Lịch Sử Phật Giáo

TỔNG TẬP

VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

 Lê Mạnh Thát

---o0o---

 

Tập III

=================

PHẦN I

 NGHIÊN CỨU VỀ THIỀN UYỂN TẬP ANH 

 

Trong công tác nghiên cứu lịch sử dân tộc ta, vấn đề khai thác những tư liệu phản ảnh quan điểm và lập trường đấu tranh của dân tộc là một cần thiết. Và việc đó càng trở nên cần thiết và quan trọng hơn nữa, khi ta đi vào lĩnh vực nghiên cứu cổ sử và trung sử. Bởi vì về giai đoạn đó, các chính sử ta thường chép rất sơ sài, thậm chí chép lại những gì do những ngòi bút thù địch với dân tộc và chống lại nước ta viết ra, đưa đến tình trạng một bộ chính sử ta đã công nhiên ngợi ca sự nghiệp của một tên xâm lược đầu sỏ đầy tội ác đối với nước ta như Cao Biền. 

Trong số những tư liệu hiện còn loại đấy, ta chỉ có vỏn vẹn ba tác phẩm đó là Việt điện u linh tập, Lĩnh nasm chích quái truyện và Thiền uyển tập anh. Về hai tác phẩm đầu, trước đây chúng đã được phiên dịch và in lại nguyên văn, dẫu rằng những công tác ấy chưa đạt được tiêu chuẩn khoa học đáng muốn. Còn lại Thiền uyển tập anh thì kể từ ngày Trần Văn Giáp phát hiện và giới thiệu nó với học giới trong bài Phật giáo ở Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ thứ XIII [5], tính chất quan trọng của tác phẩm này không những đối với môn cổ sử và lịch sử giải phóng dân tộc, mà còn đối với các môn học khác từ văn học nghệ thuật cho đến khoa học kỹ thuật đã được nhiều người chú ý tới. 

Như một bộ sử chuyên môn không thuộc loại chính sử về lịch sử Phật giáo thiền tông Việt Nam, nó có thể ở vào địa vị phản ảnh một phần nào quan điểm và lập trường đấu tranh của dân tộc cùng tình tự và ý chí của họ trong liên hệ với lịch sử vận động giải phóng và chống ngoại xâm, mà điển hình nhất là những truyện Định Không và La Quí cùng các truyện Khuông Việt, Pháp Thuận và Vạn Hạnh. Những truyện Định Không và La Quí kể lại những mẩu tin rất ly kỳ, nhưng cũng rất thực tế trong công tác tuyên truyền vận động độc lập của những người yêu nước sống rải rác trong các mạng lưới của làng mạc Việt Nam dưới những hình thức sấm vĩ, tín ngưỡng chùa chiền. Chúng vạch cho thấy họ đã vận động cho cuộc chiến đấu ấy như thế nào, đã lãnh đạo cuộc vận động đó với một lý thuyết gì. Các truyện Khuông Việt, Pháp Thuận và Vạn Hạnh đã diễn tả một cách khá rõ rệt tính chất dân tộc của những cuộc chiến tranh chống ngoại xâm do dân tộc ta thực hiện trong những ngày tháng đầu của thuở mới lập quốc qua sự tham dự tích cực và trực tiếp của hầu hết mọi tầng lớp người.  

Nhưng Thiền uyển tập anh không chỉ là một tác phẩm phản ảnh quan điểm và thái độ quần chúng trong một cách thể nào đó. Nó còn là một cuốn sử giúp ta nhiều tài liệu nghiên cứu về cổ sử Việt Nam từ thế kỷ thứ VI cho đến thế kỷ thứ XIII. Thực vậy, nó ngày nay chứa đựng nhiều chi tiết, nhiều tên người, tên đất, nhiều sự việc mà các chính sử có quyển ghi, có quyển không ghi, thậm chí, đôi khi không có quyển nào ghi cả. Chẳng hạn, cái tên Khúc Lãm xuất hiện trong truyện La Quí. Lãm chắc chắn là một trong những người lãnh đạo sự nghiệp giải phóng dân tộc trong thời kỳ manh nha của nó với các vị khác như Khúc Hạo, Khúc Thừa Dụ, Khúc Thừa Mỹ v.v..., nhưng ngày nay không thấy sử sách nào khác chép tới. Hay Cương Giáp, nơi đóng quân của tên tướng Hầu Nhân Bảo trong trận đọ sức đầu tiên giữa dân tộc ta với quân xâm lược Tống, mà các chính sử không thấy đâu ghi cả. Trong liên hệ này, ta có thể nói rằng đối với môn địa lý học lịch sử, Thiền uyển tập anh có một cống hiến thật đặc sắc, bởi vì nó là một tác phẩm đời Trần duy nhất còn lại chứa đựng nhiều tên ấp, tên làng, tên quận, tên phủ và tên châu của đời Lý cũng như của đời Trần hơn bất cứ một tác phẩm nào khác, kể cả bộ chính sử Đại Việt sử lược. Khai thác kho tàng những tên đất đấy và xác định lại vị trí của chúng, nếu hoàn thành, có thể nói ta đã vẽ lại được một phần bản đồ địa lý chi tiết của nước ta vào thời Lý một cách cụ thể, nhờ vào tên của các ngôi chùa gắn liền với các tên đất ấy. 

Không những thế, do chính sách văn hóa nô dịch thô bạo và thâm độc của bọn xâm lược Minh hồi đầu thế kỷ thứ XV, tất cả những sách vở nước ta trước thế kỷ đó hầu hết đều bị chúng hủy hoại, dẫn cuối cùng đến tình trạng là, một nền văn học rực rỡ và phong phú như nền văn học đời Lý đã không còn để lại một vết tích nào, nếu ta không nói đến Thiền uyển tập anh và một số bi ký ở các chùa hiện đã phát hiện được. Thực vậy, ngay từ những năm 1433, sau khi đã thu hồi lại độc lập và ổn định được đời sống của nhân dân, những nỗ lực thu  thập thi văn các đời Lý, Trần của những học giả đời Lê chỉ chủ yếu ghi lại được các tác giả đời Trần mà thôi, còn tuyệt đại bộ phận các tác giả đời Lý thì hoàn toàn vắng bóng. Sự trạng ấy, ta chỉ cần dở Việt âm thi tập của Phan Phù Tiên, Quần hiền phú tập của Hoàng Tụy Phu cùng Tinh tuyển chư gia luật thi của Dương Đức Nhan thì cũng đủ thấy. Việt âm thi tập hoàn thành sau khi thu hồi độc lập khoảng 6 năm, tức vào năm 1433, đã tuyệt nhiên không ghi lại một tác gia đời Lý nào hết. Quần hiền phú tập viết xong khoảng năm 1457 cũng vậy. Đến Tinh tuyển chư gia luật thi của Dương Đức Nhan đỗ tiến sĩ khoa 1463 với một nhan đề quyển sách như thế, ta không cần phải nói là, không có một tác giả đời Lý nào được kể tới. Cả mấy trăm năm văn học của một dân tộc đã bị bỏ quên. Sự trạng ấy ta phải đợi đến Lê Quí Đôn mới được chấn chỉnh lại trong bộ Toàn Việt thi lục và Kiến văn tiểu lục của ông. Nhưng Lê Quí Đôn làm được như vậy chủ yếu là nhờ vào Thiền uyển tập anh, mà ông đã biết khai thác một cách có phương pháp và hệ thống. Rõ ràng, đối với lịch sử văn học dân tộc ta, Thiền uyển tập anh đóng một vai trò hết sức quan trọng và thiết yếu. Thiếu nó, thì cả mấy trăm năm lịch sử văn học dân tộc phai mờ tiêu tán đi không phải ít.  

Từ lĩnh vực văn học bước sang lĩnh vực tư tưởng triết lý không xa. Cho nên, nếu Thiền uyển tập anh đóng một vai trò quan trọng như thế nào đối với lịch sử văn học dân tộc, thì nó cũng đóng một vai trò tương tự trong lịch sử tư tưởng triết lý. Và vai trò ấy, thực tế, có một tầm quan trọng hơn nhiều, khi ta nhớ rằng nó tự bản chất là một bộ sử chuyên môn về lịch sử Phật giáo thiền tông Việt Nam. Mà Phật giáo thiền tông Việt Nam vào những mấy trăm năm ấy, nếu không nói là hệ tư tưởng chỉ đạo thì nó cũng ở vào địa vị của một hệ tư tưởng chiếm ưu thế trong giai đoạn lịch sử đó. Trong giai đoạn này, dân tộc ta đã làm nên những chiến công hiển hách, đưa cả dân tộc lên đỉnh cao của thời đại, đứng vào hàng những đội quân Tiên Phong của loài người chống xâm lược và áp bức, dân tộc ta đã xây dựng được một nhà nước vì dân, một nền kinh tế vững mạnh và một nền khoa học kỹ thuật tiến bộ nhất định. Làm nên được những kỳ tích như thế trong một tình huống như tình huống của nước ta sau khi Ngô Quyền đánh bại quân xâm lược Nam hán và Đinh Tiên Hoàng thống nhất tổ quốc về một mối thì phải kể là những kỳ tích vô tiền khoáng hậu, hiếm có trong lịch sử loài người. Hệ tư tưởng chủ đạo nào đã hướng dẫn họ trên bước đường đưa cả dân tộc đi tới vinh quang đó? Điều này rõ rệt đòi hỏi ta phải giải quyết vấn đề lý luận dân tộc nào đã giúp nhân dân ta đoàn kết một lòng một dạ với nhau, cùng nhau chống giặc ngoại xâm và xây dựng đất nước. Nó đòi hỏi ta phải đặt thành vấn đề hệ tư tưởng chủ đạo của dân tộc ta vào thời Đinh, Lê, Lý, Trần và bắt buộc ta phải nghiên cứu nghiêm túc, nhằm rút tỉa những tinh hoa của truyền thống, đóng góp vào việc xây dựng con người mới Việt Nam hôm nay. Để giải quyết những vấn đề đấy, công tác nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam tất không thể nào không tìm đến Thiền uyển tập anh. Có thể nói, nó là nơi tập đại thành những luồng tư tưởng chủ yếu của dân tộc từ thời nhà Trần trở về trước. 

