai trò: “Do nơi bất giác mà có khởi niệm ban đầu, gọi là nghiệp tướng. Lại do không biết được niệm khởi ban đầu nầy vốn là không, nên chuyển thành thức năng kiến cùng với tướng cảnh giới của sở kiến. Lại không biết cảnh giới nầy do từ tự tâm hư vọng hiện ra, nên chấp cho rằng chúng nhất định có thật, gọi là pháp chấp.”50

Đoạn văn nầy nghe như tóm tắt những gì đã nói trong luận Đại thừa khởi tín. Theo ngài Tông Mật, đây là giáo lý Du-già hành tông. Tuy nhiên, cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng ở đây là một phần của mức độ vũ trụ luận rộng lớn thay vì là cấu trúc của tâm, như một nhà Du-già hành tông chính thống đã nghĩ.

Hệ thống trên được trình bày theo dạng 10 bậc trong tác phẩm Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự51 của Ngài. Dạng nầy có hai phương diện, có nghĩa là 10 lớp vô minh và 10 lớp giác ngộ. Mười lớp vô minh gồm bản giác, bất giác, động niệm, niệm khởi, hiện cảnh giới, chấp pháp, chấp ngã, nhiễm ô, tạo nghiệp, thọ quả báo. Trong đó, lớp thứ ba, niệm khởi là tương đương với nghiệp tướng. Cùng với hai lớp tiếp theo, có nghĩa là niệm khởi và hiện cảnh giới, nó ăn khớp với vũ trụ luận. Mười lớp giác ngộ gồm đốn ngộ, phát Bồ-đề tâm, tu tập năm hạnh, tập định, ngã không, pháp không, pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm, thành Phật.52 Mười giai đoạn nầy ngược với mười tiến trình tương đương với hệ thống vũ trụ luận ở trên. Nó cung cấp một hệ thống tu tập đến giác ngộ, trong đó, lại là một hệ thống siêu hình học hơn là một cơ cấu nhận thức luận. Trong số đó pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm là ngược với cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng.

Do ngài Tông Mật là một Tổ sư thiền, sau cùng tôi xin dẫn một bài thơ thiền mà tôi thích nhất của ngài Ba Tiêu (Bashō 1644-1694):

Hồ nước xưa

Con ếch nhảy vào

Tiếng nước reo.53

Theo sự phân tích của tôi, Hồ nước xưa biểu tượng cho bản tâm tịch tĩnh, "Con ếch nhảy vào" biểu tượng cho sự động niệm, nghiệp tướng hay niệm ban sơ của Tự chứng phần, Tiếng nước reo biểu tượng cho đối tượng của nhận thức. Bây giờ hãy tự chiêm nghiệm bài thơ nầy như là một công án: Đâu là sự nhận thức? Ai đang nhận thức? Con ếch, hay là chúng ta?... Im lặng...

V. KẾT LUẬN

Qua nỗ lực trên, tôi muốn trình bày nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) là một khái niệm quan trọng trong Kinh Lăng-giàluận Đại thừa khởi tín. Trong số các đại sư học giả của Hoa Nghiêm tông, ngài Trí Nghiễm đã dùng khái niệm nầy khi khảo sát giáo lý về tâm; ngài Pháp Tạng và Tử Tuyền (Zixuan) đã đồng nhất khái niệm trên với svasaṃvitti (tự chứng) của Du-già hành tông; ngài Tông Mật, mặt khác, lại xem khái niệm nầy rất then chốt trong hệ thống vũ trụ luận. Sự khác nhau giữa ý nghĩa nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) của Hoa Nghiêm và tự chứng (svasaṃvitti) của Du-già hành tông chủ yếu là do cách vận dụng khác nhau trong hệ thống học thuyết của mỗi tông. Hoa Nghiêm tông là một hệ thống vũ trụ luận, Du-già hành tông là một cấu trúc nhận thức luận.

Sự khác nhau nầy, theo ý kiến của tôi, mệnh danh là vũ trụ luận đối nghịch với nhận thức luận, thực tế phản ánh tính đa dạng trong số các học giả Du-già hành tông Ấn Độ. Như đã được biết ngài Trần-na đã đánh dấu một chuyển hướng về nhận thức luận trong triết học Ấn Độ, từ đó đã hình thành nên một tông phái mới ngay trong cựu Du-già hành tông và xiển dương giáo lý của Bồ-tát Di-Lặc, ngài Vô Trước và Thế Thân, giáo lý vốn rất có khuynh hướng vũ trụ luận. Trong những đề tài như tự chứng, không những chúng ta nên theo giáo lý của ngài Trần-na, mà còn phải truy tìm lại giáo lý “truyền thống” xưa cũ của cả Trung Hoa và Ấn Độ. Nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) đã được đồng nhất với tự chứng (svasaṃvitti) là kết quả của sự suy cứu nầy.

Thích Nhuận Châu dịch

 

Chú thích:

(33) Xem T2035:295a.

(34) 釋摩訶衍論; e: Explanation of the Treatise on Mahāyāna. Ngài Long Thụ tạo, Phiệt-đề-ma-đa 筏提摩多 dịch vào đời Diêu Tần. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T.32. Là tác phẩm chú giải  Đại thừa Khởi tín luận. Gọi tắt là Thích luận. Gồm 10 quyển.

(35) Xem Sâm điền long thiên 隆僊 Thích ma-ha-diễn luận, trang 748.

(36) T1668:625c.

(37) Xem Thượng Sơn Đại Tuấn 山大峻 Đôn Hoàng Phật giáo đích nghiên cứu 煌佛教的研究; (Kyoto, 1990), pp. 38, 70.

(38) 無相論 c: Wuxiang lun

(39) T1846:262c.

(40) T1585:10b

(41) T1848:309b.

(42) yad-ābhāsaṃ prameyaṃ tat pramāṇa phalate punaḥ// grāhakākāra-saṃvittī  trayaṃ nātaḥ pṛthak kṛtam//. Dignāga On Perception (Cambridge: Harvard University Press, 1968), của Masaaki Hattori, appendix. p. 29

(43) Xem Iso Kern, “The Structure of Consciousness According to Xuanzang”, trong  Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3 (1988), pp.282-295

(44) T1850:437c

(45) T1585:10b

(46) Hựu sơ nhị lê da tự chứng phần, thứ nhị lê da kiến tướng nhị phần–T1849:416b.

(47) Hà Trạch Thần Hội 澤神會; C: hézé shénhuì; J: kataku jin'e; 686-760 hoặc 670-762; Thiền sư Trung Quốc, Sư họ Cao, quê ở Tương Dương. Lúc nhỏ Sư theo thầy học Nho, hiểu rành Lão Trang. Sau Sư đến chùa Bảo Lâm ở Tào Khê tham học với Lục tổ.

(48) Sư có công lớn trong việc thuyết phục triều đình nhà Ðường công nhận dòng thiền của Lục tổ là chính tông và Tổ là người thừa kế chính của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Kế thừa phái này chỉ có một vị còn được nhắc nhở đến, đó là Thiền sư Khuê Phong Tông Mật,  Tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông.

(49) 原人論, 1 quyển. Số hiệu Đct: 1886 45 P0707. Gọi đầy đủ là Hoa Nghiêm nguyên nhân luận. Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường, dùng ý chỉ của Kinh Hoa Nghiêm để khảo sát tường tận nguyên nhân sinh khởi của con người.

(50) E: one true intellectual nature.

  T1886:710b

(51) e: Preface to the Collected Writings on the Source of Chan; 禪源諸詮集都序 (4 quyển) T2015 48 P0397e:  Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường.

(52) Xem trong  T2015:409-413 và tác phẩm  Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (New Jersey: Princeton University Press, 1991), trang 196-205 của Peter Gregory.

(53) 蕉俳句集 (Tokyo, 1957, no 125, p.89).

 


 

 Đối mặt với quỷ thần ở trong bạn: ^

Một bức tranh kỳ ảo

Nguyên Châu dịch

Xem bức họa vào thế kỷ 19 này, hầu như, chúng ta đang ở trong một thế giới xáo trộn, rối bời, và tăm tối, nơi mà tất cả bên dưới là sự khuấy động, bên trên là thanh tịnh. Đây là nét nghệ thuật đặc sắc của Tây Tạng; một bức tranh Thangka, “bức họa mà người ta đã mở ra” và rồi cuốn lại sau khi đã chiêm ngưỡng. Vì được trưng bày thường xuyên, cho nên màu sắc của chúng được bảo quản khá kỹ lưỡng qua nhiều thế kỷ.

Để tạo thành một bức họa Thangka, thì cần phải có tấm vải bằng bông được trải ra.

Đầu tiên, nó được chuẩn bị bằng bột trắng, đất sét và nước, sau đó đánh bóng khi đã được sấy khô bằng đá hoặc vỏ ốc. Đây là một tác phẩm được thiết kế rất là công phu. Những màu sắc - tất cả hầu như được lấy từ khoáng chất, như quặng mỏ dùng cho màu xanh, châu sa dùng cho màu đỏ, những đầu bút mảnh khảnh dành cho màu vàng, cũng như nhiều thứ khác, được dùng một loạt lông thú. Khi cần sử dụng, những bức họa này thường được ban phước bằng các câu thần chú linh nghiệm, sau cùng an trí nơi chỗ tôn nghiêm.

Tây Tạng là một nước cao nhất thế giới, một khu vực hầu như toàn núi non và khó có thể ở được, với diện tích bằng một phần tư nước Mỹ, nhưng dân số rất ít. Từ những dòng suối đóng băng của xứ sở nầy khởi nguyên ra các đầu nguồn cho nhiều dòng sông lớn tại châu Á. Chẳng có gì ngạc nhiên, khi người Tây Tạng thường tự xem mình như là một dân tộc sống cách biệt nằm giữa Ấn Độ và Trung Hoa, là trung tâm của Á châu, là ngôi nhà của các thần linh: “Đây là trung tâm của thiên đường, cội nguồn của trái đất, trái tim của thế giới, được ngăn cách bởi những ngọn núi phủ đầy tuyết trắng, những đỉnh núi cao vòi vọi và vùng đất thuần khiết”, một bài thơ vào thế kỷ 19 cho biết.

Các nhà Phật giáo nguyên thủy xem Tây Tạng như là một hình hài khổng lồ của ma quỷ cần phải được trấn áp. Dưới môi trường như thế, họ đành phải quay sang các vị thần hung dữ hầu để được chăm sóc và bảo vệ; và bức họa này trình bày về Mahakala- là một trong những vị thần hung dữ nhất. Mahakala bắt đầu như là hóa thân của thần Shiva Ấn giáo và đã trở thành hình ảnh chủ yếu của Phật giáo Mật tông. Phật giáo Mật tông giảng dạy khả năng đạt ngộ nhanh chóng chỉ trong một đời người thông qua thiền định và sự nghiêm trì giới luật. Nghệ thuật Mật tông miêu tả thế giới hỗn độn, trong đó nó có thể lưu hiện trên chính mỗi chúng ta. Bởi thế, những con quỷ bên trong thường hiển lộ giống như những con quỷ có hình hài bên ngoài, để cho chúng ta dễ dàng chế ngự và trấn áp.

Trong bốn thế kỷ, Tây Tạng đã có một hệ thống chính quyền độc đáo, trong đó đức Đạt Lai Lạt Ma (tiếng Mông Cổ gọi là “Biển lớn của Trí tuệ”) là vị đứng đầu Phật giáo và nhà nước. Đức Đạt-lai-lạt-ma, Ngài là một nhà lãnh đạo tinh thần có ảnh hưởng rất sâu rộng trên toàn thế giới, và có thể được xem như là một Phật tử nổi tiếng nhất trên hành tinh của chúng ta. Ngài là một bậc Thầy khiêm tốn, không những uyên thâm giáo lý mà còn hiểu biết sâu sắc về khía cạnh của cuộc sống thường nhật qua lăng kính của đạo Phật. Ngài đã nhận xét rằng: “Sự thỏa mãn về vật chất có thể làm cho một số người quên bẵng đi giá trị tinh thần; mọi hy vọng về tương lai tuỳ thuộc vào việc duy trì thế cân bằng hợp lý giữa những quan tâm vật chất và tinh thần”.

Bức họa này mô tả một cách sinh động về cuộc chiến đó. Khuôn mặt ở giữa là “khuôn mặt vĩ đại màu đen” (Mahakala). Có lần, nó hóa thành một con quỷ, và bây giờ đã chuyển hóa thành một vị thần đầy tình thương trong Phật giáo. Những con quỷ này chính là những đam mê, ảo vọng và quyến rũ, chúng đã cản trở con đường giác ngộ của chúng ta. Mahakala có ba mắt, bốn tay; vị này bắt quỷ dữ bằng bẫy và thòng lọng, rồi cuối cùng giết chúng bằng rìu và lưỡi giáo nhọn. Mahakala mang chuỗi đầu lâu giống như đồ trang sức truyền thống. Da của một con voi vừa bị giết được quấn quanh người ông ta, mà các bạn có thể nhìn thấy đầu con voi nằm về phía bên trái của ông đó. Cái bụng phệ của ông chỉ cho sự sung túc, và hình ảnh mà ông đang giẫm đạp lên biểu thị cho quyền năng vô song. Điệu múa tử thần này được tỏa sáng ở phía sau nhờ những ngọn lửa, và được tháp tùng bởi những vị thần hộ vệ có miệng mọc lông dài ở dưới, và một vị Nữ thần cưỡi trên lưng con lừa. Nữ thần xuất hiện đặc biệt là để bảo vệ  đức Đạt-lai-lạt-ma, và Lhasa-thủ đô của Tây Tạng, và là người trông giữ các lều trại (đã phổ biến ở Mông Cổ), đồng thời cũng là vị thần bảo vệ khoa học.

Từ chư thiên mà nhìn xuống, thì năm vị thánh Mật giáo biểu tượng cho giáo pháp cần để đạt ngộ, vượt ra ngoài vướng mắc mọi tạp niệm, tham ái và chấp trước, mà tiêu dao với nước biếc non xanh, thấy sự hiện hữu nhiệm mầu, sáng suốt bừng tuệ nhật. Đó là mục đích tối hậu của Phật giáo. Ở giữa là vị trưởng lão; người làm ra các mũi tên (biểu tượng cho sự thông hiểu nhanh chóng), và đồng thời cũng là tác giả của những lời nói dưới đây, trong đó có thể mô tả các khía cạnh của bức họa:

“Nơi, khi mà hơi thở và tâm thức không còn lảng vảng, mặt trời và mặt trăng không xuất hiện, thì ở đó, con người, hãy để cho ý tưởng của mình dừng lại và không còn có sự phân biệt giai cấp, chủng tộc. Hãy xem tất cả vũ trụ chỉ là một”.

Trong khi các nghệ sĩ Tây phương hiện đại bày tỏ tính độc lập, thì các nghệ sĩ Phật giáo xem điều này chẳng bao giờ là mục đích chính; bởi vì, ở đây họ chỉ được huấn luyện để làm việc, cũng như để bắt chước, học hỏi theo người thầy của mình, mà vị này có thể là tu sĩ, hoặc cư sĩ.

Chúng ta không biết nhiều về tác giả của những tác phẩm như thế này, bởi vì họ thường không ký tên, và ghi ngày tháng. Đó là nét độc đáo, thể hiện tính cách, tư tưởng không còn ngôn ngữ, ký hiệu của đối tượng và chủ ý của tác giả. Việc sáng tạo ra một tác phẩm nghệ thuật thế này được xem như đã mang lại công đức lớn không chỉ cho thí chủ mà còn cho cả những họa sĩ, và đặc biệt là các vị tu sĩ nữa. ☸

 


 

Mười Năm ^

 

 Mười năm ta phiêu bạt

 Nghe sầu nặng bước chân

 Theo chim vào cuối gió

 Đi tìm mộng vô ngần.