Đây là mấu chốt của vấn đề nghiên cứu hệ tư tưởng chủ đạo thời Đinh, Lê, Lý, Trần, và trước đó. Phân tích và nắm được những điểm chủ yếu của vấn đề ấy, ta có thể nói là đã giải quyết được nó về mặt cơ bản. Trong chiều hướng cung cấp tư liệu và mẫu hình cho công tác phân tích đấy, Thiền uyển tập anh với tiểu sử của 68 thiền sư hầu hết đều có ghi thành phần gia đình, giai cấp và sống trải dài trên một khoảng thời gian gần 700 năm, rõ ràng có thể giúp xác định hệ tư tưởng Phật giáo thiền tông Việt Nam, mà họ là những đại diện chân chính và được thừa nhận. Trong viễn tượng đấy, vai trò của Thiền uyển tập anh trở nên hết sức trọng yếu cho những ai muốn nghiên cứu lịch sử tư tưởng dân tộc và hệ tư tưởng chủ đạo của Việt Nam từ thời Trần trở về trước. Đương nhiên, với số lượng 68 người có tiểu sử, nó chưa cung cấp cho ta một mẫu xác suất tốt nhất đáng muốn. Nhưng trong tình trạng sử liệu ngày nay, ta không mong gì hơn. Qua họ, hệ tư tưởng họ đại biểu có thể xác định một cách khá đúng đắn và cụ thể. Từ đó, vấn đề bản chất của Phật giáo thiền tông Việt Nam tất nhiên phải bộc lộ.

 

Ngoài ra, Thiền uyển tập anh còn cần thiết cho những khoa học khác từ kinh tế học, dân tộc học, xã hội học v.v... cho đến mỹ nghệ và kỹ thuật. Chẳng hạn, nghiên cứu về tập tục và đời sống của dân ta ở những vùng biên giới, ta có những truyện Ma Ha, Giới Không v.v... ghi lại lối sống, lối tín ngưỡng của họ. Hay tìm hiểu về lai nguyên của nghề in tại Việt Nam, ta có truyện Tín Học xác định thành phần gia đình Học là “đời đời làm nghề in kinh”. Hay khảo sát về thành phần xã hội thời Lý và hệ thống cấu trúc của nó, ta có truyện nhiều thiền sư ghi lại thành phần gia đình của họ vv... 

Thiền uyển tập anh như vậy chứa đựng nhiều tài liệu phong phú và đặc sắc cho công tác nghiên cứu lịch sử cũng như nhiều khoa học kỹ thuật và mỹ thuật khác. Dẫu thế, cho đến nay chưa có một bản dịch nghiêm chỉnh và đầy đủ nào về nó xuất hiện, nên những người nghiên cứu, dù nhắc tới nó nhiều, ít ai có dịp đọc toàn bộ bản văn đó. Bản dịch hiện nay của chúng tôi là nhằm cung ứng cho những người nghiên cứu ấy một bản dịch như thế. Trước đây, một số người cũng có ý muốn dịch nó và họ quả đã dịch, hay đúng hơn phỏng dịch một phần nào hay toàn bộ  và xuất bản dưới những tên khác nhau [6]. Nhưng tất cả đều chưa đạt yêu cầu. Tình trạng này xuất phát từ hai nguyên cớ chính, đấy là: 1- Họ chưa nắm vững lịch sử truyền bản của bản văn, nên đã không chọn được một truyền bản chính xác để làm đề bản cho công tác hiệu thù và phiên dịch, và 2- Họ chưa phân tích kỹ nội dung bản văn, nên tới những đoạn khó, họ hoặc đa số lướt qua không dịch, hoặc nếu bắt buộc quá mà phải dịch, họ thường phạm phải những sai lầm. Để khắc phục tình trạng sai trái vừa nêu, bản dịch hiện nay bao gồm có phần nghiên cứu về tự thân bản văn và phần chú thích bản văn đó. Phần nghiên cứu về tự thân bản văn nhằm giải quyết những vấn đề truyền bản của bản văn, tên gọi nó, soạn niên và tác giả nó cùng vấn đề sử liệu nó dùng và vấn đề hiệu bản cho bản dịch chúng tôi. Phần chú thích, vì nhằm cung ứng tài liệu cho những người nghiên cứu ở nhiều bộ môn khác nhau, chúng tôi đã cố gắng chú thích rất kỹ và nói rõ nguyên lai những chú thích cho tiện việc tra cứu. 

 

I.  VẤN ĐỀ TRUYỀN BẢN  

Mặc dù trước đây có sự nghiên cứu và giới thiệu của Trần Văn Giáp và Gaspardone, vấn đề truyền bản của Thiền uyển tập anh vẫn chưa được khảo sát đầy đủ và nghiêm chỉnh đúng mức. Cứ vào những nghiên cứu của họ, ta không biết một tí gì về tình trạng truyền bản của nó trước bản in năm 1715 cũng như sau đó. Chúng ta  cũng sẽ không hiểu nổi những cái mà Gaspardone [7] gọi là “bất bình thường” (anomalie) của bản in năm 1715. Và thực sự, như Trần Văn Giáp [8] đã nêu lên, Phan Huy Chú trong Văn tịch chí của ông đã nói Thiền uyển tập anh có đến 6 quyển, chứ không phải một hay hai quyển, mà ta hiện thấy trong các truyền bản đang còn. Truyền bản Thiền uyển tập anh 6 quyển đó cũng không thấy ai bàn tới. Chúng tôi do thế đề nghị khảo sát lại vấn đề truyền bản của bản văn đây, để xem thử nó có lai lịch gì và có thể cung hiến cho ta những soi sáng nào không về những truyền bản hiện còn, đặc biệt là nhằm kiểm soát tính đích thực văn bản của những truyền bản hiện còn đấy. 

Những gì ta có và biết về nó hiện nay, đều bắt đầu từ thế kỷ XVIII trở đi với bản in năm 1715 và với ghi chú của Lê Quí Đôn trong Nghệ văn chí. Lời tựa của bản in năm đó có nói tới việc “chỉnh cú để tiện in lại” và “sửa lại những thiếu mất, thêm vào những chữ rơi sót”, cộng thêm với cái ghi chú lờ mờ của Đôn, đã làm một số người nghi ngờ giá trị truyền bản của bản in năm 1715. Họ nghi rằng, văn cú nó chắc đã thay đổi nhiều, không hoàn toàn có thể tin được. Thậm chí họ còn dựa vào một câu viết của An Thiền trong bài tựa cho bản in năm 1858 rằng “còn ở nước ta, xưa có Thiền uyển làm lục, Tập anh làm tên, ghi lại các bậc cao tăng thạc đức của ba triều”, và giải thích “ba triều” là gồm cả triều Trần nữa, để giả thiết rằng, tự nguyên ủy Thiền uyển tập anh có cả một phần về những thiền sư đời Trần nhưng bị An Thiền tách rời ra thành một sách khác, nên những truyền bản hiện còn không thấy có phần đời Trần. Dĩ nhiên, đấy là một giả thiết vô căn cứ, đầy thiên ý lệch lạc, nhằm xóa bỏ giá trị truyền bản của bản in năm 1715, mà họ coi là có nhiều “bất bình thường” để được đáng tin. Thật ra, giá trị truyền bản của bản in đấy tỏ ra rất lớn, khi so với bản in năm 1858, mà người đứng in lại là An Thiền. Chúng ta do thế không cần phải bàn cãi dài dòng cái giả thiết đó ở đây. Thế thì, trước bản in năm 1715, Thiền uyển tập anh còn có một bản in hay truyền bản nào khác không ? 

 

1. TRUYỀN BẢN ĐỜI TRẦN 

Như ta biết, Thiền uyển tập anh ra đời vào khoảng 1337. Điều đáng chú ý là một tác phẩm khác thường được quan niệm xuất hiện vào đời Trần, đó là Lĩnh nam chích quái, mà theo lời tựa cho Việt giám vịnh sử thi tập của Đặng Minh Khiêm (1470-?)  [9], thì Trần Thế Pháp là tác giả. Ngày nay, căn cứ vào hai truyền bản, một của Kiều Phú (1446-?) và một của Vũ Quỳnh (1452-1516), ta thấy bản của Trần Thế Pháp có khả năng có 22 truyện. Trong số 22 truyện này, có 4 truyện hoàn toàn thống nhất với 4 truyện trong Thiền uyển tập anh bản đời Lê hiện có. Đó là truyện Không Lộ và Giác Hải của thiền phái Kiến Sơ Vô Ngôn Thông, và truyện Từ Đạo Hạnh và Minh Không của thiền phái Pháp Vân Tỳ Ni Đa Lưu Chi, được ghi trong 9 thủ bản hiện bảo tồn của Lĩnh nam trích quái, dù văn cú có đôi chỗ xuất nhập, khi so chúng với nhau giữa các thủ bản hoặc với Thiền uyển tập anh. Sự kiện này đặt cho chúng ta hai câu hỏi. Thứ nhất, phải chăng Lĩnh nam chích quái lấy bốn truyện đó từ Thiền uyển tập anh hay ngược lại? Thứ hai, có khả năng nào cả Thiền uyển tập anh lẫn Lĩnh nam chích quái cùng lấy từ một nguồn chung? 

Trả lời hai câu hỏi này, ta may mắn có một số dữ kiện sau. Thứ nhất, đối với truyện Không Lộ của Thiền uyển tập anh, ở cuối truyện tờ 25b11 có một câu chua bằng hai hàng chữ nhỏ, nói rằng: “Vị sư này không có năm và tuổi thọ có thể khảo được. Nay y vào Nam tông đồ truyền pháp thế thứ nên mô tả ra ở đây” (thử Sư vô niên thọ khả khảo. Kim y Nam tông đồ truyền pháp thế thứ cố tự vu thử). Vậy thì rõ ràng khi viết về Không Lộ, tác giả Thiền uyển tập anh đã dựa vào Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu. Một khi đã thế, thì Giác Hải chắc chắn cũng phải lấy từ Nam tông tự pháp đồ bởi vì thân phận hai người này thường gắn liền với nhau. Còn về truyện Từ Đạo Hạnh và Minh Không thì tác giả Thiền uyển tập anh không cho ta biết đã lấy nguồn tin về họ từ đâu. Dẫu thế, nếu văn cú của hai truyện này thống nhất với nhau, dù có đôi chỗ xuất nhập, thì dứt khoát có khả năng Lĩnh nam chích quái đã lấy từ Thiền uyển tập anh. Lý do nằm ở chỗ Thiền uyển tập anh là một tập hợp tiểu sử các thiền sư theo một thế thứ nhất định. Cho nên rất ít có khả năng tác giả Thiền uyển tập anh đã trích dẫn nguyên vẹn những tiểu truyện này từ Lĩnh nam chích quái. Hơn nữa, Lĩnh nam chích quái với cái tên đầu đề “chích quái” thì khả năng trích dẫn và thu lượm các tiểu truyện từ nhiều nguồn tư liệu khác nhau là một sự thực. Ngoài ra, đọc bốn truyện này, văn phong của chúng tỏ ra thống nhất với văn phong của các truyện khác trong Thiền uyển tập anh. Trong khi đó, nếu so với các truyện khác của chính bản thân Lĩnh nam chích quái thì không ăn khớp lắm. Nói tóm, dù có thông qua Nam tông tự pháp đồ hay không, Lĩnh nam chích quái cũng đã chép bốn truyện trên từ Thiền uyển tập anh. 

Không những thế, truyền bản Thiền uyển tập anh hiện còn, tuy in lại vào năm Vĩnh Thịnh thứ 11 (1715), đã giữ lại nhiều chữ húy đời Trần. Cụ thể là Lý §õ  đổi thành Nguyễn  ¨¿  (truyện Pháp Thuận và truyện Chân Không), Diệu §® đổi thành Mậu ­Z (truyện Chân Không) hay viết (truyện Tịnh Thiền, Viên Học), càn °® đổi thành yết ªỵ  hay ma ¼¯ (truyện Pháp Dung) v.v…  Ngoài ra, như sẽ thấy, một loạt các sự kiện được ghi lại trong Thiền uyển tập anh mà những bộ sử từ đời Lê sơ về sau như Đại Việt sử ký toàn thư không ghi, thì lại được chép trong các quyển sử trước thời điểm đó, như Đại Việt sử lược. Cho nên, ta không thể nghi ngờ việc Thiền uyển tập anh ra đời sau Lĩnh nam chích quái được, dù truyền bản sớm nhất ngày nay của nó là một truyền bản đời Lê I, tức bản in 1715. Kết luận như thế cho phép ta xác định bốn truyện trên từ nguyên thủy đã phải xuất hiện từ đời Trần, nghĩa là lúc Thiền uyển tập anh ra đời, chứ không phải một sao chép về sau từ Lĩnh nam trích quái. 

Thêm vào đó, có một chi tiết đáng chú ý là trong truyền bản đời Lê I, tức bản in năm 1715 và truyền bản đời Lê II, tức bản in sau năm 1715, cả hai bản trong truyện Từ Đạo Hạnh, Thiền uyển tập anh tờ 53b10, có để trống 7 ô sau những chữ “ngự thí trúng” và trước những chữ “dĩ tà thuật”. 7 ô này, căn cứ vào truyện Từ Đạo Hạnh của các truyền bản Lĩnh nam chích quái hiện biết thì ta có 8 hoặc 6 chữ, đó là “bạch liên khoa, vị cơ, kỳ phụ vinh”, hoặc “bạch liên khoa, vị cơ, phụ”. Điều này chứng tỏ bản đáy dùng cho việc in lại bản đời Lê I và Lê II đã bị rách mất 7 chữ, và người hiệu chính hai bản in này do không biết hay không có cơ hội huy động các truyền bản của Lĩnh nam chích quái để hiệu chỉnh 7 ô chữ đó. Ngày nay, căn cứ vào 8 hay 6 chữ ấy, ta có thể hiệu chỉnh thành 7 chữ, là “bạch liên khoa, vị cơ, kỳ phụ”, và điền vào 7 ô trống với ý nghĩa trọn vẹn của một câu văn. Thiền sư An Thiền, khi dùng một bản gọi là Cựu bản Tiêu Sơn tự làm bản đáy cho việc in lại Thiền uyển tập anh trong bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục, đã không biết các ô trống này nên trong Thiền uyển truyền đăng quyển thượng tờ 48a10 khắc mất các ô đó để ta có câu “ngự thí trúng, dĩ tà thuật”. Sự kiện có 7 ô trống này của Thiền uyển tập anh bản đời Lê và những chữ tương đương trong các truyền bản Lĩnh nam chích quái càng chứng tỏ các truyện Từ Đạo Hạnh, Minh Không, Không Lộ và Giác Hải của Lĩnh nam chích quái phải phát xuất từ các truyện trong Thiền uyển tập anh.  

Nói tóm lại, dù ngày nay truyền bản sớm nhất mà ta có là truyền bản đời Lê I (1715), ta vẫn có thể giả thiết nếu không nói là khẳng định Thiền uyển tập anh là một văn bản đời Trần được lưu hành rộng rãi, thậm chí còn được khắc in, để cho các tác giả như Trần Thế Pháp của Lĩnh nam chích quái biết tới và sử dụng. Để tiện việc tra cứu, chúng tôi cho sưu tập lại 4 truyện này trong bản Phụ lục I ở sau. 

 

2. TRUYỀN BẢN ĐỜI HỒ 

Bước sang thế kỷ thứ XV, lúc Hồ Quý Ly lên nắm quyền, Thiền uyển tập anh vẫn còn được sử dụng rộng rãi. Khi quân Minh đánh chiếm được nước ta vào năm 1407, Thiền uyển tập anh đã bị chúng thu gom và sau này được dùng một phần để viết An nam chí nguyên. Trong mục Tiên thích của An nam chí nguyên 3 tờ 209-211 ta thấy ghi lại tiểu sử của 14 vị thiền sư, trong đó có 13 vị có tên trong Thiền uyển tập anh. 

So sánh những ghi chú của nó về 13 vị ấy, thì trừ Thảo Đường ra, mà Thiền uyển tập anh không có truyện, số còn lại có văn cú hoàn toàn giống với một đoạn trong truyện của những thiền sư ấy trong Thiền uyển tập anh. Chẳng hạn, ta lấy hai vị thiền sư đầu do nó ghi làm thí dụ. Thứ nhất, về thiền sư Tịnh Giới, nó viết: “Thiền sư Tịnh Giới là vị Sư huyện Đông Quan, tu hạnh đầu đà, cảm hóa như thần, Giao Châu có hạn, họ Lý sai sứ đi đón về, nửa đêm Sư đứng giữa sân, đốt hương, mưa ngọt đổ lớn. Họ Lý khen, tặng làm Thầy Mưa”. Còn Thiền uyển tập anh viết: “Thiền sư Tịnh Giới ... người Mão hương ... tu hạnh đầu đà ... cảm hóa như thần ... hạ gặp hạn ... Lý Cao Tôn ... sai sứ đi đón về ... nửa đêm Sư đứng giữa sân đốt hương, trời bèn mưa xuống, vua rất khen sủng, thường gọi là Thầy Mưa”. 

Thứ hai, về  Đạo Hạnh, nó viết: “Thiền sư Đạo Hạnh là Sư huyện Thạch Thất, thường đi khắp tòng lâm, hỏi tìm tri thức, khi duyên đạo đã thục, pháp lực có thêm, bèn có thể sai sử chim rừng thú nội, họp nhau đến phục, cầu mưa trị bệnh không gì là không không linh ứng. Nay xác thân đang còn”. Thiền uyển tập anh viết: “Thiền sư Đạo Hạnh ... đi khắp tòng lâm, hỏi tìm ấn chứng ... từ đó pháp lực có thêm, duyên thiền đã thục, bèn có thể sai sử rắn núi thú rừng, họp nhau đến phục. Đốt ngón tay cầu mưa, chú bát nước trị bệnh, không gì là không ứng nghiệm tức khắc ... Đến nay xác thân đang còn”. 