 

 Mười năm nơi xứ lạ

 Nghe mưa thổi hiên nhà

 Những ngày mưa viễn xứ

 Buồn như bóng đời ta.

 

 Mười năm không trở lại

 Hoa rụng trắng ven bờ

 Theo vầng trăng mười sáu

 Đi tìm mộng ban sơ.

 

 Mười năm chưa giũ mộng

 Về cuối bãi đầu sông

 Thả bài thơ năm cũ

 Tiếng ca lạc muôn trùng. 

Ngọc Hân

 


 

Lối về ^

Tuệ Giác

 

 Em về thăm lại cố đô

 Hoa cúc chớm nở vườn mơ tím ngần

 Đôi hàng phượng vĩ bâng khuâng

 Chiều thu nhạt nắng tưng bừng reo vui

 Em đi cánh ruộng gọi mời

 Trường xưa rũ bóng chiều rơi ánh vàng

 Ngậm ngùi giã biệt Hương Giang

 Đèn hoa ngập lối mùa sang hững hờ

 Thuyền ai xuôi ngược ngẩn ngơ

 Mái chèo lặng đứng mịt mờ khói sương

 Tiếng chuông thức tỉnh vô thường

 Chợt nghe lòng chẳng còn vương não phiền.

 


 

Chân nguyên ^

Vĩnh Thi

 

Khói lam nhẹ gót hư không

Kết thân hoa cỏ theo dòng hóa sinh

Em từ thuở ấy bình minh

Rằng thôi ong bướm, tự tình tháng năm

Thuyền không con sóng đằm đằm

Cheo leo vách đá xăm xăm mưa nguồn

Tan mây nước lại thành dòng

Hòa vào biển rộng đục trong sá gì

Ngoảnh nhìn việc cũ còn chi

Thời gian theo bóng chiều đi mặc chiều.

 


 

Xuân cảm ^

Quang Tuệ

 

Đầy trời mưa gió triền miên

Nghe thân ngũ uẩn

lụy phiền bỗng dưng

Xuân này trời đất rưng rưng

Và nghe hương sắc

bâng khuâng một người

Bước đi lặng lẽ bên đời

Dậy trong tiền kiếp

một trời xưa sau

Tóc xanh vời vợi hoang sầu

Nước mây vần vũ

đậm màu núi sông

Đầy trời sắc sắc không không...

 


 

Núi & Biển ^

 

Núi đứng lặng giữa phong ba bão táp

Biển chẳng yên… con sóng biển rì rào

Đêm trở giấc trên cành lá lao xao

Thuyền vẫn mãi lênh đênh ngoài bến mộng.

 

Đêm chở trăng về gầy thêm nhựa sống

Hương cay nồng cây cỏ nhạt nhòa sương

Lòng biển rộng ngàn năm ươm trăng mộng

Núi - Biển chia bờ cây bến sầu vương.

    

Núi đứng lặng - Biển chẳng yên… sóng vỗ

Để muôn đời chia sẻ một niềm riêng.

 

Mặc Không Tử 


 

Nói với anh cùng tử ^

Kim Hoa 

Cùng tử ! Anh đang ở đâu, trước mặt hay tận chân trời viễn xứ, đi cùng em hay mãi dong ruổi cuộc đời, sao không tìm thấy anh, đừng chơi trò cút bắt trong em, anh xa em trong tầm tay với, hay sau lưng em một cái quay đầu? Tử ơi ! Có nghe chăng tiếng gọi réo rắt vang từ một đêm dài đại mộng, quay lại đi anh.

Quay lại mà thức tỉnh em trong bàn tay của Tứ niệm xứ, dắt em về ngôi nhà Tam vô lậu để em không còn sợ hãi trong Lục dục - Thất tình, không biết trong em mơ hay thực mà chỉ thấy em đang đắm chìm trong biển sóng tình vọng, tự mình không vượt nổi, nửa tỉnh nửa say… lại xung quanh là lưới nghiệp buộc từ quá khứ, nhưng không tìm thấy chủ nhân giăng nỗi lo sợ tăng theo cấp số, khiến em run rẩy; ngày ngày cố đánh vật với nhịp đập ý thức mong mỏi tìm về mặt thật xưa nay, nhưng rốt cuộc chỉ là sự thua cuộc trắng ngắt lạnh lùng… !

Cùng tử - Em có lỗi cùng anh. Vì kết bạn với một gã danh xưng là Ngã” mà em phải yếu đuối, nhu nhược như hôm nay. Ngã mang em xa anh, mê hoặc em bằng những ly rượu nhãn hiệu Biên kiến, làm em mang tâm trạng của kẻ say mềm, lê bước tắm mãi ở dòng sông mê, để rồi dần dà dòng chảy đưa em xa mãi đến nơi bờ bến, nơi sóng bạc, hoà nhập vào biển luân hồi lai láng; em đau khổ vô vọng, giật mình tỉnh thức khi giọt nước mắt tủi thân cũng chính là nỗi bức xúc mong mỏi cho mình một phút giây thanh tịnh chưa từng lưu dạ ! Từng đêm tiếng gào từ tâm thức vọng về em là kẻ lưu vong - sao cứ mãi lưu vong ?… cái khao khát tìm về cố hương trổi dậy, lấy cho mình thức ăn từ nhị nguyên. Em chuẩn bị cho mình một chuyến trở về nhưng Ngã nói rằng: Đường về bảo sở còn xa lắm và sẽ không tìm thấy khi đã ăn thức phân biệt từ tay Ngã đưa… cũng nơi đây em bắt gặp Ngã là bạn mà cũng là thù, Ngã là niềm vui cũng là nỗi buồn, là nụ cười và cũng là nước mắt… em bị Ngã khống chế hoàn toàn. Rồi một ngày em vươn dậy, sức lực muốn thoát khỏi xa hẳn Ngã nhưng lại không vượt nổi bức tường thành làm bằng lục căn từ tay Ngã.

Cùng tử ơi! Ngã là gì ? Kẻ đó là ai? Mà sao em không lý giải nổi, đến bây giờ cũng chẳng biết, một mảy may dao đâm ắt có giới hạn - máu chảy rồi sẽ lành, còn em bây giờ em đang thấm đẫm cơn đau không bờ mé, vọng động từ Ngã đã thành cái gọi là “lạc tạ ảnh tử” trong em. Ai hiểu em đang làm gì, một kiếp phù sanh hay phận nữ nhi thường tình? Khao khát sự tịch mịch nhưng lại tìm cầu xa hoa phù phiếm…

Nếu khóc cho vơi đi rồi xóa sạch mọi vọng thức để trí là sự trống rỗng ngu ngơ, nhưng hôm qua là giọt lệ thì ngày nay phải đong đầy ký ức. Ngã ơi! Sao mi không là một vật vô tri không thức? Em đem Ngã bỏ tận núi cao tôn vinh cái cho là thiêng liêng thì chỉ có được vài ngày, lấp Ngã xuống tận hang cùng thì lại bị thách thức bởi cơn say “vô minh”, quay lại thì sương tuyết sinh ra từ “Tam độc”, dấn thân thì tuyết sương của “Tứ đại” vỡ và tuôn chảy mà dừng lại thì lặn ngụp trong “Bát phong ngũ dục”… Oái ăm thay! Tàn tạ kiếp hải hồ là ly sầu buồn ngày thấm thoát; em phải làm gì đây, xa lánh trần thế hay dũng mãnh tiến vào?

Tử ơi! Hãy là thiện tri thức trong em anh nhé, hãy gởi em vào mộng bằng một lời chỉ dẫn thắm đượm “Tứ diệu đế” nồng hương “Bát chánh đạo” mát mẻ cứng cỏi của “lục độ” để có thể chuyển hóa trái tim em - một trái tim đang bị đe dọa ngậm ngùi.

Ngày tháng chẳng phải thoi đưa, nhưng ngày tháng là cơn gió ngút ngàn. Cùng tử ơi hay chăng! Gió mang tình cô lữ làm bận lòng khách viễn chinh… để cuối cùng đọng lại sự xót xa ngậm ngùi… mãi gọi tên anh Cùng tử… ☸

 


 

Chiếc Áo Mẹ May ^

Trí Nguyệt

Ngày còn bé tí tẹo, tôi thường theo bà nội đi chùa vào những ngày rằm hay mùng một Âm lịch. Ngôi chùa trong làng cách nhà tôi chừng nửa cây số. Trong khuôn viên chùa trồng rất nhiều hoa phượng. Loại cây nầy thường được trồng ở các ngôi chùa cổ miền Trung. Ngày đó tôi thường mặc duy nhất một chiếc áo ngắn màu trắng. Dù tôi có vài chiếc màu khác nhau, bà nội tôi cứ vẫn bảo tôi phải thay chiếc áo màu trắng ấy mỗi khi đi chùa. Cho đến khi nó quá chật, tôi không thể mặc được nữa thì bà cẩn thận gói nó và cất vào tủ. Nó không những chật mà còn cũ và rách vài chỗ nữa.

Cho đến một buổi chiều mùa đông kia, bà nội cùng tôi ngồi nhìn mưa rơi, bất chợt bà nội hỏi rằng có biết tại sao bà thường bảo tôi mặc chiếc áo màu trắng kia không. Hai mắt bà lúc đó nhìn xa thẳm buồn vời vợi. Bà nói: “Cháu thật tội nghiệp! Nếu má cháu còn sống thì cháu đâu đến nỗi quần áo rách rưới như thế này”. Suốt tuổi thơ của tôi, bình thường, chỉ có vài bộ áo quần ngắn ngủn, cũ kỹ do bà nội đi xin từ mấy gia đình giàu có. Đi học hay đi chơi đâu cũng chỉ quanh quẩn mấy bộ đồ cũ kỹ ấy, chỉ khi nào đi chùa thì bà mới cho tôi mặc chiếc áo màu trắng mới hơn một chút. Bà nói khi mẹ tôi còn sinh tiền thì mỗi khi đi đâu xa, mẹ tôi thường đi bộ chứ không đi xe, hoặc có đi đâu xa quá mà phải đi xe thì mẹ tôi thường dành tiền uống nước dọc đường lại. Số tiền dành dụm đó, mẹ mua vải và tự tay may chiếc áo trắng kia cho tôi. Mẹ nói là phải có một chiếc áo cho đàng hoàng để tôi đi chùa lạy Phật với bà nội. Từ ngày mua được miếng vải, mẹ tôi thường chong ngọn đèn dầu lạc bên cạnh chiếc võng dứa đưa tôi ngủ trong những ngày hè nóng bức và may chiếc áo đó cho tôi. Ban ngày mẹ phải tảo tần đi làm thuê, làm mướn, hết chỗ này đến chỗ nọ; ban đêm phải lo việc nhà, nào cơm nước cho gia đình, giặt giũ áo quần cho ông bà nội, cho ba và cho tôi. Bao nhiêu công việc đó cũng ngần đến khuya. Công việc xong xuôi đâu vào đấy, mẹ mới chong đèn may áo và cũng để tiện bề chăm sóc tới khi tôi ngủ hẳn, mẹ mới lên giường nghỉ lưng một chút. Công việc may áo lúc đó không phải bằng máy mà bằng tay. Mỗi mũi kim luồn qua vải là mỗi tấm ân tình, mỗi nỗi nhọc nhằn. Mẹ đã may cho tôi một chiếc áo chỉ, với mong ước nhỏ nhoi là khiến cho tôi vui và mỗi khi đi chùa có được chiếc áo mới. Bà nội ôm tôi vào lòng với một giọng run run nói tiếp rằng chỉ vì chiếc áo đó mà mẹ tôi ngã bệnh nặng. Sau ba ngày hoàn thành chiếc áo mẹ tôi đã ra đi vĩnh viễn. Với tấm thân hạc mảnh khảnh, mẹ tôi lại làm việc quá sức, nào là phải sớm hôm tần tảo nuôi cả gia đình bên chồng, chăm sóc mẹ già, nào là tiết kiệm không dám ăn uống lặt vặt để dành tiền may chiếc áo. Bao nhiêu đó đã khiến mẹ kiệt sức, gầy gò, cơ thể ngày một yếu kém. Mẹ không đủ sức chống chọi với mưa chiều nắng sớm của khí hậu miền Trung. Tất cả những thứ đó đã thực sự cướp đi mạng sống của mẹ tôi vào cái tuổi 25.

Cái ngày tôi xuất gia, bà nội soạn trong tủ lấy ra một cái gói nho nhỏ. Bên ngoài gói một lớp vải cũ bạc màu. Bà đưa tôi gói đó và nói rằng dù đi đâu, ở đâu hay làm gì, thì tôi cũng phải trân trọng cái vật trong ấy. Vì thương nội quá nên tôi nhận cái túi vải ấy mà không biết bên trong là gì nữa. Từ ngày sống cuộc sống thiền môn, tôi thực sự quên hẳn tất cả. Ban ngày hầu thầy, lo công việc chùa tháp, ban đêm tụng kinh ngồi thiền và học kinh, luật tới khuya. Chuông hôm mõ sớm đã thực sự nuôi lớn tôi. Bây giờ tôi là một tu sĩ được rèn luyện kỹ nơi chốn thiền môn quy củ, được mọi người kính mến.

Một ngày nọ, đang lưu học nơi thành phố xa, tôi nghe tin bà nội qua đời. Lòng quá xót xa thương cảm, tôi quyết định về quê để gặp mặt bà lần cuối và cũng để tụng một thời kinh chú nguyện cho bà như lời bà tôi trăng trối. Chính bà nội đã đem lại hạt giống từ bi, mầm trí tuệ giải thoát gieo vào đầu óc trẻ thơ của tôi. Bà nội là thiện tri thức của tôi. Đêm đó, đang sửa soạn hành lý để lên đường về quê, tôi chợt nhớ tới gói vải mà nội đã trao cho tôi cách đây 20 năm. Tôi bèn mang nó theo với ý định là sẽ bỏ nó vào quan tài của nội để bà mang xuống “suối vàng”. Khi về tới chùa đã khuya, giữa tiếng côn trùng và tiếng dế buồn, tôi lặng lẽ mở gói vải ra xem thử vật gì trong ấy. Lặng người giây lát, tôi nhẹ nhàng nâng vật ấy lên. Một chiếc áo trẻ con màu trắng đục! Nhìn chiếc áo cũ ngày xưa lòng tôi càng bồi hồi xao xuyến. Nhiều miếng vá trên vai, vài chỗ vẫn còn thủng, cái cổ áo nhuốm màu lốm đốm đen như ai đã rắc mè lên đấy. Giờ đây tôi đã trở thành một tu sĩ, nhưng khi cầm trên tay kỷ vật thiêng liêng này, những kỷ niệm thời thơ ấu lại dần dần xuất hiện. Hình dáng mẹ tôi dưới ánh đèn dầu khuya, một tay giữ lấy áo, một tay cầm kim đưa lên đưa xuống, thỉnh thoảng ngừng tay kim để đẩy nhẹ chiếc võng cho tôi ngủ. Từng mũi kim xuyên qua làn vải mỏng là mẹ tôi đã khâu kết trọn quãng đời trẻ trung của người vào đấy với một hy vọng nhỏ nhoi như ngọn đèn dầu đêm khuya. Giờ đây ngọn đèn đã đi về đâu? Nó mang theo một kỷ niệm của thời quá khứ, mang theo hình bóng người mẹ suốt đời hy sinh cho con. Tôi có thể mua bao nhiêu ngọn đèn dầu cũng được. Tôi cũng có thể đốt lên bao nhiêu ngọn đèn trong đêm khuya cũng được, nhưng tôi không thể tạo ra được ngọn đèn mà năm xưa nó chứng kiến cảnh mẹ tôi cặm cụi may áo trong đêm. Giá như tôi có thể tạo ra ngọn đèn ấy, nhưng còn mẹ tôi thì sao? Đây là một mất mát lớn không thể tìm lại được trong đời tôi. Tôi nghĩ không những riêng tôi mà hầu hết con người sống trên đời này đều phải chịu cảnh thiệt thòi đó. Cái gì mất cũng có thể tìm lại được, một khi mất mẹ thì ngàn muôn năm vẫn là đứa con mồ côi. Nhưng may thay, trường hợp của tôi hạnh phúc hơn; tôi có chiếc áo đã gói trọn cuộc đời của mẹ và nó thay thế mẹ để theo tôi suốt cuộc đời và sẽ theo tôi xuống lòng đất lạnh.