Qua những thí dụ như thế, ta buộc phải kết luận là, những ghi chú trong An nam chí nguyên [10] phải trực tiếp rút ra từ Thiền uyển tập anh, hay nếu không đi nữa thì phải rút ra từ một tác phẩm đã sử dụng sách đó. Với những sự đồng nhất hầu như hoàn toàn ấy, không một kết luận nào khác có thể rút ra. Nhưng chính bản thân An nam chí nguyên 3 tờ 208 thú nhận là không biết đến Thiền uyển tập anh bởi vì nó viết: “Đạo Phật của Giao Chỉ từ Hán đến Đường đều không thể khảo được. Từ thời Lý, Trần, danh tăng rất nhiều, nổi tiếng linh dị. Quốc vương đem lễ tham hỏi thuật lạ, đến nỗi có vị đã xả thân đi xuất gia. Quan liêu, sĩ dân thường thường cảm hóa theo. Còn đạo thần tiên thì cũng hiếm có, thỉnh thoảng mới thấy một hai người mà thôi. Nay thấy Cựu chí và Quan báo các nơi cùng lời tương truyền của các phụ lão, mỗi mỗi góp chép lại, mà chọn những ai dấu vết có thể chứng nghiệm được thì phụ chép vào đấy”. 

Bằng lời giáo đầu mục Tiên thích như vậy, An nam chí nguyên đã xác định nguyên lai của những nguồn tài liệu của mình về những vị thiền sư dẫn trên. Trong đó, ngoài loại phụ lão tương truyền ra, ta thấy có “Cựu chí” và “Quan báo các xứ”. Về  Cựu chí, thì giữa những thứ chí do nó dẫn có Giao Chỉ thông chí, Giao Châu bát huyện ký, Các huyện châu chí, Các phủ chí và Các phủ huyện khai báo tường tải chí. Đấy phải là những “Cựu chí” mà nó muốn nói tới, nếu không muốn hiểu Cựu chí muốn chỉ một chí trong những tác phẩm vừa liệt. Còn về “Quan báo các xứ” thì đây có thể  là tên một tập hồ sơ hành chính do yêu cầu điều tra tạo nên, nhưng cũng có thể chính tên của tập hồ sơ đó. Dầu sao chăng nữa, An nam chí nguyên chắc phải lấy những ghi chú về những vị thiền sư trên, nếu không từ chính Thiền uyển tập anh, thì cũng từ những “Cựu chí” vừa dẫn, và những Cựu chí đấy đến lượt chúng tất cũng phải lấy từ Thiền uyển tập anh, bởi vì sự đồng nhất văn cú và sự kiện vừa thấy tất không thể nào kết luận ngược lại được. 

Chỉ có vấn đề là trong số 13 vị sư ấy, trừ Thảo Đường ra, quê quán hay trú quán của họ bị An nam chí nguyên thay đổi và gọi họ như  những nhà sư của huyện này hay châu nọ, không giống với Thiền uyển tập anh. Chúng tôi cho rằng vì An nam chí nguyên rút từ những Cựu chí viết dưới thời Minh chiếm đóng nước ta, nên tên đất tên làng đã bị bọn xâm lược thay đổi, từ đó báo cáo về những vị sư cũng bị thay đổi theo. Thêm vào đó, nếu rút ra từ những Cựu chí, thì những bản chí, nhất là địa chí thường ghi lại các nhân vật nổi tiếng của vùng liên hệ. Do thế, dù Tịnh Giới người Mão hương, Ngung Giang, An nam chí nguyên đã nói là: “Sư huyện Đông Quan”, bởi vì Giới đã nổi tiếng về việc cầu mưa ở tại Thăng Long. Giới Không cũng vậy. Dù Tịnh Không là người Mãn Đẩu, họ vẫn bảo Không là “Sư huyện Gia Lâm, vì có ở chùa Gia Lâm” v.v... Do thế việc thay đổi quê quán hay trú quán của những vị sư không điểm chỉ một điều gì khác hơn là hai điểm sau. Thứ nhất, đấy là những tên đất đặt ra lần đầu tiên dưới thời quân Minh xâm lược. Và thứ hai, những sách vở ghi lại những vị Sư đấy là do quân Minh làm ra. 

Thực tế thì An nam chí nguyên, trừ phần tổng luận ra, có thể coi như một tác phẩm viết khoảng năm 1419. Những ghi chú về các vị thiền sư trên chắc chắn phải dùng những tài liệu viết trước năm đó. Từ đấy, ta có thể kết luận rằng chúng chính là những trích dẫn từ một truyền bản xưa nhất của Thiền uyển tập anh, đấy là truyền bản đời Trần. Ta hiện không có cách nào để xác định truyền bản đấy là in hay chép. Dẫu thế những ghi chú đó thật sự là dấu vết của nó còn sót lại, giúp ta kiểm soát  được tính đáng tin và giá trị văn bản của bản in đời Lê. Do thế, chúng tôi cho sưu tập lại toàn bộ những trích văn vừa nói có trong An nam chí nguyên để làm tư liệu văn bản cho những nghiên cứu về sau. Chúng sẽ được xếp vào trong Phụ lục II.

 

3. TRUYỀN  BẢN  6 QUYỂN 

Sau truyền bản đời Hồ, mà ngày nay ta chỉ còn có 12 trích dẫn ngắn trong An nam chí nguyên, ta có cái chúng tôi gọi là truyền bản 6 quyển ở đây. Nó đến từ bản thư tịch của Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí 45 tờ 89b1-2, ở đây Chú viết: “Thiền uyển tập, 6 quyển, người thời Trần soạn, ghi lại sự tích các tông phái Thiền học của nước ta từ cuối đời Đường trải qua đời Đinh, Lê đến Lý, Trần”. Thiền uyển tập đây dĩ nhiên là Thiền uyển tập anh, bởi vì ghi chú vừa dẫn của Chú là lấy trực tiếp không thêm bớt từ cái ghi chú của Lê Quí Đôn về Thiền uyển tập anh trong Nghệ văn chí của ông. Chỉ trừ một điểm khác biệt căn bản là, trong khi Đôn nói “Thiền uyển tập anh một tập” thì Chú bảo Thiền uyển tập có 6 quyển. Ngày nay ta không biết bản Thiền uyển tập anh, do Đôn dùng, mà Đôn chỉ nói có “1 tập”, là có bao nhiêu quyển. Nhưng cứ vào những trích dẫn trong Kiến văn tiểu lục 4 tờ 12b7-13b8 mục Thiên chương thì chúng chứng tỏ không sai khác với truyền bản đời Lê của bản in năm 1715 bao nhiêu. Chúng ta do đó có thể suy diễn ra là Lê Quí Đôn chắc cũng dùng bản in năm 1715 đấy. Thế thì truyền bản 6 quyển của Phan Huy Chú xuất xứ từ đâu? 

Những truyền bản đời Lê và đời Nguyễn hiện còn, tức những bản in năm 1715 khoảng 1750 và 1858, không có bản nào ghi Thiền uyển tập anh có đến 6 quyển cả. Bản in năm 1715 thì ghi có quyển thượng và quyển hạ, nhưng không phân chia số trang rõ ràng, nên ta cũng chỉ có thể đoán thôi. Bản in 1750 thì cơ bản giống bản in 1715 với một vài sửa đổi thêm thắt cùng ba tờ hình và tiểu sử của Trúc Lâm Tam Tổ ở đầu sách và lời bạt hậu ở cuối sách. Còn bản in năm 1858 thì đã bị gom in vào một bộ sách gồm 5 quyển, nên Thiền uyển tập anh in năm đó trở thành một quyển duy nhất, đấy là quyển thượng đối với 4 quyển kia trong bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục. 

Tuy nhiên, nếu phân tích kỹ hơn hai truyền bản đời Lê thì việc Phan Huy Chú nói truyền bản của ông gồm 6 quyển không phải là hoàn toàn vô căn cứ. Xét hai truyền bản đời Lê hiện còn, ta thấy, mặc dù ở đầu sách tờ 4a1 và ở cuối sách tờ 72b11 nó ghi Thiền uyển tập anh ngữ lục quyển thượng và Thiền uyển tập anh quyển hạ, chứng tỏ như vậy Thiền uyển tập anh nguyên có hai quyển thượng và hạ, ta thấy bên trong sách ở những tờ 26b1, 44a1, 61a1, 71a1 nó dành hẳn một dòng để ghi bốn chữ Thiền uyển tập anh mà thôi. Bốn chữ Thiền uyển tập anh ở tờ 44a1 chúng tôi đoán là để phân chia quyển thượng với quyển hạ của bản in đó, bởi vì nó để tờ 43 hầu như hoàn toàn trống. Như vậy, thì còn ba trường hợp kia sẽ ra sao? 

Theo lập luận của chúng tôi thì bốn chữ Thiền uyển tập anh ở những tờ 26b1, 61b1, và 71b1 cũng có nhiệm vụ tương tự, đấy là chúng chỉ sự bắt đầu của một quyển Thiền uyển tập anh. Tính ra từ những nhan đề Thiền uyển tập anh đó trong truyền bản đời Lê, ta có tối thiểu là đến 5 quyển Thiền uyển tập anh, tức một bộ Thiền uyển tập anh 5 quyển. 

Thế nhưng, Văn tịch chí của Phan Huy Chú nói bản của nó có đến 6 quyển. Vậy thì, lấy đâu ra một quyển nữa? Chúng tôi cho rằng có thể truyền bản đời Lê đã ghi thiếu cái nhan đề Thiền uyển tập anh ấy ở một tờ, khoảng giữa ở những tờ từ 4a1 đến 26b1. Tại sao? Bởi vì nếu đếm từ trang 26b1 đến trang 72b1 ta có cả thảy đến bốn lần ghi nhan đề Thiền uyển tập anh, nghĩa là trung bình cứ khoảng mười tờ là có một nhan đề, trong khi từ tờ 4a1 đến tờ 26b1 ta có chỉ một nhan đề mà thôi. Do thế, chắc khoảng từ tờ 17 trở đi bản in năm 1715 đã bỏ sót nhan đề Thiền uyển tập anh. Nếu thế, việc Phan Huy Chú nói văn bản Thiền uyển tập anh của ông có 6 quyển là hoàn toàn hiểu được. 

Thực ra, nhờ cái ghi chú “Thiền uyển tập 6 quyển” ấy của Chú, ta ngày nay mới hiểu  được tại sao trong truyền bản đời Lê đã có ghi thêm những nhan đề Thiền uyển tập anh ở những năm tờ khác nhau. Trước đây Gaspardone đã vạch ra hiện tượng khá ngộ nghĩnh của truyền bản đời Lê, những đã không chịu tìm hiểu tại sao. Ngược lại còn dựa vào nó để đánh thấp giá trị truyền bản đó. Bây giờ nó trở thành rõ ràng là hiện tượng ấy cho ta biết sự có mặt của một truyền bản Thiền uyển tập anh gồm 6 quyển. Thế thì, truyền bản 6 quyển này có những liên hệ như thế nào với truyền bản đời Lê ? 

Riêng với vấn đề này chúng tôi qui lại rằng: truyền bản 6 quyển xưa hơn truyền bản đời Lê in năm 1715, bởi vì bản in năm 1715 chỉ giữ lại một phần nào vết tích của truyền bản 6 quyển qua sự hiện diện của những nhan đề Thiền uyển tập anh vừa nêu, chứ không còn giữ nguyên được tình trạng truyền bản 6 quyển. Nói khác đi, truyền bản 6 quyển có lẽ cũng là truyền bản đời Trần nói trước, chứ không gì hơn. Nếu không đi nữa, nó là một bản in trước năm 1715 còn sót lại một cách nguyên vẹn, nghĩa là không bị tình trạng “khuyết thất” và “thoát lạc” của bản in đời Lê. Dẫu sao, nó cũng là một truyền bản xưa nhất được biết một cách đích xác chứ không phải qua suy luận. Khẳng định như thế, chúng tôi cũng muốn nói thêm là, truyền bản đời Trần có lẽ cũng có 6 quyển. Và từ đó, vấn đề phải chăng từ nguyên ủy Thiền uyển tập anh có 6 quyển, chắc phải giải quyết trong một chiều hướng tương tự. 

4. TRUYỀN BẢN ĐỜI LÊ SƠ 

Nếu những trích dẫn trong An Nam chí nguyên không ghi rõ ràng xuất xứ, thì bước sang thế kỷ thứ XV, trong việc biên tập lại Việt điện u linh tập và Lĩnh nam chích quái, ta thấy Thiền uyển tập anh đã được đích danh nêu tên. Cụ thể là Tục Việt điện u linh tập của Nguyễn Văn Chất (1422-?), đỗ Hoàng giáp năm 1448, làm đến Thượng thư bộ hộ, đã chép tiếp ba hay bốn truyện vào Việt điện u linh tập cũ, trong đó có truyện Sóc thiên vương, mà Nguyễn Văn Chất ghi là cứ vào Thiền uyển tập anh. Có thể nói đây là một trích dẫn sớm nhất hiện biết của đời Lê về Thiền uyển tập anh. Điều này chứng tỏ Thiền uyển tập anh lưu truyền khá phổ biến vào đời Lê sơ, tức khoảng trong những năm 1448-1466, thời gian mà Nguyễn Văn Chất làm việc ở Quốc sử viện. 

Dựa vào Liệt huyện đăng khoa lục bị khảo, kết hợp với những thông tin trong Đại Việt sử ký toàn thư,  ta dễ chấp nhận Tục Việt điện u linh tập là do Nguyễn Văn Chất viết, chứ không phải do Nguyễn Văn Hiền, như tuyệt đại bộ phận các thủ bản của Việt điện u linh tập tức các bản A.751; A.47; A.19 và VH1285, trừ bản A.2879, đã ghi. Bản A.2879 ghi rõ tên Nguyễn Văn Chất. Văn cú của trích dẫn này, cứ theo bản Việt điện u linh tập lục A.47 so với bản Thiền uyển tập anh hiện còn có một số xuất nhập. Nhưng nếu cứ Việt điện u linh tập lục toàn thiên tức các bản A.751 và A.2879 thì văn cú tỏ ra ít xuất nhập hơn. Dù có xuất nhập nhiều hay ít, thì rõ ràng truyện Sóc thiên vương của Việt điện u linh tập là do Nguyễn Văn Chất trích dẫn từ Thiền uyển tập anh, và chúng tôi không bận tâm phân tích ở đây. Mà chỉ cho chép lại các dị bản để làm tư liệu nghiên cứu cho những người sau, ở phụ lục III. 

Trước mắt, cho đến lúc này, trong thế kỷ 15 ta mới chỉ tìm thấy một trích dẫn duy nhất đây thôi. Còn bao trích dẫn nữa, ta chưa thể biết được. Tuy nhiên với sự trích dẫn Thiền uyển tập anh của Nguyễn Văn Chất, ta có thể chắc chắn khi Phan Phù Tiên khởi thảo Việt âm thi tập, Tiên không phải không biết đến Thiền uyển tập anh. Nhưng do yêu cầu chỉ thu thập thơ văn giới hạn vào đời Trần, cho nên ông đã không đề cập gì tới mảng thơ văn do Thiền uyển tập anh cung cấp, chứ tuyệt nhiên không phải vì “phải sau thế kỷ XV, Nho giáo mất dần địa vị độc tôn trong đời sống tinh thần tình cảm, thì đối với người nghiên cứu một số thơ văn từ cửa Phật mới được chính thức nhập tịch văn đàn”, như một số người đã sai lầm quan niệm. Nếu phải sau thế kỷ XV do Nho giáo mất dần địa vị độc tôn và thơ văn từ cửa Phật mới nhập tịch văn đàn, thì tại sao trong Việt âm thi tập đã xuất hiện những nhà thơ Phật giáo như Trần Nhân Tông, Trần Anh Tông, Trần Minh Tông, Pháp Loa và Huyền Quang v.v…? Và ngay cả một nhà thơ bài xích Nho giáo tương đối mạnh mẽ như Nguyễn Trung Ngạn với bài thơ Phổ Minh tự đỉnh minh cũng đã được Phan Phù Tiên dành cho một số lượng trích thơ cực kỳ lớn là 36 bài, nếu khi tiến hành biên soạn Việt âm thi tập, Phan Phù Tiên đã thực hiện nó dưới nhãn quan Nho giáo?  Nho giáo chưa bao giờ độc tôn tại Việt Nam và càng không bao giờ độc tôn vào thời Lê sơ của thế kỷ 15.1 

Không những Thiền uyển tập anh được người trí thức thời Lê sơ biết tới mà ngay cả một bộ sử Phật giáo khác của thời Lý là Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu (?-1203) cũng đã được các trí thức thời Lê sơ ngưỡng mộ và cho in lại. Phan Huy Chú trong Văn tịch chí của Lịch triều hiến chương loại chí 45 tờ 105a6-7vào thế kỷ XIX đã ghi nhận là Lương Thế Vinh (đậu Trạng nguyên năm 1463) có viết tựa cho tác phẩm này của Thường Chiếu. Sử học Phật giáo vào thời Lê sơ như thế tỏ ra được giới trí thức thời đó chăm sóc khá kỹ lưỡng. Mà cũng nhờ thế mà bộ Thiền uyển tập anh mới đến được với chúng ta ngày hôm nay. 

 

5. TRUYỀN BẢN ĐỜI LÊ I 

Đây là truyền bản xưa nhất hiện còn qua bản in năm 1715. Nó gồm cả thảy 72 tờ, mỗi tờ 2 trang, mỗi trang 11 dòng, mỗi dòng 17 chữ. Chữ in khá đẹp, gồm có hai loại. Loại chữ cỡ lớn dùng để in chánh văn, và loại chữ cỡ nhỏ dùng để in chú thích. Về loại chữ cỡ nhỏ thì mỗi dòng có đến hai hàng, mỗi hàng trung bình có 24 chữ hay ít hơn.  

Sách chia làm hai quyển, gọi là Thiền uyển tập anh ngữ lục quyển thượng và Thiền uyển tập anh quyển hạ. Nhưng vì nó đánh số tờ liên tục, và vì chỉ ghi quyển thượng ở tờ 4a1 đầu sách sau lời tựa và quyển hạ ở tờ 72b11 cuối sách nên ta không biết đích xác đâu là quyển thượng chấm dứt và quyển hạ bắt đầu. Dẫu thế, chúng ta có thể đoán là quyển thượng chấm dứt ở tờ 43a1 và quyển hạ bắt đầu từ tờ 44a1 trở đi, dựa vào những bằng chứng sau: 1. từ tờ 44a1 trở đi là phần mô tả thiền phái Pháp Vân 2. trước tờ 44a1 đấy, tờ 43 hầu như hoàn toàn bỏ trống, như muốn tỏ có một khoảng cách đặt biệt, mà những tờ khác không thấy có, và  3. tờ 43a1 bắt đầu có ghi nhan đề Thiền uyển tập anh. Bằng chứng thứ ba này dĩ nhiên không có hiệu lực mấy do sự có mặt của nhan đề ấy ở những tờ khác, đấy là tờ 26b1, tờ 66b1 và tờ 71b1. Sự có mặt đó như chúng tôi đã phân tích trên, chứng tỏ rằng tự nguyên ủy Thiền uyển tập anh có đến 5 hay 6 quyển, như Văn tịch chí của Phan Huy Chú đã ghi. 