Từ ngày đó, tôi không còn mẹ nữa, nhưng tôi có cả một quãng đời của mẹ trong chiếc áo cũ kia. Trong chiếc áo đó không những có hình dáng mẹ âm thầm đưa từng mũi kim sợi chỉ, mà còn có cả tiếng ầu...ơ ru con giữa trưa hè hay trong đêm vắng nữa. Tuổi thơ của tôi, cuộc đời trẻ trung của mẹ và lòng thành kính của nội đã gói trọn trong chiếc áo cũ đó. Cho dù chiếc áo đó có bị thời gian bào mòn, không gian thay đổi trong quy luật vô thường. Một ngày nào đó nó sẽ tan hoại đi, nhưng 3 yếu tố: Tuổi thơ của tôi, cuộc đời của mẹ và lòng thành của nội sẽ không bao giờ phai mờ. Chính ba yếu tố đó đã tạo ra cuộc sống đạo hạnh của tôi. Chiếc áo cũ rách đó quý hơn tất cả những thứ gì tôi có trên đời.

Khi nhận ra giá trị của chiếc áo, tôi quyết định không bỏ vào quan tài của nội. Nếu bà nội tôi biết được sự thay đổi này, thì bà cũng vui vẻ nơi “chín suối”. Tôi nghĩ đó cũng là ý nghĩ của nội tôi khi trao nó cho tôi. Chiếc áo có một tiềm lực vô biên. Tuổi thơ của tôi đã đi qua. Cuộc đời trẻ trung của mẹ cũng lùi vào quá khứ và nay bà nội tôi cũng ra đi vĩnh viễn. Chỉ có chiếc áo vẫn còn bên tôi, có nghĩa là tôi mất mẹ, mất nội, nhưng thực ra chưa mất gì cả. Nếu trong cuộc đời hành đạo của tôi có làm được điều gì ích lợi cho đời, cho chúng sanh, phần lớn cũng do nơi chiếc áo cũ rách kia. Đó là do đức hy sinh của nội, lòng thương bao la của mẹ gói trọn trong đó. Không những thế, mà mỗi khi nhìn chiếc áo đó thì tôi không thể lơ đãng trong tu tập, trong đạo hạnh để thời gian trôi qua vô ích. Khi nào tôi giải đãi, yếu kém thì chiếc áo cũ rách kia là lời khuyên hữu hiệu nhất, động viên cho tôi tiếp tục lý tưởng của mình. Tôi tin rằng nội và mẹ sẽ thảnh thơi an lạc nếu tôi tu hành nghiêm túc.

Khi viết lên những dòng này để tưởng nhớ một kỷ vật giá trị, người đọc chắc sẽ khinh thường vì lẽ tôi xuất thân hàn vi. Một lo ngại khác là các pháp hữu (bạn đạo) cho rằng tôi xuất gia không phải vì một lý do chính đáng, như là mến mộ đạo Phật, say mê nghiên cứu giáo lý hay mang một lý tưởng cao thượng. Nếu quả như thế thì tôi sẽ không biện minh lời nào, vì đó là sự thật đời tôi. Chính tôi cũng thấy xấu hổ rằng ngoài những nguyên nhân ấy ra, tôi thật sự không có một hoài bão cao xa hay tâm nguyện nào khi cất bước xuất gia. Khi tôi thực sự chấp nhận nếp sống thiền môn, với chuông chiều mõ sớm, thời gian ấy tôi rất xúc động và say mê với ý nghĩa câu: “Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập. Như nhất chúng sanh vị thành Phật. Chung bất ư thử thủ Nê-hoàn”, nghĩa là (tôi nguyện sẽ không chứng Phật quả cho tới khi nào trong cõi đau khổ này không còn một chúng sanh nào chưa giác ngộ giải thoát). Trong sinh hoạt hằng ngày trong chốn thiền môn, tôi cũng bị thuyết phục bởi tất cả những động tác dù lớn hay nhỏ cũng đều đặt trọng tâm vào sự quan tâm chú nguyện tới chúng sanh. Tất cả những động tác đều đi kèm với một bài kệ, mỗi bài đều có mang câu “đương nguyện chúng sanh”. Đó là tiếng sét lý tưởng đã đánh mạnh vào đầu óc trẻ thơ của một chú tiểu. Khi còn là một chú điệu để chỏm, tôi không ân hận thân phận thấp hèn của mình. Trái lại tôi rất cảm ơn thân phận và hoàn cảnh đó. Chính cái thân phận ấy và hoàn cảnh ấy đã mang tôi vào chốn thiền môn và cũng chính hoàn cảnh ấy đã khiến tôi siêng năng tu tập. Thành quả mà tôi có được như hôm nay đều xây dựng trên căn bản bần cùng khốn đốn trong suốt quãng thời gian thơ ấu của tôi.

Tôi về thăm lại chùa xưa, đồng thời dự đám tang bà nội lại đúng vào mùa hoa phượng nở đỏ sân chùa, gợi cho tôi nhớ lại những kỷ niệm ấu thơ, những ngày đầu đi chùa. Hoa còn đó, vẫn nở như xưa mà cảnh vật và con người đổi thay nhiều quá. Tôi vẫn đứng trước cảnh chùa đầy hoa phượng giờ đây khác với tôi năm xưa theo nội đi chùa giẫm lên hoa phượng tại nơi này. Ngày xưa, tôi là thằng bé đi theo nội và còn có cả mẹ may áo cho tôi. Ngày nay, hoa phượng vẫn nở đỏ, bầu trời vẫn xanh, sân chùa vẫn rợp bóng, mà bà không còn, mẹ cũng khuất bóng từ lâu. Đứng giữa cái thường và cái vô thường đó, đầu óc tôi bối rối giữa quá khứ và hiện tại, vừa rõ ràng mà cũng vừa mơ hồ. Đứng giữa thường và vô thường, giữa quá khứ và hiện tại, con người tự tìm cho mình một lẽ sống thật có ý nghĩa là một chuyện không dễ dàng. Miên man trong ý nghĩ đó, tôi lặng lẽ cúi xuống nhặt một chiếc hoa phượng nhẹ nhàng ép vào trong chiếc áo cũ rách kia và cất bước tiến về phía trước để đi cho hết con đường mà nội và mẹ đã gởi gắm trong chiếc áo đó. Hy vọng một ngày nào đó tôi trở lại chốn xưa, ôm chiếc áo vào lòng nằm trên tấm thảm hoa phượng trước sân chùa xưa để nhìn mây trắng ngàn muôn năm cứ vô tình trôi qua trước mắt. ☸

 


 

SỰ THÀNH HÌNH VÀ PHÁT TRIỂN ^

 TRUNG TÂM PHẬT GIÁO LUY LÂU

Tâm Phương

 

Sự hình thành và phát triển trung tâm Phật giáo Luy Lâu là tiền đề cơ bản nhận định cho chiều dài 2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam mà qua đó tạo cơ sở đánh giá nhiều mặt sinh hoạt Phật giáo Việt Nam như: Tính chất học ‎lí Thiền-Mật buổi bình minh Phật giáo Việt Nam; quan niệm tín ngưỡng Phật giáo Giao Chỉ thời mới vào; vai trò nhà truyền giáo Phật giáo trong sinh hoạt xã hội Giao Châu; những đóng góp của chư Tăng và cư sĩ Phật giáo Giao Chỉ trong công cuộc vận động độc lập dân tộc; nguồn sức mạnh làm nên con người Việt Nam trước sự đồng hóa của nhà Hán. Nói chung là qua đó phác họa toàn cảnh chân dung Phật giáo Việt Nam - sinh hoạt thời mới vào. Trên cơ sở Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Mâu Tử Lý hoặc luận và những tư liệu liên hệ, chúng ta thử tìm hiểu sự thành hình và phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu.

 

2. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu - sự thành hình

Luy Lâu hay Liên Lâu là vùng đất trung tâm chính trị, hành chánh hàng đầu của Giao Chỉ (Chiao Chih) dưới thời Hậu Hán (25-220). Chính nơi đây đã thành hình một trung tâm Phật giáo vào thời điểm đầu Công nguyên. Luy Lâu ngày nay thuộc huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam.

2.1. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, sự thành hình do từ những nhà sư Ấn Độ

Sự kiện Mâu Tử học Phật tại Giao Chỉ vào những năm 168-189 dưới thời Linh Đế nhà Hậu Hán và trở nên lãnh tụ Phật giáo Giao Châu cũng như thông tin ẩn chứa từ Lý hoặc luận, từ Lục độ tập kinh; từ Cựu tạp thí dụ kinh v.v… đã cho chúng ta một cái nhìn về sự có mặt của một trung tâm Phật giáo, nơi đã tạo nên những nhà Phật học danh tiếng, thông bác, lỗi lạc như Mâu Tử, Khương Tăng Hội (k. 200-280). Cũng từ Luy Lâu, hai dòng văn học Phật giáo Sanskrit - Hán được dùng rộng rãi trong giới nghiên cứu, và có người đã trở nên thông bác đến trình độ có khả năng biên soạn tác phẩm Phật học bằng chính tiếng Sanskrit. Nê hoàn Phạn bối của Khương Tăng Hội là một điển hình. Hiện tượng thông hiểu văn học Sanskrit - Hán trong giới Phật học Phật giáo Giao Châu nó không là một hiện tượng đơn lẻ, mà là một sự kiện mang tính phổ quát; nó đã trở thành truyền thống và sống khá lâu cho đến thế kỷ thứ 8, Phật giáo Việt Nam lại ghi nhận một bông hoa văn học Sanskrit - Hán tiêu biểu nữa đó là Đại thừa quang (cũng gọi là Đại Thừa Đăng). Từ đó, vấn đề được đặt ra là những bậc Thầy của Phật giáo Luy Lâu là ai? Thầy của Mâu Tử, Khương Tăng Hội là những ai? Có điều chắc chắn rằng trong số “Ba vị Thầy” (Tam sư) của Tăng Hội thì những bậc Thầy nầy, sử kiện không cho một thông tin nào để cho thấy rằng họ là Tăng sĩ bản xứ Giao Châu cả. Nếu như vậy thì những bậc Thầy trong buổi bình minh của Giao Châu đều là Tăng sĩ nước ngoài, họ phải là người Ấn Độ. Chính những nhà truyền giáo Ấn Độ trên đường dừng chân giáo hóa ở Giao Châu, đã định hình nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Từ khi Luy Lâu có mặt Phật giáo thì bộ mặt sinh hoạt xã hội Giao Châu dần dần đổi khác. Từ một đất nước bị đô hộ thì nay bên cạnh sự nghiệp giữ nước chống ngoại xâm, dân nước Giao Châu lại có mặt một vị Phật chống ngoại xâm đó là vị Đấu chiến Thắng Phật. Tinh thần nầy vươn cao như một cương lĩnh cho tư duy, cho thực tiễn hành động, điều mà được thấy điển hình ở bức hoành treo cao nơi điện thờ nữ tùy tướng của nhà Trưng (40-43) là Nàng Xuân (Xuân Nương) ở Thái Bình.

2.2. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, thời điểm thành hình vào thế kỷ thứ I trước và sau Công nguyên

Vào thời điểm thế kỷ thứ I trước và sau công nguyên, đất Giao Chỉ đã đón nhận Phật giáo. Chính sự dừng chân của những nhà sư Phật giáo Ấn Độ trên bước đường truyền giáo ở đất Giao Chỉ (Chiao Chih) đã tạo nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Để rồi trải dài theo năm tháng, khi mà niềm tin Phật đã lớn mạnh trong tầng lớp đại chúng và nhu cầu sinh hoạt tôn giáo lan rộng trong giới thượng lưu trí thức thì bấy giờ trung tâm Phật giáo được thành hình. Có ít nhất là ba trung tâm Phật giáo được thành lập trong đời Hậu Hán (25-220) đó là trung tâm Phật giáo Luy Lâu thuộc huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam; Lạc Dương thuộc tỉnh Hà Nam, Trung Quốc và Bành Thành thuộc tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Bên cạnh đó, còn phải kể đến trung tâm Phật giáo Kauthara1 trên vùng đất Chiêm Thành (Champa) nữa.

3. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu - Sự phát triển

Trong số những trung tâm Phật giáo được thành hình vào thời Hậu Hán (25-220) thì trung tâm Phật giáo Luy Lâu là lớn mạnh hơn cả. Do công hạnh truyền giáo từ những bậc Thầy trước, đồng thời và sau Mâu Tử, Khương Tăng Hội, đã tạo nên sự lớn mạnh cho trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Chính sự có mặt của Mâu Tử trong nghiên cứu học tập tại trung tâm Phật giáo Luy Lâu, cùng với nội dung 37 điều của Lý hoặc luận đã cho chúng ta ngày nay thông tin cần thiết về sự lớn mạnh của trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Rằng chính nơi đây, Phật giáo Luy Lâu đã cung cấp thành quả Phật học chẳng những cho Phật giáo Giao Châu mà còn cho cả Phật giáo Viễn Đông (Far East) nữa. Chính nơi đây, nhiều kinh điển được biên soạn chẳng những cho nhu cầu học Phật thông thường mà còn định ‎hướng đấu tranh cho độc lập dân tộc theo kiểu “trợ hóa” - như Chu Phù đã nhận định. Điển hình như ta thấy, kinh Bát nhã 8000 tụng (Astasahasrika - Bát-nhã bát thiên tụng) được chuyển ngữ tại Luy Lâu sớm nhất so với Phật giáo Viễn Đông. Chính nơi đây, Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ‎‎ý kinh và nhiều kinh điển khác cũng được biên soạn.

Theo thể tài Hỏi-Đáp như kinh Na-Tiên Tỳ Kheo (Di Lan Đà vấn đạo kinh), Mâu Tử đã làm ra sách Lý hoặc luận tại trung tâm Phật giáo Luy Lâu, điều nầy cho thấy Phật giáo Luy Lâu đã đi những bước tiên phong trong giai đoạn sáng tác so với Phật giáo Lạc Dương, Bành thành và Viễn Đông. Cũng chính tại đất nầy, những nhà truyền giáo có tầm cỡ quốc tế được đào tạo mà thầy trò Khương Tăng Hội là một nhóm điển hình.