Thế thì, việc chia sách thành hai quyển thượng, hạ xuất hiện từ bao giờ? Câu hỏi này hiện chưa trả lời dứt khoát được. Nhưng chúng tôi nghĩ rằng nó không phải xuất hiện với bản in năm 1715 đây. Ngược lại, nó đã xuất hiện trong chính bản đáy của bản in đó. Lý do cho một suy nghĩ như vậy xuất phát từ một nhận xét chủ quan về văn bản của nó. 

Mặc dù người viết tựa cho bản in năm 1715 trên thú nhận có thực hiện việc “chỉnh cú” nhằm “sửa lại những chỗ thiếu mất và thêm vào những chữ bị rơi rớt” để tiện in lại, nói chung ông đã làm việc ấy một cách tương đối cẩn thận và có tính khoa học phê bình cao. Chẳng hạn, trong truyện Đạo Hạnh ở tờ 53b10, sau khi viết  “hậu ứng tăng quan ngự thí trúng” (sau đó ứng thi điện thí tăng quan đỗ) ta thấy bản in để trống một khoảng cho đúng vừa 7 chữ, rồi viết tiếp “dĩ tà thuật ngỗ Diên Thành Hầu” (dùng tà thuật làm mích lòng Diên Thành Hầu). Bây giờ, khảo truyện Từ Đạo Hạnh trong Lĩnh nam chích quái tờ 77, mà cốt truyện và ngữ cú hoàn toàn đồng nhất với truyện Đạo Hạnh của Thiền uyển tập anh, thì câu bắt đầu từ chữ “hậu” đến Diên Thành Hầu đọc thế này: “Hậu ứng tăng thí trúng Bạch liên khoa, Vị cơ phụ Vinh dĩ tà thuật ngỗ Diên Thành Hầu”. Rõ ràng, khoảng trống 7 chữ của Thiền uyển tập anh tờ 53b10 chính là chỗ của 7 chữ chúng tôi in nghiêng trong câu dẫn từ Lĩnh nam chích quái truyện, chứ không có một ý nghĩa nào khác. 

Chúng tôi nghĩ rằng bản đáy của bản in năm 1715 đến khúc những chữ đó bị rách nát nên người chỉnh cú đã để nguyên khoảng trống lại, nhằm lưu ý những người sau về sự rách nát hay thiếu sót ấy, với mục đích khi nào có được bản mới thì bổ khuyết vào. Trong Thiền uyển tập anh hiện nay, ngoài nửa dòng trống vừa nói, chúng tôi tìm thấy những khoảng trống khác có một ý nghĩa tương tự ở những tờ 12b3, 12b5, 12b8 và 13a6 truyện Viên Chiếu, tờ 27b8 truyện Tín Học, tờ 49b4, 49b7 và 50a1 truyện Ma Ha, nhưng hiện chưa có những văn bản khác để hiệu thù và bổ sung. 

Xét trường hợp để trống gần nửa dòng ở truyện Đạo Hạnh vừa nêu, chúng tôi cho rằng người làm công tác chỉnh cú cho bản in đời Lê đã tỏ ra có một cẩn thận khoa học tốt và một khả năng phê bình cao. Từ nhận xét ấy, chúng tôi bắt buộc phải kết luận là có lẽ ông không có khuynh hướng tổ chức lại cả một quyển sách xưa bằng cách phân chia lại quyển số của nó. Và thực sự, nếu ta có giả thiết là ông đã làm việc đó, thì sự có mặt của nhan đề Thiền uyển tập anh ở những tờ 26b1, 66a1, 71a1 thực khó mà giải thích một cách ổn thỏa, bởi vì nếu có sự phân chia lại quyển số, thì tại sao lại còn để những nhan đề như vậy hiện diện? Sự hiện diện chúng có ý nghĩa và mục đích gì? Ta thật không bao giờ có thể trả lời được những câu hỏi như thế, nếu giả thiết sự phân chia Thiền uyển tập anh thành quyển thượng và quyển hạ bắt đầu với những chỉnh cú của nó vào năm 1715. Do đó, chúng tôi cho rằng sự phân chia thành hai quyển thượng, hạ đó đã xuất hiện ngay trong để bản của bản in năm ấy, nghĩa là, đã xuất hiện từ lâu trước năm đấy. Lý do cho sự phân chia có lẽ bắt nguồn từ cái muốn làm hợp lý lại tổ chức của cuốn sách. 

Thực vậy, nếu chia Thiền uyển tập anh thành quyển thượng và quyển hạ như truyền bản đời Lê đã có, thì việc phân tích nội dung nó thật dễ thấy và nhất quán. Đó là quyển thượng mô tả về dòng thiền Kiến Sơ, và quyển hạ nói về dòng thiền Pháp Vân  với một bản danh sách những thiền sư của dòng Thảo Đường. Ngược lại, nếu chia nó thành 5 hay 6 quyển thì tính nhất quán và dễ thấy không được nổi bật cho lắm, dù không phải là mất hẳn. Chẳng hạn, nếu là 5 quyển thì quyển 1 và 2 tả dòng thiền Kiến Sơ, quyển 3 và 4 tả dòng thiền Pháp Vân, và quyển 5 ghi danh sách phái Thảo Đường. 

Dẫu sao chăng nữa, việc phân chia Thiền uyển tập anh thành hai quyển thượng, hạ cho đến năm in 1715 vẫn chưa được dứt khoát chấp nhận. Cho nên, trong truyền bản lưu hành hiện nay ta mới phát hiện ra sự có mặt của những chứng tích tỏ ra nó tự nguyên ủy gồm 5 hay 6 quyển như đã nói. Chính sự chưa dứt khoát đó một lần nữa chứng tỏ sự tôn trọng để bản và tính cẩn thận khoa học của người làm công tác chỉnh cú cho bản in năm 1715 ấy.  

Người làm công tác chỉnh cú vừa đề cập, ngày nay ta không biết tên gì. Nhưng qua bài tựa do ông viết vào “ngày tốt của tháng tư năm Vĩnh Thịnh 11 triều Lê” (1715) thì ông là một nhà Nho có học và yêu chuộng Phật giáo. Ông đã làm công tác chỉnh cú qua lời yêu cầu của “một thiền hữu” của ông. Vị học trò thiền này, ông không nói rõ là ai, song ta có thể giả thiết là Như Trí. 

Nhà Nho Phật tử ấy, dù với tính cẩn thận khoa học tốt và khả năng phê bình cao, đã thực hiện việc chỉnh cú trong một điều kiện thư tịch không được như ý muốn lắm. Cho nên, truyền bản đời Lê này đang còn chứa khá nhiều sai lầm, đôi khi sai lầm rất lớn. Tuy nhiên, thật khó mà phân biệt rõ ràng đâu là sai lầm của chính người chỉnh cú, và đâu là của chính những người có trách nhiệm khắc bản. Chúng tôi đánh giá tổng quát toàn bộ bản in thì nó chứa nhiều ưu điểm vượt hẳn bản in đời Nguyễn về nhiều mặt, trong đó mặt hình thức đại cương đã phân tích ở trên.  

Về mặt nội dung thì sách chia làm bốn phần. Phần I từ tờ 1a1 đến 3b6 gồm bài tựa viết vào một “ngày tốt tháng tư năm Vĩnh Thịnh 11 triều Lê”, mà không ghi tên người viết, và bản danh sách những môn đồ của Thích Như Trí, giả thiết là những người đóng góp vào việc khắc bản cho bản in năm ấy. Phần này có trong bản in 1750 và hoàn toàn không có trong bản in đời Nguyễn. Phần II từ tờ 4a1 đến 43a1 mô tả 16 thế hệ truyền thừa của dòng Kiến Sơ, bắt đầu từ Vô Ngôn Thông (759?-826) cho đến Ứng Thuận, gồm truyện của cả thảy 39 người. Phần III từ tờ 44a1 đến 71a1 mô tả 21 thế hệ truyền thừa của dòng Pháp Vân, từ Tỳ Ni Đa Lưu Chi (?- 594) đến Y Sơn (?-1213), gồm truyện của cả thảy 29 người. Phần IV từ tờ 71b1-72b11 là một bản danh sách các thiền sư thuộc phái Thảo Đường, bắt đầu từ Thảo Đường cho tới Phạm Đẳng, gồm cả thảy 19 người không có truyện.  

Bốn phần này, nếu đem so sánh với nội dung của truyền bản in khoảng năm 1750 và bản in đời Nguyễn ta sẽ thấy có những so le đáng chú ý, mà người đọc có thể thấy trong bản đối chiếu dưới đây. Điều này làm nổi bật hẳn giá trị văn bản của truyền bản đời Lê của chúng ta.  

Về người đứng in bản văn và nơi in, bản in năm 1715 này không cho biết rõ ràng gì hết, một điều thường trái với thông lệ. Tuy nhiên, ta có thể đoán là Thích Như Trí cùng những môn đồ của ông, mà bảng danh sách ở tờ 3b1-6 ghi tới tên 15 người gồm cả nhà tu lẫn người đời. Tung tích những người này, ta hiện có một số thông tin. 

Về Như Trí, ta ngày nay có hai nguồn tư liệu. Thứ nhất, Tiêu Sơn Thiên Tâm cúng tổ khoa tờ 13a5-6 đã ghi thiền sư Như Trí như một vị tổ của chùa Thiên Tâm: “Nam mô Viên Huệ tháp hòa thượng Như Trí thiền sư hóa thân Bồ tát”. Văn bản Tiêu Sơn Thiên Tâm cúng tổ khoa này do Tịnh Từ soạn và in vào năm Tự Đức thứ 3 (1850). 