Như vậy, quá trình phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu trải dài qua nhiều thế kỷ, từ buổi bình minh của Phật giáo Asoka về Viễn Đông cho đến Phật giáo Thăng Long thành hình (1010), thì Phật giáo Luy Lâu là một quá trình phát triển trải dài hơn 10 thế kỷ. Có thể nói Luy Lâu (tỉnh Bắc Ninh) là cái nôi của Phật giáo, là trung tâm sinh hoạt Phật giáo Giao Châu qua nhiều thế kỷ. Những chốn Tổ nổi tiếng, nhiều Tổ đạo thuộc loại “tăng phòng tam thiên ốc, sái tảo thất thập phu”, nơi mà một thời vành đai “bố hóa” tỏa rộng khắp cả vùng đồng bằng miền Bắc. Rồi những bậc danh đức, cao tăng thuộc hàng “hạnh cao triều dã”, “danh chấn thanh phong”, những người mà thuộc hàng Thái sư, Tăng thống, Quốc sư, Thượng sĩ v.v… phần lớn cũng đều xuất thân từ đất Luy Lâu thuộc tỉnh Bắc Ninh nầy.  

Nét đặc thù của trung tâm Phật giáo Luy Lâu

Phật giáo chính là sản phẩm “từ bên ngoài vào” so với vùng đất mới Giao Châu  mà nó đặt chân đến. Tuy nhiên, buổi đầu Phật giáo Giao Châu, sinh hoạt Phật học luôn đi những bước song hành cùng vận nước, để rồi qua đó Phật giáo đã trở nên Phật giáo Việt Nam, Phật đã trở thành Phật Việt Nam. Đó cũng chính là nét đặc thù của Phật giáo điều mà nó được thể hiện rõ nét trên đất Giao Châu. Trong bối cảnh Giao Châu bị trị như một chư hầu của đế quốc phương Bắc, trong bối cảnh mà dân nước Giao Châu bị xem như là đám dân man rợ qua cách nhìn của quan lại tham tàn nhà Hán, người dân Giao Châu, sự sống, sống trong cảnh ngộ lầm than, mạng người bị xem như cỏ rác, thì tinh thần thông điệp “Từ Bi” cứu độ của Phật giáo đã được giới thiệu như thế nào trên đất Giao Châu? Nhìn lại, tôn chỉ Phật giáo là giác ngộ chúng sinh thành Phật, lý tưởng Bố-tát là con đường bước lên quả Phật; lý tưởng Bố-tát trong kinh Phật luôn được đề cao và ca ngợi. Ở đây trong bối cảnh Giao Châu, “Bố-tát là người luôn xông vào nơi hiểm nạn để cứu chúng sinh lầm than”,2 đó là cương lĩnh đạo Bố-tát có nguồn từ Lục độ tập kinh. Chính từ cương lĩnh nầy, những vấn đề Phật học Phật giáo Giao Châu phần lớn đều được giới thiệu qua cách nhìn Dân-Nước đồng lao cộng khổ, “Đạo pháp trong lòng dân tộc”.

Đặc thù hơn cả là An ban thủ ý kinh, một thể loại thiền trong văn học Phật giáo nguyên thủy thì nay trên đất Giao Châu, kinh nầy lại được giới thiệu qua cách nhìn của Phật giáo đại thừa: “An ban là Đại thừa của chư Phật để cứu độ chúng sinh trôi nổi”.3 Bên cạnh đó, một số kinh điển Phật giáo đã đi vào văn hóa Việt Nam. Qua kinh Bách tử đồng sản duyên, nó được hư cấu để trở nên nguồn cảm hứng làm tiền đề cho việc biên soạn nguồn gốc dân tộc Việt Nam qua truyện “Trăm Trứng”.

Như vậy, xét về nhiều mặt như: Vị trí địa l‎ý, con đường thông sứ, giao lưu kinh tế khu vực Ấn - Hoa, sinh hoạt văn hóa, tôn giáo v.v… so với những trung tâm Phật giáo Lạc Dương và Bành Thành của Trung Quốc, thì trung tâm Phật giáo Luy Lâu của Giao Châu có sức thu hút những học giả tìm về với Luy Lâu trong nghiên cứu, học hỏi và tu tập hơn. Mâu Tử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Huệ Lâm, v.v… là những điển hình trong số ấy. Bên cạnh đó, Giao Châu còn là đất “tạm yên” cho những bậc dị nhân phương Bắc tìm sang lánh nạn. Nó cũng là đất dung thân cho hào kiệt, anh hùng chờ đợi thời cơ để “làm lại cuộc đời”. Chính những điều kiện đa dạng, phong phú như thế đã tạo cho Giao Châu nói chung, Luy Lâu nói riêng một bộ mặt xã hội đặc thù để qua đó những bài học lịch sử cũng được diễn ra, những anh tài trong và ngoài Phật giáo cũng tìm về và tinh hoa văn hóa: “thâu hóa sáng tạo” của “ngã tư các văn tộc và văn minh” (cross road of people and civilization = carrefour de peuples et de civilisation” (Olov Janseù, E.F.E.O, france, Asie, Tokyo)4 cũng được giới thiệu tại đây. Tất cả những nhân tố trình bày trên đã tạo cho Phật giáo Luy Lâu thành hình và nhanh chóng phát triển.

Đã có không ít những thành quả nghiên cứu, giới thiệu về chung quanh chủ đề nầy như: Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận; Lý Khôi Việt, Phật giáo và Quốc Đạo Việt Nam.5 Trong số những điển hình trên thì những giới thiệu của Giáo sư Tiến sĩ Lê Mạnh Thát về Phật giáo Việt Nam và những chủ đề liên hệ là những công trình chủ đạo tiêu biểu. Tri ân những bậc thầy sử học Phật giáo Việt Nam, những người đã giới thiệu những công trình nghiên cứu sử học Phật giáo Việt Nam, đã tạo sự phong phú trong cách nhìn, đã hình thành nhận thức mới về sử học Phật giáo Việt Nam cho người học sau.

Tuy nhiên, cho đến nay, trung tâm Phật giáo Luy Lâu - sự thành hình và phát triển, một chủ đề còn đang bỏ ngỏ chưa được giới thiệu đến nơi đến chốn. Mặc dù nó luôn là chủ đề lôi cuốn sự quan tâm, chẳng những nhà chuyên môn trong và ngoài Phật giáo, mà còn là khát vọng nghiên cứu học tập của Tăng, tín đồ trong việc tìm về cội nguồn Phật giáo Việt Nam nữa. Công trình giới thiệu đầy đủ về chủ đề nầy vẫn còn đang mời gọi những nhà chuyên môn.

5. Nhận định chung

Phải nói rằng trung tâm Phật giáo Luy Lâu là nơi hội tụ hai dòng Phật giáo Nam-Bắc truyền, chính nơi đây đã đào tạo nên những học giả chẳng những lỗi lạc về kinh điển, thông bác về biện luận mà còn tài hoa về biên soạn sáng tác văn chương cho việc truyền giáo nữa. Dù có nhiều thành quả nghiên cứu đã được công bố giới thiệu về chủ đề “Trung tâm Phật giáo Luy Lâu sự thành hình và phát triển”, nhưng đề tài này cho đến nay hầu như vẫn còn bỏ ngỏ và luôn mời gọi những nhà chuyên môn.

Từ những giới thiệu trên, có thể đề ra mấy điều suy nghĩ như sau:

Sự thành hình và phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã tạo nền tảng cho sự phát triển, chẳng những Phật giáo Giao Chỉ mà còn cho cả Phật giáo Viễn Đông (Far East).

Song hành với ba trung tâm Phật giáo thời Hậu Hán là Luy Lâu, Lạc Dương, Bành thành, Phật giáo trên vùng đất Chiêm-Lạp cũng đã thành hình những trung tâm Phật giáo khác có tầm cỡ và có những đóng góp quan trọng cho ngôi nhà chung Phật giáo Việt Nam, mà một trong những điển hình ấy là trung tâm Phật giáo Kauthara.

Nhân tố hình thành và phát triển trung tâm Phật giáo Luy Lâu thì không thể không kể đến những đóng góp từ Phật giáo Champa mà những nhân tố từ trung tâm Phật giáo Kauthara là một điển hình.

Sử gia Sơn Nam cho rằng Phật giáo Thạch Liêm-Nguyễn Phúc Chu là Quốc Đạo Phật giáo Nam Hà.6 Rồi từ đó có học giả cho rằng Phật giáo Sài Gòn 1698 là do từ Phật giáo Huế 1601; Phật giáo Thăng Long 1010 là do từ Phật giáo Luy Lâu. Nhận định này là có cơ sở và có sức thuyết phục.

2000 năm Phật giáo Việt Nam đã qua, rằng không thể có được một dân tộc Việt Nam lầm than trong một Phật giáo Việt Nam phát triển; cũng không thể có được một Phật giáo Việt Nam hưng thịnh trong một Dân-Nước lạc hậu đói nghèo. Phải nói rằng Phật giáo Việt Nam phát triển trong một Dân tộc Việt Nam phú cường. Phật giáo Sài Gòn đến từ Phật giáo Huế - Phật giáo Thăng Long - Phật giáo Luy Lâu. Hay nói cách khác, Quốc Đạo Phật giáo Nam Hà được định hình từ Phật giáo Thăng Long qua Quốc sư Vạn Hạnh, và nó có nguồn gốc từ Quốc Đạo Phật giáo Luy Lâu qua Mâu Tử. Một nhận định như thế nó đang mời gọi những nhà chuyên môn cùng tham luận để qua đó định hình một cương lĩnh để xây dựng Phật giáo Việt Nam ngày nay.

Phật giáo Sài Gòn - Huế - Thăng Long - Luy Lâu

2000 năm Quốc Đạo Phật giáo Việt Nam 

Xây dựng Phật giáo Việt Nam ngày nay

Luy Lâu, thành hình và phát triển, bài học cương lĩnh là đây.

Tâm Phương

Chú thích:

[1]. Thông Thanh Khánh, sđd

[2]. Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh, lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd

[3]. Lê Mạnh Thát, tựa kinh An ban thủ ý. Sđd. Tp HCM 2000

[4]. Nguyễn Đăng Thục, lịch sử tư tưởng Việt Nam, T. 2. Tp HCM 2000

[5]. Viện triết học, California, Hoa Kỳ 2000

[6]. Sơn Nam, Hội thảo khoa học 300 năm Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Tp HCM


 

ĐÀO GIẾNG GIỮA SA MẠC ^

Quang Sơn

 

Trong khi trú tại thành Xá-vệ (Sāvatthi), đức Thế Tôn đã kể câu chuyện về một thầy Tỳ-kheo thối chí.

Chuyện kể rằng, trong khi đức Thế Tôn đang trú tại thành Xá-vệ, có một thiện nam thuộc gia đình quý tộc sống ở thành Xá-vệ đã đến tinh xá Kỳ Viên để nghe đức Thế Tôn thuyết giảng. Sau khi nhận thấy rằng chính các dục là nguyên nhân của khổ đau, vị này đã phát tâm xuất gia. Sau năm năm sống đời xuất gia, khi đã học xong hai điển mục thiết yếu và tu tập những pháp môn thiền quán, thầy nhận lấy nơi đức Thế Tôn một đề tại Thiền quán thích hợp với bản thân mình rồi đi vào một khu rừng và trải qua kỳ an cư mùa mưa ở đó. Mặc dù nỗ lực hết mình trong suốt ba tháng, thầy cũng không thể hiển bày được một chút Tuệ quán nào. Vì thế thầy nghĩ, “đức Thế Tôn nói có bốn hạng người, ta chắc chắn thuộc hạng người thấp kém nhất. Ta nghĩ rằng, trong kiếp này không có Đạo hay Quả nào dành cho ta. Vậy ta sống ở rừng làm gì nữa? Ta sẽ trở lại sống với đức Thế Tôn, chiêm ngưỡng vẻ đẹp sáng ngời của thân Phật và lắng nghe pháp ngữ cam lồ của Ngài.”

Nghĩ thế, thầy đã quay trở lại tinh xá Kỳ Viên. Thấy vậy, các pháp hữu của thầy nói:

 - Pháp hữu, chính thầy đã nhận được đề tài Thiền quán từ nơi đức Thế Tôn và đã ra đi sống đời độc cư của một Sa-môn. Vậy sao thầy lại có mặt nơi đây, vui thích sống với hội chúng? Có thể nào thầy đã đạt được sở nguyện tối hậu của một Tỳ-kheo, và rằng thầy sẽ không bao giờ biết đến tái sinh nữa?

 - Thưa các pháp hữu, tôi không đạt được Đạo cũng không đạt được Quả, cảm thấy mình không có khả năng nên thối thất và quay trở lại đây.

 - Pháp hữu, thầy đã hành động sai trái, đã thể hiện một tâm tính bạc nhược khi đã phát nguyện đi theo giáo pháp của bậc Đạo sư hùng lực. Hãy đi với chúng tôi, chúng tôi sẽ đưa thầy đến bạch với đức Thế Tôn.

Và rồi họ đưa thầy cùng đi đến gặp đức Thế Tôn.

Khi đức Thế Tôn biết họ đến, Ngài nói:

 - Này các Tỳ-kheo, các thầy đã đưa thầy Tỳ-kheo này đến đây trái với ý muốn của thầy này. Thầy này đã làm gì?

 - Bạch đức Thế Tôn, sau khi đã phát nguyện đi theo giáo pháp chân thật tuyệt đối, thầy Tỳ-kheo này đã thối thất, từ bỏ đời sống độc cư của một Sa-môn và đã quay trở lại đây.

Nghe thế, đức Thế Tôn nói với thầy:

 - Này Tỳ-kheo, như họ nói đấy, có thực là thầy đã thối thất tinh tấn không?

- Bạch đức Thế Tôn, thực đúng như vậy.

- Này Tỳ-kheo, tại sao như vậy khi chính thầy đã phát nguyện đi theo giáo pháp này? Tại sao thầy không thể hiện được một người ít muốn, biết đủ, độc cư và kiên định, mà tự biểu hiện một người thiếu hẳn chí nguyện như vậy? Không phải vào đời quá khứ chính thầy là người đã từng tinh tấn, kiên định sao? Không phải chỉ một mình thầy, nhờ kiên gan bền chí mà khi ở trong sa mạc đã giúp cho người và bò của một đoàn lữ hành năm trăm cỗ xe kiếm được nước và được vui sướng sao? Bây giờ tại sao thầy lại thối thất?

Nghe những lời như vậy, thầy Tỳ-kheo này cảm thấy được khích lệ sách tấn. Còn các Tỳ-kheo, khi nghe nói vậy, đã thỉnh cầu đức Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, hiện giờ thầy Tỳ-kheo này từ bỏ tinh tấn thì chúng con biết rõ. Nhưng chúng con không biết được tại sao, chỉ bằng sự kiên gan bền chí của một người này mà người và bò kiếm được nước uống trong sa mạc và có được an lạc. Chỉ Thế Tôn là bậc Toàn trí biết được việc này. Xin kể cho chúng con việc đó.

- Này các Tỳ-kheo, hãy lắng nghe. Đức Thế Tôn nói.

Sau khi gợi sự chú tâm của các Tỳ-kheo, đức Thế Tôn trình bày rõ ràng câu chuyện quá khứ mà do vì tái sanh họ không thể nhận biết được.