Cùng với Như Trí, ta thấy một loạt các vị thiền sư khác được Tịnh Từ kể tên, bắt đầu với Vạn Hạnh Quốc sư, rồi Thủy Nguyệt, Tông Diễn, cho đến Hải Điện và Tịch Lâm. Đặc biệt, Tịnh Từ nhắc đến ba lần Giác Trí Không Không Viên Giác thiền sư trước khi nhắc đến các vị tổ kia. Điều này chứng tỏ Tịnh Từ là đệ tử của Giác Trí Không Không và khi viết Tiêu Sơn Thiên Tâm cúng tổ khoa, là nhắm để cúng chủ yếu vị thiền sư này. Qua văn bản này, ta biết Như Trí là vị thiền sư đã từng làm trụ trì ngôi chùa mà thiền sư Vạn Hạnh đã từng sống và làm việc. 

Về niên đại của Như Trí, ta hiện có thể dựa vào tiểu sử của Như Trúc, vị trụ trì của chùa Bút Tháp nổi tiếng, khắc trên tháp của vị thiền sư này. Theo tiểu sử thì Như Trúc sinh năm 1691 và mất năm 1735, hưởng dương được 45 tuổi ta. Trong quảng đời ngắn ngủi ấy, Như Trúc đã xuất gia làm đệ tử của Như Trí. Khi Như Trí tịch, Như Trúc đã đến Đông Sơn sống 5 năm, rồi lên Long Động, sau đó trở về làm trụ trì chùa Bút Tháp 13 năm trước khi mất. Ta không biết chắc chắn Như Trúc đã ở chùa Long Động bao lâu, nhưng có thể giả thiết là không dài lắm. Bởi vì nếu cọng thời gian ở Đông Sơn và Bút Tháp thì cũng đã lên tới 18 năm, nghĩa là Như Trúc đã rời Như Trí để lên Đông Sơn không chậm hơn năm 1717. Mà Như Trúc lên Đông Sơn là sau khi Như Trí đã mất. Do thế, ta có thể rút ra kết luận là Như Trí phải mất vào khoảng năm 1717 trở về trước. Bây giờ ta biết năm 1715 Như Trí còn đứng in Thiền uyển tập anh. Vậy có khả năng Như Trí đã mất vào khoảng 1716. 

Về những đệ tử của Như Trí tham gia vào việc in lại Thiền uyển tập anh như Tín Nhu, Tín Phụng ta hiện tìm thấy tên trong bảng danh sách các môn đồ thuộc dòng phái của Minh Châu Hương Hải (1628-1715) ghi trong Hương Hải thiền sư ngữ lục [11]. Điều này giúp ta xác định được dòng thiền của Như Trí. Đó là dòng thiền do Minh Châu Hương Hải (1628-1715) truyền bá tại vùng đồng bằng sông Hồng. Về nơi tạng bản của bản in năm ấy cũng do việc xác định Như Trí từng trụ trì chùa Thiên Tâm tại Tiêu Sơn, nên ta có thể khẳng định nơi đứng ra in Thiền uyển tập anh chính là chùa Thiên Tâm ở Tiêu Sơn. 

Xác định này đem lại cho ta một hiểu biết mới về bản đáy của bản in An Thiền. Trong bản in của mình ở Đại Nam thiền uyển truyền đăng tập lục, An Thiền đã ghi là ông dựa vào “Tiêu Sơn cựu bản” để in lại Thiền uyển tập anh. Như vậy, “Tiêu Sơn cựu bản” chính là bản gỗ ở Tiêu Sơn, tức bản gỗ do thiền sư Như Trí đã đứng khắc. Từ đó, bản in đời Nguyễn nói dựa vào “bản gỗ xưa của chùa Tiêu Sơn” (cựu bản Tiêu Sơn tự) chính là bản in của Như Trí vào năm 1715.  

 

6. TRUYỀN BẢN ĐỜI LÊ II 

Truyền bản đời Lê II là bản in khổ 30x20cm, gồm có 74 tờ, mỗi tờ 2 trang, mỗi trang 11 dòng, mỗi dòng 16 chữ, trừ những dòng in tên sách và đề mục cùng những chú thích khắc chữ nhỏ. Chữ khắc chân phương, dễ đọc, rất giống với nét chữ của bản in 1715, nên rất dễ gây ra sự lầm lẫn giữa bản này và bản đời Lê I, nếu không chú ý kỹ. Nét chữ của nó mập hơn bản kia. Sau bản đời Lê I xuất hiện một thời gian, nó đã được in lại và trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp tìm thấy vào khoảng năm 1930. 

Theo Trần Văn Giáp mô tả [12] thì đây là một văn bản về cơ bản hoàn toàn giống với bản đời Lê I, chỉ khác là ngay sau bài tựa ở tờ 3b, có thêm 3 tờ ghi số 8, 9 và 10 in kèm vào. Tờ 8 mặt a in hình và mặt b khắc tiểu sử của Trúc Lâm Điều Ngự. Tờ 9 mặt a in hình và mặt b khắc tiểu sử của Pháp Loa Phổ Tuệ tổ sư. Tờ 10 mặt a in hình và mặt b khắc tiểu sử của Trạng nguyên Huyền Quang tôn giả. Và cuối sách, sau tờ 72b có thêm 2 tờ 73 và 74 chép lời bạt không ghi ngày và tên người viết cùng một danh sách những tín thí cúng tiền in sách. Gaspardone [13] cũng mô tả tương tự và còn cho ta biết đây là bản đã được nhập vào kho sách của trường Viễn Đông Bác Cổ, với ký hiệu số A.1782 và truyền lại cho tới ngày nay, (từ đây ta gọi là bản đời Lê II) và thường được coi là đại diện cho bản in của đời Vĩnh Thịnh 11 (1715), tức truyền bản đời Lê I. 

Nhưng đây là một quan niệm sai lầm, bởi vì nếu nghiên cứu sâu vào văn bản của nó, ta sẽ thấy bản Lê II này không hoàn toàn thống nhất với bản Lê I. Thật sự nếu không có 3 tờ 8, 9, 10 và 2 tờ chép lời bạt ở cuối, thì mới trông qua, bản in đời Lê II này, về mặt chữ, về số trang, về số chữ đều giống với bản đời Lê I, gây cho ta ấn tượng hai truyền bản nầy là một. 

Trong khi tiến hành nghiên cứu để làm hiệu chỉnh, chúng tôi mới khám phá ra rằng hai bản này tuy có vẻ giống nhau nhưng có nhiều khác biệt. Thứ nhất, người đứng in truyền bản Lê II đã sửa chữa những chữ sai trong truyền bản Lê I. Thí dụ, tờ 4a7 [14] bản Lê I có “túc dạ” ¨¬   ©] , thì bản Lê II sửa thành “thị dạ” ¬O  ©] ; tờ 11a11 Lê I có “thục thị”  ¼ơ  ¬O , bản Lê II có “thục thị” ¼ơ  ¬O ; tờ 20a6 Lê I viết Lưu Hán với chữ Lưu ¬y  là dòng, trôi, còn bản Lê II có Lưu ¼B là họ Lưu viết theo lối giản thể   

Thứ hai, là bản Lê II bổ sung những chữ sót mà bản Lê I bị coi là thiếu. Thí dụ, tờ 17b6 bản Lê I có “Minh nhị Thiền sư” thì bản Lê II bổ sung thành “Minh Tâm nhị thiền sư”; tờ 26a2-3, Lê I có “Nho giả, nghĩa chi tích”, bản Lê II bổ sung thêm thành “Nho giả, nhân nghĩa chi tích” v.v... Nói chung, bản Lê II đã thực hiện một số những hiệu chỉnh, nghĩa là sửa những chữ sai và thêm những chữ thiếu đối với bản Lê I. Ai làm công việc này, hiện nay ta không được bảo cho biết. Căn cứ  vào lời bạt ở cuối bản Lê II này, mà chúng tôi sẽ cho in nguyên bản và dịch ở Phụ lục IV, ta thấy những người góp tiền in bản này gồm những kinh chủ và hội chủ, tất cả đều có pháp danh chữ Tính hoặc chữ Diệu. Điều này chứng tỏ họ phải là đệ tử của những vị thầy có chữ Như, theo Truyền pháp kệ của phái Trí Bảng Đột Không của dòng Lâm Tế đang thịnh hành tại miền Bắc nước ta vào thời điểm ấy:

                        Trí tuệ thanh tịnh

                        Đạo đức Viên Minh

                        Chân như tính hải 

                        Tịch chiếu phổ thông. 

Những Thiền sư có chữ Như vào đầu thế kỷ XVIII như: Như Trừng (1690-1728), Như Nhàn (1655-1724), v.v… như vậy, có đệ tử chắc chắn phải sống vào nửa đầu thế kỷ này trở đi, tức có khả năng sống tới những năm 1750. Do thế, những kinh chủ như Nguyễn Công Kính pháp danh Tính Trác, Nguyễn Công Vận pháp danh Tính Chuyên, những hội chủ như Trần Tuấn Đức pháp danh Tính Trì, Trần Tuấn Vượng pháp danh Tính Duệ, Đoàn Đình Khôi pháp danh Tính Pháp, Trần Đăng Minh pháp danh Tính Thường v.v…, quyết phải sống vào khoảng thời gian vừa nói. Vì vậy, việc in truyền bản đời Lê II này tất nhiên xảy ra vào những năm trước sau năm 1750.  