 

* * *

Thuở xưa, khi Phạm Dự (Brahmadatta) là vua của kinh thành Ba-la-nại (Benares), thuộc vương quốc Ca-thi (Kāsi), Bồ-tát thọ sanh vào một gia đình thương nhân. Khi đến tuổi trưởng thành, cùng với năm trăm cỗ xe, Ngài thường đi buôn bán khắp nơi. Một lần nọ, Ngài băng qua một sa mạc rộng sáu mươi dặm. Cát của sa mạc rất mịn, nắm vào là tuột khỏi tay. Khi mặt trời mọc, cát trở nên nóng như một cái giường than hồng và không một ai có thể đi được trên đó. Do đó, những người vượt qua sa mạc thường mang củi, nước, dầu, gạo… theo trên xe và chỉ đi vào ban đêm. Vào lúc bình minh, họ thường sắp những cỗ xe lại thành một vòng tròn để tạo thành một trại phòng ngự, với một tấm vải bạt căng rộng phía trên. Rồi sau bữa ăn sớm, họ thường ngồi suốt ngày trong bóng râm. Đến khi mặt trời lặn, họ dùng buổi tối. Rồi đến lúc cát đã nguội, họ thắng ách xe và lại tiếp tục hành trình. Đi trên sa mạc này thì giống như đi trên biển cả vậy. Người được gọi là “Người dẫn đường sa mạc” phải dẫn dắt đoàn người đi qua sa mạc bằng việc chiêm tinh của mình. Và đây là phương cách mà bấy giờ Bồ-tát đang sử dụng để đi qua sa mạc đó.

Khi đoạn đường phía trước chỉ còn khoảng bảy dặm nữa, Bồ-tát nghĩ: “Tối hôm nay chúng ta sẽ ra khỏi sa mạc này.” Vì thế, sau khi cho đoàn người  ăn buổi tối xong, Bồ-tát bảo vứt bỏ hết củi, nước, rồi thắng xe và lên đường. Người dẫn đường ngồi trên một chiếc ghế ở cỗ xe đi đầu để chiêm tinh và bằng cách đó định hướng đi. Nhưng do quá lâu không ngủ nên Ngài bị kiệt sức và ngủ thiếp đi, với hậu quả mà Ngài không để ý đến là đàn bò đã quay đầu và đang đi trở lại con đường cũ. Đàn bò cứ đi suốt cả đêm như vậy. Cho đến khi rạng đông, người dẫn đường thức dậy, chiêm tinh và hét lớn:

 - Hãy quay các cỗ xe trở lại gấp! Hãy quay các cỗ xe trở lại gấp!

Nhưng khi đoàn xe đã quay trở lại và xếp thành hàng thì trời bắt đầu hé sáng. Đoàn người kêu lên:

 - Đây chính là nơi chúng ta đã cắm trại ngày hôm qua. Chúng ta đã bỏ hết củi và nước. Chúng ta nguy khốn đến nơi rồi.

Nói vậy rồi, họ tháo ách xe, xếp thành một vòng tròn và căng một tấm bạt ở phía trên, sau đó mỗi người tự nằm xuống dưới xe của mình trong nỗi tuyệt vọng. Bồ-tát nghĩ, “Nếu ta thoái chí chịu thua, mọi người sẽ chết.” Vì thế khi trời còn sớm và mát, Bồ-tát đi lui đi tới tìm cách, mãi cho đến khi nhìn thấy một lùm cỏ kusa. Ngài nghĩ, “Chắc ở dưới này có nước nên loại cỏ này mới mọc được”. Vì thế, Ngài bảo đem đến một cái thuổng và cho đào một cái hố ngay tại chỗ đó. Những thương nhân đào sâu xuống sáu mươi khuỷu tay, cho đến khi thuổng đụng phải một tảng đá. Khi ấy mọi người trở nên thối chí và không đào nữa. Nhưng Bồ-tát nghĩ rằng dưới tảng đá đó chắc chắn có nước, nên Ngài nhảy vào trong hố và đứng trên tảng đá. Cúi người xuống, áp tai vào tảng đá, Bồ-tát nghe thấy tiếng nước đang chảy bên dưới. Ngài leo lên và nói với một người hầu việc:

 - Này bạn, nếu bạn thoái chí, tất cả chúng ta sẽ bị nguy hại. Bạn hãy cố gắng và can đảm lên. Hãy cầm lấy cái búa tạ bằng sắt này, nhảy vào hố và đập vỡ tảng đá đó ra.

Vâng theo lời chủ, người này leo xuống hố và đập vỡ tảng đá, trong khi tất cả những người khác đều chán nản thối thất. Tảng đá chặn dòng nước vỡ nát ra và rơi sụp xuống. Dòng nước phun thẳng lên cao bằng cây cọ dừa. Mọi người uống nước và tắm. Sau đó họ chẻ những trục xe, ách xe và những thiết bị dư thừa khác để nấu cơm. Rồi sau khi ăn xong, họ cho đàn bò ăn. Đến lúc mặt trời lặn, họ cắm một cây cờ bên bờ giếng và đi đến nơi đã định. Ở đấy, họ đổi hàng hóa của mình để lấy những mặt hàng có giá trị gấp hai, gấp bốn lần, và sau đó quay trở lại nhà. Ở đấy, họ sống trọn đời, và đến khi mạng chung đã tái sanh theo hành nghiệp của mình. Còn Bồ-tát, sau khi trải qua một đời làm việc bố thí và thực hành các thiện nghiệp, đến khi mạng chung cũng đã thọ sanh theo hành nghiệp của mình.

 

* * *

 

Khi thuyết xong pháp ngữ này, đức Phật Chánh Đẳng Giác, bậc Toàn Trí đã đọc lên bài kệ này:

Không thoái chí, đào sâu con đường cát

Cho đến khi tìm thấy nước trên đường.

Cũng như thế Tỳ-kheo nên tinh tấn

Tìm tịnh tâm, không thoái chí chán chường.

Kết thúc pháp ngữ này, đức Thế Tôn tuyên thuyết Tứ thánh đế. Vào lúc kết thúc các Thánh đế, thầy Tỳ-kheo thối thất tinh tấn này đắc được Thánh quả A-la-hán.

Sau khi kể xong hai câu chuyện và nối kết cả hai lại với nhau, đức Thế Tôn nhận diện Tiền thân:

 – Vào thuở đó, Tỳ-kheo thối thất tinh tấn này là chàng trai giúp việc, kiên nhẫn đập vỡ tảng đá và lấy nước cho tất cả mọi người; đệ tử của Phật là đoàn người lái buôn còn lại, còn ta chính là người trưởng đoàn.

 

Lời bàn:

Siêng năng, bền chí, kiên định là những điều kiện không thể thiếu đối với những người mong muốn đạt đến thành công. Trong học tập cũng như trong công việc, lười biếng, thiếu ý chí, thiếu kiên định là những nguyên nhân đưa đến sự thất bại. Khó tìm đâu trên cõi đời này một người có được thành công mà người đó là một kẻ lười biếng, thiếu ý chí.

Trong đường đạo cũng thế, sẽ không có giác ngộ giải thoát dành cho những người giải đãi, thiếu tinh tấn dù người đó là một người có đủ tài trí. Tinh tấn là yếu tố quan trọng như vậy nên nó được coi là một Đại thiện địa pháp trong số 75 pháp của Nam truyền, là một Thiện tâm sở trong số một trăm pháp của Đại thừa.

Trong cuộc sống, người ta thường thối chí vì do thiếu tự tin vào bản thân mình, hoặc do gặp phải những chướng ngại, hoặc do không có niềm tin vào công việc mà mình đang làm. Mỗi khi ta thấy mình không đủ khả năng để thực hiện một công việc nào đó, và nghĩ rằng công việc mà ta đang làm không mang lại một kết quả tốt đẹp, ta sẽ dễ dàng sinh tâm thối thất.

Ở câu chuyện này, phần duyên khởi, thầy Tỳ-kheo kia đã thối chí, không tinh tấn tu tập nữa vì nhận thấy mình không đủ khả năng đạt đến Đạo và Quả, là những mục đích mà người xuất gia hướng đến. Bởi vì tự ti, không tin vào năng lực bản thân nên thầy đã chán nản và quay trở lại với đức Thế Tôn, từ bỏ chí nguyện ban đầu là vào rừng sống đời độc cư, tìm cầu giải thoát.

Ở phần chuyện quá khứ, nguyên nhân của sự thối chí lại do những chướng ngại ở bên ngoài gây ra, và cũng do thiếu niềm tin vào công việc mà mình đang làm. Những thương nhân này đã chán nản, mất hết nghị lực trong việc đào giếng tìm nước khi gặp phải một tảng đá lớn. Họ không đủ sức để vượt qua chướng ngại đó một phần do thiếu kiên định, một phần vì không thấy được công việc mà họ đang làm sẽ đưa đến đâu. Người thương nhân trưởng đoàn không nản chí bởi vì Ngài thấy được công việc mình đang làm, bởi vì Ngài nhận thức được rằng sự nản chí của mình sẽ đưa đến sự diệt vong của đoàn người, và bởi vì Ngài cũng nhận biết rằng dưới tảng đá kia chắc chắn sẽ có nước. Bởi vậy, biết rõ công việc, có niềm tin vào công việc là yếu tố giúp cho người ta có được sự tinh tấn trong khi thực hiện công việc của mình. Và sự tinh tấn là yếu tố giúp người ta thành công trong cuộc sống. ☸

Dịch và lời bàn: Quang Sơn

* Tiền thân Vaṇṇpatha, số 2, bản Anh ngữ.

 


 

SA DI ĐUỔI QUẠ ^

Nguyễn Phước

(tiếp theo)

Kể từ hôm được trao “vũ khí” và bài học “chiến đấu”, chú Hiếu đã thấy hăng hái hơn nhiều. Chú không còn thấy chán và buồn ngủ nữa. Buổi sáng không đợi dì vãi kêu nhắc, chú đã túc trực sẵn ở sân phơi lúa với cái thùng thiếc đeo trước ngực. Chim chóc chỉ mới đậu trên cây chưa kịp sà xuống sân là chú đã gõ thùng xua đuổi. Vừa gõ vừa chạy sấn tới, hăng say như lính cảm tử. Chỉ một thời gian ngắn chừng vài ba tháng, chim chóc đã có vẻ như hết dám bén mảng đến sân phơi. Chúng chỉ tập trung trên các cành cây xa thật xa ở ven rào của chùa để chờ cơ hội thuận tiện. Nhưng chú Hiếu đã không cho chúng một cơ hội thuận tiện nào để ăn lúa bắp trên sân phơi nữa. Chú không những là một chiến sĩ anh dũng, mà còn là một chiến sĩ siêng năng, tinh tấn, biết trách nhiệm nữa. Dần dần, chú rút được những kinh nghiệm trong nghề đuổi quạ của mình khiến chú có thể thong thả, ít cực nhọc hơn, không cần phải dùng sức nhiều quá, không cần phải làm “cảm tử”, không cần phải quá siêng năng như lúc đầu nữa. Chẳng hạn khi cần phải đi tiểu tiện hay đại tiện, chú không phải kêu gào nhờ dì vãi trông coi thay mình: chú cởi áo ra, máng trên một nhánh cây trong chậu kiểng gần sân phơi nhất; cái thùng thiếc cũng được treo lên, lủng lẳng bên cạnh cái áo. Cành mềm làm cho cái áo và cái thùng đu đưa, đu đưa y như chú hãy còn đứng đó vậy. Cho nên, chim chóc cũng chẳng dám đến. Lúc đầu, chú chưa dám thực hiện cái mẹo đó vội. Chú treo áo, treo thùng lên cành cây xong, chạy vào nhà kho gần đó núp đợi. Thấy thật lâu mà vẫn không có con chim nào dám đáp xuống, chú mới yên tâm áp dụng. Bây giờ thì chú ăn chắc kết quả của mưu mẹo đó rồi. Muốn đi đâu, chú cứ việc treo áo treo thùng lên rồi đi. Quen rồi, sáng kiến càng nẩy ra nhiều hơn. Chẳng hạn, thay vì phải cởi áo mình ra, chú lấy cái áo cũ rách đã bỏ của thầy tri sự, treo lên; thay vì cứ ngồi mãi bên sân phơi mà không thấy quân thù nào xuất hiện, chú ra vườn sau hì hục làm sào để thọc ổi xuống mà ăn; thay vì cứ chăm chăm nhìn ngó bóng chim, chú nằm đại xuống bậc thềm bước lên chánh điện mà ngủ ngon lành. Hai thầy và chú Hân ra đồng, có khi chiều tối mới về; có khi về vào giấc trưa để thọ trai và nghỉ ngơi đâu chừng một tiếng rồi đi lại. Như vậy, chú có ngủ lén một hai giờ đồng hồ cũng chẳng ai hay. Hai dì vãi thì cứ lui cui làm việc dưới bếp, có rảnh rỗi đâu mà kiểm soát công việc của chú. Chú nằm chèo queo nơi bậc thềm, ngủ dưới làn gió mát hây hây dễ chịu từ ruộng đồng thổi vào. Lâu lâu giật mình thức dậy, chú vói tay lấy hai cái dùi gõ vào thùng một tràng rôm rả, rồi ngủ tiếp. Ấy vậy mà chim chóc cũng không dám đến. Có lẽ chúng đã thực tình sợ hãi và tránh xa vườn chùa dưới sự canh gác gắt gao nghiêm ngặt của “chiến sĩ đuổi quạ” này rồi.

Cho đến trưa hôm nay, đang khi ngon giấc bên hiên chùa, chú bỗng nghe tiếng kêu của một giống chim lạ. Tiếng kêu lạ và lớn đến nỗi chú phải vùng thức dậy, dụi mắt, dáo dác nhìn quanh. Chú không thấy con chim đó đâu. Có lẽ nó đang đậu trên một cây cao nào đó gần sân phơi. Chú nhìn quanh sân. Hôm nay chùa phơi một món rất đặc biệt: đậu phụng. Món đậu phụng này rất đắt tiền, đắt hơn lúa bắp, có thể đem ép dầu và làm món muối đậu, ăn rất ngon miệng cho bữa cơm chay. Vì vậy, thầy tri sự dặn chú phải trông coi cho kỹ. Thầy dặn thì dặn, chú thấy chẳng có gì thay đổi trong công việc của chú. Lúa hay bắp cũng gõ tùng tùng, mà đậu phụng thì cũng gõ tùng tùng thôi, có gì khác đâu. Khác chăng là khi phơi lúa bắp, chú không hề đụng chạm gì đến những thứ đó. Còn đậu phụng thì trước khi đánh giấc, chú đã ních cho một bụng đã đời rồi. Cái thứ đậu này quỷ thật! Chú đâu có ý ăn chi cho nhiều, vậy mà cứ lột, cứ bóc vỏ, hết trái đậu này đến trái đậu khác. Dòn dòn, ngọt ngọt, béo! Ăn xong, đem vỏ đi ném tận bờ rào. Trở vô, lại muốn ăn, rồi lại đem vỏ đi vứt thật xa nữa. Thật là phiền quá, mất công quá! Vậy mà cứ ăn. Bây giờ, ngồi dật dờ chưa tỉnh hẳn, chú vừa suy nghĩ chuyện đậu phụng, vừa thắc mắc không biết con chim gì đó có thực không hay là chỉ có trong giấc mộng của chú. Đang vật vờ muốn thiu thiu ngủ trở lại, chú bỗng nghe tiếng con chim đó kêu lần nữa: “Kụ..a.! Kụ..a.!” Chú đứng hẳn dậy, tay che trán, nhướng mắt nhìn lên cây bồ đề, chỗ phát ra tiếng kêu. Chú thấy rõ ràng một con chim lớn hơn con chim sẻ rất nhiều, mỏ nó dài và hơi cong, lông nó đen mun, dễ sợ. Chú thấy ớn lạnh trong người. Con chim có cái vẻ gì rùng rợn ma quái lắm. Chú nhớ lại lời mô tả của thầy tri sự. “A, đúng rồi! Đây là con quạ! Chết rồi, làm sao đây?” Chú run. Chú sợ. Chú nép vào mé tường rồi len lén rút ra, nấp sau chậu kiểng, nơi chú treo cái áo rách và cái thùng thiếc. Chú nhìn lên cành cây xem con quạ có thấy chú không. Nó thấy. Nó nhìn chú. Nó theo dõi chú. Chú sợ quá, không dám động đậy. Chú ngồi yên sau chậu kiểng, len lén ngước mắt lên nhìn nó.

“Kụ..a.! Kụ..a.!” con quạ lại kêu lên những tiếng ghê rợn. Rồi bỗng chốc, hai con quạ khác từ đâu bay ào tới. Ba con cùng đậu trên một cây, lúc lắc đầu cổ như nói với nhau điều gì. Rồi cả ba con cùng cúi đầu ngó xuống chỗ chú nấp. Chú xanh mặt, đổ mồ hôi, run lên, rồi chú vụt bỏ chạy. Chú chạy bán mạng vào Tổ đường, chui xuống dưới bàn thờ, ngồi thở dốc. Ba con quạ thấy chú vùng dậy thì giật mình tính bay đi nhưng nhìn lại thấy chú chạy xa, bèn hớn hở rủ nhau sà xuống ăn đậu phụng. Ăn thoải mái. Ăn tại chỗ, khỏi cần phải tha đi đâu.

Dưới bàn thờ Tổ, chú hãy còn run cầm cập. Chú không ngờ con quạ lại có cái vẻ hiểm ác, dữ tợn như vậy. Chú suy tính cách chống trả lại nó. Trốn như vầy lỡ các thầy về biết được thì chết. Chú ăn đậu phụng hồi sáng đã hao lắm rồi, bây giờ để cho quạ ăn thì còn hao nhiều nữa. Quạ mà đáp xuống ăn tỉnh bơ thì những con chim nhát cáy mọi hôm cũng sẽ rủ nhau ùa xuống cho xem. Chú thấp thỏm ngồi không yên, định mò ra lại thì nghe tiếng chân chạy rần rật ngoài sân, rồi nghe tiếng chú Hân hét lên nữa:

- Huớ! huớ! Xịt! xịt! Chú Hiếu đâu! Sao để chim quạ xuống cả bầy cả đàn vậy trời!

Thấy có chú Hân tiếp cứu chú mừng quá vụt chạy ra:

- Tui đây nè! Mới chạy ra sau chút xíu à!

- Xạo! Tui đi từ xa nhìn vào thấy chú bỏ chạy rõ ràng!

- Đâu có!

- Thôi đừng có cãi. Nói tui nghe, sao chú bỏ chạy? Chú sợ cái gì?

- Đâu có sợ cái gì đâu?

- Chút nữa tui méc thầy tri sự cho coi.

- Đừng có méc mà, năn nỉ chú đó.

- Vậy chú nói nghe, chú sợ cái gì mà bỏ chạy?

Ngập ngừng một hồi, chú đáp:

- Con quạ đó.”

- Mô Phật! Người mà sợ quạ! Đời thuở nào có cái chuyện này nè trời! Sợ cái gì chớ. Thùng của chú đâu sao không gõ?

- Kia kìa.

- Sao không đeo vô người mà treo trên đó?

Chú không trả lời, đứng phụng phịu, vịn cành cây rồi vân vê vạt áo. Chú Hân thấy tội nghiệp bèn đổi giọng:

- Thôi đừng sợ nữa, tui không méc thầy đâu. Còn cái thứ quạ quỷ quái đó lần sau có thấy chú lượm cục đá chọi nó một cái là xong, có gì đâu mà sợ chớ!

- Lỡ không trúng nó thì sao?

- Đâu có cần phải trúng. Chọi gần gần nó thôi là nó hoảng kinh bay tuốt hết rồi chớ lo gì!

- Lỡ trúng nó thì sao?

- Trúng nó? Thôi chú à, tui đứng đây chú chọi thử coi trúng không mà đòi chọi trúng con quạ biết bay. Làm như chú chọi giỏi lắm vậy. Lo cái chuyện gì đâu. Hao đậu của chùa không lo! Đeo thùng vô đi. Lượm sẵn mấy cục đá để một bên. Ném hết đá thì đi lượm lại. Không có đá thì cứ chạy sấn tới, cầm hai cái dùi quơ quơ lên là chúng bay hết. Quạ cũng giống như chim chứ khác gì đâu. Nó nhỏ xíu như vậy mà cũng sợ!

Nói rồi chú Hân xuống nhà bếp lo bới xách cơm trưa ra ruộng cho các thầy. Còn lại một mình, chú Hiếu lững thững đi lượm vài cục đá trong sân. Chú thấy phục chú Hân hết sức. Nhờ chú Hân mà chú lấy lại được tự tin. Quyết chiến đấu anh dũng trở lại chứ không để mất nhuệ khí như khi méc.

Khi chú Hân trở ra, chú Hiếu níu tay chú Hân lại nói:

- Cám ơn chú bày tui đuổi quạ. Chú nhớ đừng méc hai thầy nghe.

- Không méc đâu ông Sa-di đuổi quạ à! Ủa quên, ông Sa-di quạ đuổi chớ, ha ha, Sa-di quạ đuổi. Vừa nói vừa cười, chú Hân đi tuốt.

Chú Hiếu ngồi lại nơi sân, thấy nhột nhạt, quê quê. Chú lượm cục đá ném mạnh lên cây bồ đề, nhưng cục đá lại bay ra sau lưng chú, trúng vào vách chánh điện nghe “bụp” một tiếng. Chú giật mình, quên mất rằng từ nhỏ tới giờ chú chưa hề lấy đá chọi ai. Bây giờ phải tập. Vậy là nghề đuổi quạ cũng cần phải biết thêm chuyện chọi đá nữa.

Chiều hai thầy và chú Hân về, chú Hiếu len lén lủi đi chỗ khác, tránh mặt họ. Dù chú Hân hứa là không méc chuyện hồi trưa, chú Hiếu vẫn cứ sợ. Chú không biết chắc là chú Hân có giữ lời hay không. Thực ra tính ý chú Hân cũng bất thường lắm. Nội chuyện đái dầm của chú Hiếu không là đủ biết chú Hân chẳng quan tâm gì chuyện giữ lời hứa. Chú Hân hứa không nói thầy nghe, vậy rồi thầy nào cũng biết chú Hiếu đái dầm. Cả hai dì vãi cũng biết nữa. Cũng may là thầy trụ trì thương nói vớt cho chú rằng lúc thầy mười hai tuổi thầy vẫn còn đái dầm mỗi tuần hai ba lần.

Thấy chú Hân ra giếng, chú Hiếu chạy ra theo:

- Chú Hân, chú có méc hai thầy không vậy?

- Không. Không nói gì hết. Yên tâm chưa ông Sa-di quạ đuổi?

- Chú đừng kêu tui như vậy nữa mà. Kêu như vậy cũng giống như méc thầy rồi.

- Nhiều chuyện quá! Vào trong đi.

- Chú hứa đi, hứa đừng méc đừng nói quạ đuổi nữa đi!

Chú Hân bỗng nổi quạu lên:

- Phiền quá hà! Bắt tui hứa nữa! Sợ cái gì chớ! Chú Hân to tiếng lên, cố tình la thật to. Bị quạ đuổi thì nói là quạ đuổi chứ sợ gì chớ hở Sa-di quạ đuổi! Sa-di quạ đuổi...i!

Biết bịt miệng chú Hân không được, chú Hiếu ôm đầu ôm cổ vùng chạy về phòng mình, ngồi ôm gối khóc thút thít. Tức chú Hân quá sức. Khóc chưa hả cơn bỗng thấy thầy trụ trì bước vào phòng. Chú khóc òa ra. Chú biết thầy trụ trì xuống dỗ dành chú chứ không phải xuống để la rầy đâu. Quả vậy, thầy ngồi bên cạnh chú, vuốt cái chóp nhỏ xíu của chú, an ủi:

- Đừng khóc như vậy mất hết tinh thần chiến đấu bây giờ. Hồi nhỏ thầy cũng như con vậy thôi. Lúc đó chùa có nuôi con gà trống để nó gáy mỗi khuya mà thức dậy tụng kinh. Con gà đó to lắm, dữ dằn lắm. Chùa phơi bắp, thầy ngồi coi. Thấy con gà tới là thầy bỏ chạy để nó muốn ăn bao nhiêu bắp thì ăn. Thực ra, nó đâu có đói gì. Nó có phần bắp đem đến tận nơi cho nó ăn nhưng nó cứ thích ăn bắp phơi ngoài sân ngoài trời vậy. Nó muốn ăn đồ có vẻ thiên nhiên hay sao đó mà. Thì cho nó ăn bắp phơi cũng chẳng sao, nhưng nó ăn được thì gà quanh xóm cho tới chim, quạ, cũng xúm xít bu lại, rất là phiền! Cho nên phải đuổi luôn cả nó. Ăn uống phải có trật tự, nề nếp chớ. Mà đuổi nó thì thầy không dám. Chẳng biết sao thầy cứ sợ nó mà không sợ bất cứ con gà nào khác. Nó đuổi thầy chạy te thì có. Riết rồi mỗi lần muốn ra sân ăn lúa bắp là nó lo đuổi thầy trước rồi ăn sau. Vừa ăn vừa rủ rê gà vịt chim quạ hàng xóm, làm như nó là chủ nhà muốn đãi tiệc láng giềng vậy. Thầy trụ trì hồi đó, tức là sư ông của con, biết được chuyện mới vót cho thầy một cây roi tre mỏng. Bảo thầy xông đến quất cho nó một trận. Thầy đành liều mà làm theo. Chỉ quất xem xém thôi chứ không cố tình quất ngay nó. Vậy mà cũng trúng đuôi nó một chút, bay mấy cái lông. Nó kêu quang quác, bỏ chạy trối chết. Từ đó về sau, thấy mặt thầy là nó lủi thủi né đi chỗ khác. Vậy đó, đối với chim quạ, hay bất cứ loại nào, con cứ coi chúng như những phiền não quấy phá mình, thầy dạy con điều đó rồi, phải không? Mình phải quyết tâm thắng nó, phải biết rõ là nó vốn sợ mình, phải biết rõ là mình chắc chắn thắng nó, thì con mới không sợ nó. Biết mình biết người, trăm trận trăm thắng. Chưa biết rõ kẻ thù thì còn có lúc thắng lúc thua, nhưng khi đã biết rồi thì trăm trận trăm thắng chớ. Cũng như khi con chưa biết con quạ thì con sợ, bây giờ biết nó rồi, đâu có sợ nữa, phải không? Con lại có vũ khí nữa, nào đá, nào dùi, nào thùng, nào tay chân to lớn. Nó nhỏ xíu chỉ có cái mỏ thì làm gì thắng được con. Phải không? A lê, nín khóc. Ngày mai ra trận đánh đuổi nó một lần, con sẽ làm chủ tình hình, không ai hơn con được nữa.

(còn tiếp)


 

TỤNG KINH – TRÌ CHÚ – NIỆM PHẬT ^

Tâm Minh

 

Lời thưa: Trong chương trình Phật pháp của Đoàn sinh cũng như Huynh trưởng có nhiều đề tài mà ai nấy đều cho là “khó” giảng dạy, xin đưa ra vài ví dụ cụ thể như sau:

Trong lịch sử đức Phật Thích Ca, chuyện hoàng hậu Ma-gia sinh thái tử Tất-đạt-đa ở nơi hông phải, không phải như những bà mẹ bình thường ở thế gian này.

Cõi nước của đức Phật A Di Đà ở phương Tây, ở đó có không khí, cảnh vật rất thanh tịnh, đẹp đẽ, có chim nói Pháp rất hay, ai sinh qua đó sẽ tu thành đạo quả. Muốn được sinh qua đó phải nhất tâm niệm Phật A Di Đà; người được đến cõi này sẽ sinh ra trong một hoa sen chứ không phải sinh trong bào thai mẹ như bình thường chúng ta thấy ở cõi Ta bà.

Niệm Phật, trì Chú, tụng Kinh cầu ở tha lực của chư Phật, chư Bồ-tát. Những mẫu chuyện tiền thân v.v…

Những đề tài trên đây được gọi khó giảng dạy không phải vì người Huynh trưởng chúng ta thiếu niềm tin, mà vì thế hệ trẻ hôm nay cái gì cũng đòi “mắt thấy tai nghe” mới cho là có lý mặc dù họ vẫn hiểu rằng mắt tai của con ngưòi có khả năng rất hạn hẹp. Những màu sắc mà mắt ghi nhận được không ngoài dải 7 màu: Đỏ, cam, vàng, lục, lam, chàm, tím (lam = màu xanh nước biển). Ngoài 2 giới hạn màu đỏ và màu tím thì mắt ta không thấy được nữa! Tai cũng vậy, những âm thanh quá nhỏ, ví dụ nhỏ hơn cả tiếng lá rơi, lỗ tai người sẽ chịu thua ngay (nhưng con chó có thể nghe được) hay những âm thanh quá lớn cũng làm tai ta đau nhức.

Ngoài ra, đôi khi còn có hiện tượng chính bản thân một số Huynh trưởng cũng không đồng ý về cầu nguyện ở tha lực, về những chuyện thần thoại trong lịch sử đức Phật. Đã nói về tôn giáo tất nhiên phải nói đến đức tin; mặc dù đức tin ở mọi người có nhiều sắc thái khác nhau, nên khi diễn đạt cũng sai khác. Ở đây, chúng ta không bàn đến cách hiểu, cách nhìn Kinh, Chú… từ góc cạnh nào để đưa đến kết luận nào… mà chúng ta chỉ muốn giới thiệu với anh chị em Huynh trưởng một cách nhìn, một lối suy nghĩ về những vấn đề trên đây của một số Huynh trưởng trẻ; họ đã tìm cách áp dụng vào cuộc sống như thế nào và thông qua thực hành họ đã “thấy” được diệu dụng của Phật pháp, như đức Thế Tôn đã dạy: “… cũng giống như uống nước, ai uống thì tự biết nóng lạnh ngọt lạt như thế nào...”, còn chỉ nói suông thì không ai có thể hiểu ai, không ai tin ai được cả!! ☺☺!! Xin mời các bạn tham dự buổi pháp đàm của ba Huynh trưởng trẻ A,B,C - trao đổi với nhau kinh nghiệm thực tập - về đề tài:

 

Tụng Kinh, Trì Chú, Niệm Phật

A: Kinh thực sự có nghĩa là gì hở các bạn? Và tụng Kinh để làm gì?

B: Kinh là những lời dạy của đức Phật. Phương pháp chủ yếu của Kinh là khiến ta thay đổi cách nhìn, từ đó dẫn ta tới sự thay đổi về nhân sinh quan và vũ trụ quan. Tụng Kinh là đọc thành tiếng, một mình hay tập thể, để được nghe, được nhắc nhở về những lời dạy đó, để thân tâm được trong sạch, sáng suốt.

C: Tại sao tụng Kinh thì tâm được trong sạch sáng suốt?

B: Tại vì Kinh dạy ta nhìn từ chân lý bất biến, nhìn theo cái nhìn của Phật. Xin lấy một ví dụ: Từ lâu chúng ta quen nhìn mọi sự vật, hiện tượng theo cái ưa ghét, lấy bỏ của mình, như: Chim bồ câu đẹp, cú mèo xấu, mùa Xuân ấm tốt, mùa Đông lạnh xấu, thích vui ghét buồn v.v… Phật dạy (Kinh dạy) chúng ta phải nhìn mọi sự vật hiện tượng “như nó đang là” (as-it-is) với tâm bình đẳng; không thêm thắt, không khởi tâm ưa ghét hay mong cầu. Như vậy thì tâm mình thanh tịnh, sáng suốt, không bị ô nhiễm vì tham muốn hay ghét bỏ. Mà thay đổi cái nhìn tức là thay đổi cách sống, cách suy nghĩ v.v… một sự thay đổi rất cơ bản đối với người mới tu như chúng ta. Do đó, tụng Kinh cũng là một cách học Phật pháp thực hành, cũng thuộc về một nghệ thuật sống sao cho tâm được thanh tịnh.

A: Thật là hay đó! Nhưng mà nhân sinh quan là gì? Vũ trụ quan là gì?

B: À, xin lỗi, nếu dịch ra tiếng Anh là bạn hiểu ngay. Nhân sinh quan Phật giáo chẳng hạn, là quan điểm của Phật giáo về con người, về đời sống con người v.v…; còn vũ trụ quan là quan điểm về thế giới, về vũ trụ, về sự hình thành và tan rã của nó. (Nhân sinh quan của PG = Opinion of Buddhism about human life; vũ trụ quan của PG = Opinion of Buddhism about the Universe )

C: Và đức Phật dạy ta những gì về nhân sinh quan và vũ trụ quan? Nghĩa là Kinh đã dạy những gì?

B: Kinh dạy con người là một tập hợp của 5 uẩn: Sắc uẩn (body), Thọ uẩn (feelings), Tưởng uẩn (perception), Hành uẩn (mental formation) và Thức uẩn (consciousnous). Như vậy, Sắc uẩn là thân và bốn uẩn còn lại là tâm. Vì vậy, thân này không chắc thật, sống chết vô thường. Tâm cũng vậy, luôn luôn biến đổi, dao động, khi Ma khi Phật, không đáng tin cậy.

A: Hay ghê! Hèn gì hôm bữa đọc bài Kinh gì mà có câu “thân như bọt nước, do gió thổi mà thành; niềm vui nỗi khổ của chúng sanh cũng thế, có rồi không. Tưởng thì như ánh nắng nơi cánh đồng xa kia, nhìn thì đẹp nhưng đến nơi có khi nắng đã tắt” v.v... mình không hiểu gì cả, nay nghe B nhắc lại lời dạy của đức Phật về 5 uẩn một cách rõ ràng ngắn gọn, thật là dễ hiểu.

B: Cảm ơn! Vậy là chúng ta đã nắm được ý nghĩa Kinh là gì và đọc tụng Kinh được lợi ích gì rồi phải không?

C: Phải rồi, nãy giờ chúng ta chưa tụng Kinh mà vẫn thấy rất rõ diệu dụng của Kinh rồi đó, phải không các bạn?

A: Đồng ý, chúng ta có thể đi qua phần thứ hai là Chú rồi. Chú là gì? Trì Chú là gì? Và tại sao ta cần phải trì Chú?

B: Chú, tiếng Sanskrit là Dharani, chúng ta thường gọi theo tiếng Tàu là Đà-la-ni, hay chân ngôn (Mantra).

C: Chú, nói đầy đủ là thần chú, là một câu hay một nhóm âm... có sức mạnh thần bí (theo Phật giáo Mật tông).

B: Đúng, thần Chú chứa đựng sức mạnh đặc biệt của vũ trụ hoặc biểu hiện của một khía cạnh nào đó của Phật tánh; đây cũng là một phương tiện trợ giúp tâm thức của hành giả.

A: Nghe nói đọc thần Chú là gây được rung động cùng tần số (frequency) với thần linh phải không?

B: Phải rồi! Vì Đà-la-ni còn được coi là “tổng trì” nghĩa là thâu nhiếp tất cả - trong một câu kinh ngắn mang sức mạnh siêu nhiên. Ngoài ra, trong ba cửa: Thân, miệng, ý thì Mantra thuộc về miệng và tác động thông qua luồng âm thanh rung động do sự tụng niệm Mantra phát sinh. Hành giả luôn luôn vừa đọc Mantra vừa quán tưởng một đối tượng và tay giữ một “ấn”. Theo Mật tông Tây Tạng, chức năng của các Mantra tùy theo thứ bậc (cao thấp khác nhau); người trì Chú có thể thấy các linh ảnh, có thể tránh những tai họa sắp xảy ra v.v... Người ta thường dùng chữ “không thể nghĩ bàn” để chỉ về những diệu dụng của sự trì tụng thần Chú.

A: Các bạn chưa định nghĩa “Trì Chú” là gì?

B: Trì là nắm giữ một cách chắc chắn; trì Chú là niệm Chú một cách tinh tấn, và đúng cách như sau:

Lúc đọc Mantra,

Đừng quá gấp rút,

Đừng quá chậm rãi.

Đọc đừng quá to tiếng

Đừng quá thì thầm.

Không phải lúc nói năng

Không để bị loạn động.

C: Đúng rồi đó, mà bạn B này, bạn hay dùng chữ “hành giả”, hành giả là ai vậy?

A: Là người thực hành thiền định, thực hành Phật pháp, người tu tập như chúng ta đây, phải không?

B: Phải rồi, đạo Phật là đạo để thực hành, không phải để thảo luận suông, nên Phật tử chân chính là người biết đem những giáo lý của đức Phật dạy ra thực hành. Ta có thể thực hành bất cứ pháp môn nào (Phật có tới tám vạn bốn ngàn pháp môn!) cũng đều được gọi là “hành giả” để phân biệt với “học giả” - là những người chỉ nghiên cứu đạo Phật, viết về đạo Phật nhưng có thể không phải là Phật tử và không thực hành giáo lý Phật đà.

C: Cảm ơn bạn, vậy bây giờ ta trở lại vấn đề đi, sau khi biết Chú là gì, trì Chú là gì rồi, ta hãy trả lời câu hỏi “vì sao phải trì Chú?” đi!

B: Chú có công năng phi thường như vậy, nên nếu hành giả thành tâm trì Chú thì sẽ thấy được hiệu lực ngay và nhiều lợi lạc không thể tưởng tượng được (nói cách khác là “không thể nghĩ bàn”); các bạn có biết không? Người Phật tử Ấn và Tây Tạng còn khắc những câu thần Chú lên các núi đá nữa đó, ví dụ như câu “Om Mani Padme Hum”. Những nhà du lịch (biết về Chú, có thể họ cũng là Phật tử) cho biết khi nhìn thấy câu thần chú này, họ chỉ đọc thầm và quán tưởng ý nghĩa của câu này thôi mà nghe như cả núi rừng đều có tiếng vang dội lại!

C : Trình độ về định của các vị này thật là mạnh quá hở các bạn?

A: Phải rồi! Thật là thú vị! Bây giờ các bạn có thể nói sơ ý nghĩa của các Chú mà anh chị em mình thường đọc tụng như chú Đại Bi, chú Vãng Sanh, chú Lăng Nghiêm, chú Chuẩn Đề, chú Cát Tường, chú Thất Phật Diệt Tội v.v... hay không?

C: Mình chỉ biết sơ ý nghĩa chú Đại Bi là do mình được đọc “Đà-la-ni xuất tượng”, trong đó giải thích rằng cứ mỗi âm hoặc mỗi nhóm âm đều là một danh hiệu Phật, Bồ-tát, chư Long Thần Hộ Pháp, Quỷ Thần, hay Càn-thát-bà v.v... đại ý là tất cả những vị đó đều hứa bảo hộ, che chở, giúp đỡ cho hành giả được thân tâm an lạc, tai nạn tiêu trừ để có thể tinh tấn tu hành đạo giải thoát. Nhưng mà nhớ là họ chỉ bảo hộ mình làm việc Đạo, lợi ích cho mình và cho mọi người chứ còn nếu làm việc hại người thì họ không giúp đâu đó nha!☺☺!! Bạn B chắc còn biết ý nghĩa các Chú khác, nói cho chúng mình nghe đi!

B: Chú Vãng Sanh có hiệu lực giúp hành giả sám hối chân thật, để tội chướng, nghiệp chướng được tiêu trừ tận gốc rễ, sớm ngày vãng sanh về cõi Tây phương Cực Lạc. Chú Lăng Nghiêm thì giúp hành giả trí tuệ tăng trưởng, vượt thắng những chướng ma bên ngoài và cả bên trong lòng mình để thân tâm an lạc, không bị ràng buộc vướng bận vào ái dục. Tôi nhớ trong kinh Lăng Nghiêm, lúc ngài A-nan gặp nạn Ma-đăng-già, đức Thế Tôn sai ngài Văn Thù đem thần Chú đi cứu A-nan, không biết có phải là thần Chú này không. Chú Chuẩn Đề được xem là thần Chú diệt trừ tà ma, quỷ quái v.v... không chỉ bên ngoài mà còn những thứ ma dễ sợ nhất, khó trừ nhất vẫn là năm mươi mấy thứ ma ở ngay trong tâm mình: Ma lười biếng, ma ngã mạn, ma đố kỵ, ma sân hận, ma si mê v.v... (đức Phật đã giảng rõ ràng trong kinh Lăng Nghiêm). Chú Cát Tường có hiệu lực giúp thân tâm an lạc, tai nạn tiêu trừ hay tránh xa, ngày đêm an lành gặp mọi điều may mắn.

A: Còn “Thất Phật diệt tội chân ngôn” là sao? Có ý nghĩa gì?

B: Đó là thần chú gồm tên bảy vị Pháp vương có công năng giúp hành giả trong việc chuyển hóa tâm thức, chân thành sám hối những tội nghiệp lớn nhỏ trong nhiều đời nhiều kiếp để có thể diệt trừ những tội lỗi đã tích tụ từ ngàn xưa do vô minh gây ra. Ngoài ra, có nhiều chân ngôn như chân ngôn của Bồ-tát Quán Thế Âm “Om Mani Padme Hum” (chúng ta thường nghe Tàu phiên âm “Án Ma Ni Bát Di Hồng” đó). Thần chú này chỉ có sáu âm nhưng có công năng diệt trừ sáu cảm giác độc hại, đã kéo chúng sanh vào sáu nẻo luân hồi; làm trong sạch hóa (purify) tâm ta. Sáu độc đó là: tham, sân, si, ngã mạn, đố kỵ, ái dục - thần chú có năng lực chuyển hóa chúng trở về trạng thái thanh tịnh ban đầu của chúng. Đó là lý do tại sao có người cảm nhận được một cách sâu sắc năng lực siêu phàm đến nỗi họ phải khắc lên núi đá như đã kể hồi nãy cho các bạn nghe.

A: Thiệt là hay quá! Thế các bạn có kinh nghiệm gì trong việc trì Chú không? Kể cho mình cùng nghe đi!

C: Mình thấy trì Chú giúp mình có định lực mạnh hơn rất rõ. Nhờ chú tâm cao độ để đừng “ăn” mất chữ, đừng nhầm lẫn đoạn trên với đoạn dưới v.v... mình dần dần luyện được sự nhất tâm; khi trì Chú, mình không nhớ nghĩ những chuyện đời thường. Nói cách khác, tâm mình không “bay nhảy” như khỉ, như vượn được nữa.

B: Ngoài ra, nhiều khi trì Chú sẽ giúp mình vượt qua những trở ngại (về tâm) một cách đáng ngạc nhiên. Hồi đó, mình bắt chước đức Thế Tôn rải tâm từ ra cho mọi loài chúng sanh; bắt đầu bằng cách rải tâm từ đến những người thân, bà con, bạn bè... nhưng mình gặp chướng ngại khi nghĩ đến những người “dễ ghét”!☺☺!! Mình cảm thấy rất xấu hổ khi biết nguyên nhân của chướng ngại này; nhưng mình vẫn thực tập. Cho đến một hôm, mình thấy “đối tượng” đó không còn “dễ ghét” nữa và tâm mình bằng lòng rải tâm từ đến đối tượng ấy. Từ đó, mình cảm thấy rất rõ diệu dụng của Kinh, Chú, cũng như diệu dụng của sự thực hành tụng Kinh, niệm Phật, trì Chú đó các bạn ạ! Đến nay mình cảm thấy rất hạnh phúc là mình đã tiến bộ, mình không còn thấy ai “dễ ghét” hết, hay nói cách khác mình có thể “yêu thương tất cả” - tất nhiên là ở mức độ thấp nhất, cho nên mình còn phải tu tập nhiều nhiều.

A: Chết, chúng mình còn một phần nữa, đó là “niệm Phật”. Pháp môn này thì mình cũng hiểu và thực hành hằng ngày; mình nói các bạn nghe thử có phải không nha! Niệm Phật là tưởng nhớ đến Phật, hình dung tướng mạo trang nghiêm của Phật, các đức hạnh của Ngài (từ bi, trí tuệ, tinh tấn, thanh tịnh, hỷ xả) để noi theo gương sáng của Ngài và làm hiển hiện vị Phật ở trong tâm ta (Phật tánh) một ngày gần đây.

C: Đúng rồi đó, niệm Phật cũng giúp ta thanh lọc tư tưởng. Trong khi niệm Phật, nhớ nghĩ đến danh hiệu của Ngài, ta không còn để tâm “niệm ma” nữa (ma là ma trong chính nội tâm mình, ma tham sân, ma si mê, ma ngã mạn, ma đố kỵ, ma ích kỷ v.v... là những “con ma” đáng ghê sợ nhất). Các bạn thường niệm danh hiệu các đức Phật hay các vị Bồ-tát nào?

B: Niệm danh hiệu đức Phật hay Bồ-tát nào cũng được, điều cần thiết là phải thành tâm, chú tâm theo dõi từng chữ, từng âm trong câu niệm, ví dụ “Nam mô Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật” hay “Nam mô Đại bi Quán Thế Âm Bồ-tát” v.v... Lúc niệm danh hiệu đức Bổn sư, hành giả quán hạnh tinh tấn của Ngài; lúc niệm danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm, ta chiêm ngưỡng hạnh từ bi của Ngài và cố gắng noi theo. Người tu pháp môn Tịnh Độ thì niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà cầu vãng sanh; người muốn mong cầu thoát khỏi một căn bệnh hiểm nghèo thì cầu đức Dược Sư; cũng có người muốn niệm danh hiệu đức Phật Di Lặc v.v... Một cách tổng quát, chúng ta có thể niệm hồng danh của bất cứ vị Phật hay vị Bồ-tát nào, chỉ cần phải nhất tâm niệm Phật, đừng để cho tâm khởi lên một ý niệm gì ngoài câu niệm Phật.

A: Điều này mới thật là khó đó!

C: Tất nhiên rồi! Có như vậy thì ba nghiệp (thân, miệng, ý) mới không còn tác hại người khác, nghĩa là ba nghiệp được thuần thiện, thuần lành.

B: Nhưng thật không phải dễ đâu nha! Sử dụng ba nghiệp sao cho đạt đến chỗ “bất hại” (không có khả năng làm hại ai cả) thì đó đúng là một nghệ thuật sống cao thượng đáng khâm phục.

A: Bạn có thể nhắc lại cho mình biết tại sao cần phải niệm Phật không?

B: Niệm Phật là nhớ nghĩ đến hạnh lành của chư Phật và chư Bồ-tát, là “cột” cái tâm lại nơi tiếng niệm Phật, không để nó chạy lang thang như con trâu chạy lung tung đạp nhằm lúa mạ của người ta, đem đến khổ đau phiền não cho mình và cho người. Như vậy mình luôn sống trong chân lý, tâm mình an trú trong chân lý, nghĩa là mình có an lạc và làm cho mọi người chung quanh đều an lạc.

C: Vậy là cả ba thứ tụng Kinh, trì Chú và niệm Phật đều giúp hành giả phát triển định lực cả phải không?

B: Đúng thế, ngoài ra tụng Kinh, trì Chú và niệm Phật còn giúp ta thanh tịnh tâm ý, cho ta những kinh nghiệm quí báu về nội tâm của mình. Chúng ta không thể nào hiểu được những điều này nếu chúng ta không thực hành.

C: Phải rồi, không những thực hành các pháp môn này, ta còn phải thực hành những lời Phật dạy trong Kinh nữa nha! Nếu không, chúng ta sẽ biến thành những con vẹt đó.

A: Chí lý, chí lý! Chúc các bạn thực tập tốt bài học này, còn bây giờ phải chấm dứt ngang đây vì đã hết giờ rồi!!☺☺!! Xin chào tạm biệt nha!

B và C: Tạm biệt! Tạm biệt!

 


 

THƯ GỞI DUY MA HOÀNG ANH ^

 

Em thân thương!

Anh rất vui khi được nghe những lời em điện thoại mà chính nó là kết quả của sự tư duy, chắt lọc kỹ càng từ dòng tư tưởng dị thường nếu không muốn nói là thiên cuồng của em qua một thời gian dài làm mờ đi ánh sáng thiên chân vốn từ lâu đã chiếu diệu chờ ngày tỏa sáng.

Rất xứng đáng! Em hoàn toàn xứng đáng là đứa em của anh. Và nếu xóa đi vết ngăn của mọi lễ nghi phong tục (theo cái nhìn của anh và có thể cũng là của em)… thì, sẽ không có vấn đề gì làm bận tâm trong cách xưng hô. Nó đã vậy và xuyên suốt. “Không có gì được sinh ra và mất đi, cũng không có gì khúc mắc và cởi mở. Tất cả đồng hòa điệu tạo nên bản trường ca: Nhân duyên tương quan-Vạn hữu cộng sinh. Sẽ là ngu si và hệ lụy nếu chấp lấy tư duy về tự ngã và tha vật. Thế thì, cho dù phóng tâm tham đắm ngũ ái trong đời, hay định kiến về sự xa lìa thế phược (kể cả kẻ vọng lập và người chấp chặt tịnh cảnh) đều phi Vô thượng đạo.

Suy tưởng quá khứ thì lụy tình, vọng cầu tương lai là trệ khí. Ngay trong sát na hiện tại, nếu tự nó vô phân thì đó là cảnh giới thực hữu; song, con người mấy ai sống được trong cảnh giới đó dù là một “đơn vị nhỏ nhất của thời gian”. Xưa đức Thích Tôn an trú trong Kim cang tam muội, tự tại với thời không là thành quả của vô lượng vô biên kiếp thực hành thiện hạnh. Người thời nay sống trong “phước đức bất chiêu, trí tuệ thiển cận”, công hạnh vụng về, bị sai sử bởi vật dục thế gian; khi nghe nói “quăng Đồ long đao, lập địa thành Phật” liền sa vào ảo giác khái niệm kiến lập Thắng giới. Tự cho lìa cả có-không. Như vậy chẳng những chút ít lợi lạc không có mà lại khuếch trương thêm tham sân si. Còn như hạng người “mượn thợ đúc thuyền”, phóng theo sự cuồng loạn của thế nhân thì nói tới làm gì!

Lưỡng cực đều không có điểm tựa, đôi bờ chẳng có chỗ dừng; thường, đoạn là giả định. Thế thì em phải tư duy và hành động thế nào?...?...?...

Hãy tùy thuận nhịp đập của thế gian trong từng sát na tỉnh thức; luôn luôn quán chiếu kiểm soát tam nghiệp. Phải dụng tâm cho được liên tục để làm “nhân” và làm thế nào mọi người xung quanh không cảm thấy khó chịu để làm “duyên”. Không phải để tâm gì nhiều về sự đàn hồi “thi nhân cầu quả” khi thực hành nhân duyên thiện hạnh. Chỉ quán sát ở trong tỉnh giác, không vọng về kết quả.

Mong rằng em tự phát lên nhận thức đúng đắn và sống như thật đối với những gì… đang là giả dối.

Liên Sơn Trung Nhân

 


 

Hollywood:  

Chuẩn bị thực hiện bộ phim về cuộc đời đức Phật, để kỷ niệm Phật lịch 2550 năm ^

 

Hội bồ-đề đạo tràng đã cùng đạo diễn Shekhar Kapur lên kế hoạch thực hiện bộ phim tường trình toàn bộ cuộc đời đức Phật từ khi đản sinh cho đến lúc nhập niết-bàn và những bức thông điệp mang đến an lạc - hạnh phúc cho nhân loại với tổng kinh phí 50 triệu USD.

Tiến sĩ Bhupendra Kumar Modhi, chủ tịch hội nói: “Tôi và đạo diễn Kapur đã gặp đức Đạt Lai Lạt Ma vào đầu tháng 10 tại Dharamsala. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã xem và phê duyệt bản thảo, đồng thời giới thiệu những đệ tử của Ngài đang là những diễn viên nổi tiếng tại Hollywood, để cùng thực hiện bộ phim này như: Richard Gere, Goldie Hawn, Sharon Stone và Melissa Mathison”. Ông Bhupendra Kumar Modhi nói rằng: “Ông rất hạnh phúc vì đức Đạt Lai Lạt Ma đã xem xét và phê duyệt bản thảo kế hoạch cho bộ phim này”. Bộ phim này sẽ bắt đầu tiến hành vào đầu năm tới và kết thúc cuối năm 2005. Sau đó, phim sẽ chính thức trình chiếu trước công chúng nhân dịp kỷ niệm Phật lịch 2550 năm. Những người thực hiện phim này cho rằng, nó sẽ gây tiếng vang lớn trong thế giới điện ảnh toàn cầu vào cuối 2005.

Tiến sĩ Modhi nói rằng, ông sẽ liên lạc với hãng Sony và nhờ sự giúp đỡ của họ để phim này được trình chiếu khắp Ấn Độ cũng như nhiều nơi trên thế giới trong chương trình kỷ niệm Phật lịch 2550 kéo dài từ tháng 5 năm 2005 đến tháng 5 năm 2006. ☸

 


 

TOÀN THÂN XÁ-LỢI ^

Kết quả quá trình tu chứng của các Thiền sư Việt nam

 

Ngày 29 tháng 9 tại chùa Tiêu Sơn, Bắc Ninh, Tăng ni và Phật tử tổ chức lễ khánh thành nhục thân của Thiền sư Như Trí sau hơn 5 tháng tu sữa.

Thiền sư Như Trí hiệu là Tính Không, trù trí chùa Tiêu Sơn. Chùa Tiêu Sơn còn có tên là Thiền Tâm, từng là trung tâm Phật giáo. Ngài là người đứng in Thiền uyển tập anh, bản in 1715. Ngài viên tịch khoảng năm 1717 tại chùa Tiêu Sơn, xã Tương Giang, huyện Từ Sơn, Bắc Ninh. Ngài viên tịch trong tư thế toạ thiền, nhục thân được tôn thờ nơi bảo tháp của chùa Tiêu Sơn. Thời gian gần 300 năm mà nhục thân Ngài vẫn còn nguyên vẹn.

Không như cách ướp xác của người Ai Cập cổ đại, phương pháp ướp xác của Ai Cập cổ đại là phải lấy hết lục phủ ngũ tạng, óc não và dùng  thảo dược để duy trì thân xác. Với những Thiền sư Phật giáo thủ thuật mang tính y khoa không đáng kể. Yếu tố chính để duy trì thân xác là do công năng thiền định, nghiêm trì tịnh giới giới. Đó là thành quả của việc thanh tịnh ba nghiệp. vì muốn giáo hoá hậu sanh nên sau khi viên tịch một số Thiền sư lưu lại xá lợi nhằm tăng thêm tín tâm cho Phật tử.

Đức Phật nhập Niết-bàn không lưu toàn thân xá lợi mà là ngọc xá lợi với màu ngũ sắc. Hiện nay, ngọc xá lợi Phật được tôn thờ và chiêm bái ở nhiều quốc gia trên thế giới. Tại Trung Hoa, Nhục thân của Lục Tổ Huệ Năng cũng được tôn thờ nơi Tổ Ðường chùa Nam Hoa, huyện Thiều Quang, tỉnh Quảng Ðông. Tại Việt Nam, nhục thân của thiền sư Như Trí là toàn thân xá lợi thứ tư được tìm thấy. Ba thiền sư trước được phát hiện thời gian trước là thiền sư Đạo Chân Vũ Khắc Minh,  Đạo Tâm Vũ Khắc Trường chùa Đậu, Hà Tây, thiền sư Chuyết Tuyết chùa Phật Tích v.v... Và trong phong trào đấu tranh bất bạo động để giải trừ pháp nạn dưới chế độ gia đình trị Ngô Đình Diệm, Hoà thượng Quảng Đức đã phát đại nguyện tự thiêu thân để bảo tồn Phật pháp, Ngài đã để lại hậu thế quả tim bất diệt. Vì đại nguyện, chí dõng mãnh, sau khi tự thiêu tất cả những gì của tứ đại đã trả lại cho tứ đại riêng quả tim vẫn bất diệt, cho dù đã được đưa vào thí nghiệm ở nhiệt độ rất cao.

Nguyên nhân lưu giữ thân xác tồn tại với thời gian của những Thánh Tăng là quá trình chuyên trì tịnh giới, thâm sâu thiền định.☸


 

Lòng tri ân của tuổi thơ dành cho Đức Đạt Lai Lạt Ma^

 

Trong chuyến du hóa đến Mexico trong những ngày đầu tháng 10, năm 2004, đức Đạt Lai Lạt Ma đã được nhiều thành phần Phật tử cũng như không Phật tử đón tiếp trân trọng. Tại đất nước này, Ngài đã có những buổi thuyết giảng trước công chúng với hàng chục ngàn thính giả.

 Hôm thứ ba, ngày 5 tháng 10, buổi thuyết giảng tại thành phố Mexico, đức Đạt Lai Lạt Ma nói rằng, Ngài rất lạc quan về một thế giới hòa bình không chiến tranh, không bạo động trong tương lai. Và cũng tại nơi đây Ngài đề nghị với Bộ trưởng Bộ giáo dục Mexico nên đưa vào chương trình giảng dạy lớp mẫu giáo những bài học mang tinh thần hòa bình và lòng khoan dung khi ông Bộ trưởng đề nghị Ngài ý kiến về chương trình giáo dục của Mexico. Cũng trong chuyến du hóa này, đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhận được nhiều lá thư chân tình bày tỏ lòng tri đối với Ngài.

Dưới đây chúng tôi trích vài đoạn trong các lá thư đầy cảm động của những học sinh trung học gởi đến cho đức Đạt lai Lạt Ma. 

Kính gởi Đức Đạt Lai Lạt Ma!

Thưa Ngài!

Con chỉ là học sinh lớp 9 đang theo học tại trường Friends, một trường học giáo hữu ở ngoại ô New York. Con cảm ơn tất cả những gì mà Ngài đã làm. Con nghĩ những việc làm đó thật tuyệt vời, điều mà các nhà lãnh đạo quốc gia cần quan tâm. Vì tất cả những gì Ngài làm là nhằm mang lại bình đẳng cho xã hội và xây dựng một xã hội không bạo lực.

Hôm nay và mãi mãi về sau, chúng con rất cần có những người như Ngài, một con người làm việc không ngừng cho hòa bình thế giới và không bao giờ vì lợi ích cá nhân hoặc lý do chính trị. Đó là những việc Ngài nhận thấy nên làm. Và con nghĩ rằng, tôn giáo của Ngài và giáo lý Phật giáo là hệ tư tưởng mà cả thế giới đang cần. Đặc biệt, giáo lý Phật giáo đã khiến con say mê. Đó là tôn giáo dạy con người tự tìm kiếm hạnh phúc cho chính mình. Những người con Phật không dùng bạo lực để chống lại tôn giáo khác và chắc chắn rằng họ không làm tổn hại đến những tôn giáo và tín ngưỡng khác. Ở học đường đã và đang dạy con phương pháp để góp phần tạo dựng hòa bình và hạnh phúc cho nhân loại nhưng nó chẳng là gì so với Phật giáo của Ngài.

Con cũng được biết rằng, Ngài nói chiến tranh là điều không cần thiết, là lỗi thời và cần phải biến mất trong thế giới hiện tại. Con chấp nhận và kính phục quan điểm của Ngài, vì  gươm đao và gậy gộc thực sự không phải cách để giải quyết vấn đề.

Con cảm ơn Ngài về Năm điều thực hiện hòa bình. Nó giống như là một di sản bất di bất dịch. Khi nhân loại tri ân về những con người hòa bình, ngay lập tức nhân loại sẽ nghĩ đến ngài Gandhi,  Martin Luther King Jr, Mendela v.v.. và Ngài. Con sẽ chọn Ngài, bởi vì con đồng ý với quan điểm của Ngài và tôn giáo của Ngài. Con tin rằng thực sự Ngài là một con người quan trọng của thế giới và Ngài sẽ tiếp tục làm điều đó cho đến hơi thở cuối cùng.

Alexandra Landau

Friends Academy, Locust valley, New York

Theo bản tin từ văn phòng Phật giáo Tây Tạng 


 

[1] A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận, Phân Biệt Nghiệp Phẩm, Đại 29, trang 0067b.

[2] Theo John Bowker, tác giả cuốn Dictionary Of World Religions, thì từ “karma” xuất hiện lần đầu tiên trong cuốn Rig-veda (khoảng thế kỷ 13 trước Tây lịch, cổ nhất trong văn học Veda).         

[3]  Du-già Luận Ký, quyển 5: Đại 42, trang 0360c.

[4] Thành Thật Luận, Nghiệp Tướng Phẩm: Đại 32, số 1646, trang 0289c.

[5] Thành Thật Luận, q7, Vô Tác Phẩm: Đại 32, số 1646, trang 0290a.

[6] Thập Thiện Nghiệp Đạo Kinh: Đại 15, số 600, trang 158a.

[7] A-tỳ-đạt-ma-câu-xá Luận, quyển 15: Đại 29, trang 0081c.

[8] A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa Luận, q 114: Đại 27, số 1545, trang 0592b.

[9] Xem Tăng Chi Bộ Kinh, chương Bốn pháp, phẩm Nghiệp, HT Minh Châu dịch.

[10] Câu-xá Luận Ký, quyển 16: Đại 41, số 1821, trang 0252c.

[11] A-tỳ-đạt-ma-câu-xá Luận, quyển 16: Đại 29, trang 0084b.

[12] Đại Thừa A-tỳ-đạt-ma Tạp Tập Luận, quyển 7: Đại 31, trang 0729a. Thành Duy Thức Luận Diễn Bí: Đại 43, trang 0868a.

---o0o---

Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật: 1-11-2004

 

Webmaster:quangduc@tpg.com.au

Trở về Trang Tập San Phật Học

Đầu trang

 

Biên tập nội dung: Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng
Xin gởi bài mới và ý kiến đóng góp đến ban biên tập qua địa chỉ:
quangduc@tpg.com.au