Đó là về thời điểm ra đời của bản Lê II. Căn cứ vào quê quán của những kinh chủ và hội chủ này, ta thấy tập trung vào bốn xã chính, là Trung Mâu, Tử Nê, Đông Sơn và Lễ Xuyên. Trong số này, Lễ Xuyên nằm tại huyện Đông Ngạn, phủ Từ Sơn thuộc Kinh Bắc cũ, còn Trung Mâu thì hoặc là tên xã thuộc huyện Tiên Du cũng của phủ Từ Sơn, hoặc thuộc huyện Hưng Nguyên của Nghệ An. Nhưng Trung Mâu của Nghệ An hẳn không là quê của những người tham gia in truyền bản Lê II này. Hai xã Đông Sơn và Tử Nê thì ở các tỉnh Kinh Bắc, Sơn Tây, Hải Dương, Thanh Hóa đều có, song ở đây, chúng phải thuộc về huyện Tiên Du, Kinh Bắc. Tóm lại, tất cả những người đứng in truyền bản này đều thuộc vùng Từ Sơn, Kinh Bắc [15]. Như vậy, truyền bản ấy có phải là bản cũ của chùa Tiêu Sơn mà Phúc Điền hòa thượng đã xử dụng để in lại hay không, ta hiện có thể trả lời là không phải. Lý do nằm ở chỗ, những chữ do truyền bản Lê II hiệu chỉnh đã không thấy xuất hiện đầy đủ trong bản in của hòa Thượng Phúc Điền. 

Truyền bản Lê II này từ đó có thể nói là một dị bản của truyền bản Lê I với một số cải chính và hiệu đính, làm cho truyền bản Lê I tốt hơn. Sự xuất hiện mấy mươi năm sau truyền bản Lê I của nó tỏ ra phong trào nghiên cứu và học tập lịch sử Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ XVIII rất sôi động và khởi sắc. Để cung cấp tư liệu, chúng tôi cho dịch lại lời Bạt theo lần in cho truyền bản Lê II này, gọi là: Thiền uyển tập anh bạt hậu, nơi Phụ lục IV. 

 

 7. TRUYỀN BẢN ĐỜI NGUYỄN 

Trong lời tựa viết cho việc in lại “năm quyển Truyền đăng” thảo ra vào ngày 15 tháng giêng năm Tự Đức thứ 12, tức ngày 12 tháng 2 năm 1858, và in vào đầu bộ Ngự chế thiền điển thống yếu Kế đăng lục hay gọi tắt Kế đăng lục, nhan đề San khắc truyền đăng thủ Trần gia bản, nhưng ở gáy lại ghi rõ hơn là Truyền đăng ngũ quyển tân tự, An Thiền đã trình bày khá tường tận ý muốn xuất bản một bộ sử thiền tông Việt Nam của mình và phương án để thực hiện ý muốn đó. Đấy là lấy bộ Thiền uyển tập anh làm quyển thượng, lấy bộ Kế đăng lục của Như Sơn gồm ba quyển, tức quyển nhất, quyển tả và quyển hữu làm ba quyển tiếp theo, còn quyển cuối cùng thì đó chính An Thiền sáng tác viết về “ba tổ đời Trần, hai phái Lâm Tế và Tào động, hai phía đạo đời làm thành một tập cùng những ghi chú lặt vặt sách ngoài, riêng làm quyển hạõõ. Bộ Truyền đăng ngũ quyển này, cứ vào cái tên ghi ở quyển thượng tức Thiền uyển tập anh có lẽ có tên Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục hay gọi tắt là Thiền uyển Truyền đăng lục, hay Đại nam thiền uyển truyền đăng. Dẫu sao chăng nữa, đó là những tên An Thiền dùng để gọi bộ Thiền uyển tập anh của chúng, sau khi đã thêm vào hai chữ  “quyển thượng”. 

Quyển thượng của bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng như vậy chắc chắn in xong trước năm 1858, hay cùng lắm thì in xong vào năm đó. Nó gồm cả thảy 65 tờ, mỗi tờ 2 trang, mỗi trang 10 dòng, mỗi dòng 21 chữ. Chữ in thật đẹp, cùng một cỡ, trừ một số rất ít có chữ cỡ nhỏ để chú thích. Nhưng vì những nguyên chú xuất hiện trong truyền bản đời Lê, phần lớn đã bị bản in này in thành cỡ chữ lớn nên số chữ cỡ nhỏ trở thành không quan trọng gì cho lắm. Bắt đầu mỗi truyện, nó in trồi lên một ô. Vì thế, tuy nói mỗi dòng 21 chữ, nhưng thật sự thì chỉ dòng bắt đầu mỗi truyện mới có số chữ đó, còn tất cả những dòng còn lại thì chỉ có 20 chữ mà thôi. Mỗi dòng đều có chấm câu, nhưng công tác chấm câu không được thực hiện một cách đạt yêu cầu, nên đôi chỗ chấm câu hoàn toàn sai. 

Sách không chia thành nhiều quyển và cũng không có một dấu tích gì cho phép ta giả thiết là nó gồm nhiều quyển hết. Từ đầu tờ 1a1 nó có tên Trùng khắc Đại nam thiền uyển truyền đăng tập  lục quyển thượng. Ở cuối sách tờ 65a10 nó cũng có tên Đại nam thiền uyển truyền đăng quyển thượng. Còn gáy các tờ từ 1 cho đến 65 đều có ghi Thiền uyển Truyền đăng lục quyển thượng. Sự thống nhất toàn bộ bản Thiền uyển tập anh thành quyển thượng của bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục này dĩ nhiên là công cũng như tội của An Thiền. Chính trong lời tựa dẫn trên, Thiền đã minh xác rất rõ ràng vai trò của mình trong việc tạo nên quyển thượng đấy. Ông nói: “Kịp đến nước ta thì xưa có Thiền uyển làm lục, Tập anh làm tên, ghi lấy thạc đức cao tăng của ba triều, trình sơ nét chính, nhưng bên trong sai lầm không phải một, ngược lộn không kể ra, do đó tôi đã hiệu đính lại, viết sạch ra mà khắc vào bản gỗ, để bảo tồn bản văn xưa, riêng làm quyển thượng”. Như vậy Thiền không những là người tổ chức lại bản văn của Thiền uyển tập anh cũ mà còn làm công việc chỉnh cú và hiệu đính bản văn đó cùng việc in nó ra nữa. Thực vậy, trùng khắc Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục quyển thượng tờ1a2 ghi rõ: “Hòa Thượng Phúc Điền chùa Liên Tôn có giới đạo độ điệp thuộc phái Lâm Tế hiệu đính và  khắc bản”. 

Hòa Thượng Phúc Điền là đạo hiệu của An Thiền, vị Sư trú trì chùa Đại Giác ở Bồ Sơn, Bắc Ninh. Ông là một dịch giả quốc âm lớn cũng như một nhà nghiên cứu có tiếng tăm của thế kỷ thứ XIX. Trong bài tựa Quốc âm tiểu luận viết ở đầu sách Khóa hư giải âm, An Thiền đã ghi 34 bộ kinh sách Phật giáo do chính ông dịch quốc âm và do một “Trưởng lão” nhóm sơn môn lại để khắc bản ra từ năm 1840 đến năm 1861, đó là: 

1. Kim cương kinh                     1 quyển 

2. Di Đà kinh                               1 quyển  

3. Qui sơn cảnh sách                      2 quyển 

4. Sa di sớ                     2 quyển 

5. Thiền lâm bảo huấn    4 quyển 

6. Đại đường từ ân xuất gia châm                   1 thiên 

7. Di Sơn đại sư phát nguyện                   1 văn 

8. Vân Thê đại sư phát nguyện                   1 văn 

9. Trúc song                    3 quyển       

10.Hộ pháp luận    1 quyển 

11.Khóa hư lục   3 quyển 

12.Thái căn đàm    1 quyển 

13.Tam giáo nhất nguyên    1 quyển 

14. Nhân sinh nhất đán    1 văn 

15. Bán điểm    1 văn 

16. Hàn lâm sở    1 quyển 

17. Vương thị cảnh thế lương ngôn    1 thiên 

18. Tân soạn thích giáo chân ngôn    1 thiên 

19. Tiên nho công luận    1 thiên 

20. Thượng đường quốc ngữ    1 thiên 

21. Phụng Phật tổ đối liễu kỷ cú  

22. Hoa nghiêm phương san kinh    82 quyển 

23. Giải hoặc thượng hạ    2 quyển 

24. Tam giáo quản khuy nho thích đạo   3 tập 

25. Truyền đăng Phật tổ   5 quyển 

26. Phật tổ thống kỷ    

27. Cổ bản phạn giáp    54 quyển 

28. Kim vi phương sam    20 quyển 

29. Tại gia tu trì   

30. Đạo giáo nguyên lưu   2 quyển 

31. Tiểu du già   1 quyển 

32. Lễ thiên địa lương tinh cập âm hồn bài vị 22 bài 

33. Trùng khắc đại giới điệp                    1 trương 

34. Tân biên ngũ giới thập giới điệp                    1 trương 

Theo Thích song tổ ấn tờ 3a6-7 do Tịnh Hạnh viết vào năm 1924 thì hòa Thượng Phúc Điền có dịch “Đại nam thiền uyển tập một quyển, Trúc song một bộ, Phật tổ thống chí một bộ”, vào năm Minh Mạng thứ 9 (1828). Trúc song và Phật tổ thống chí đều có ghi trong số 32 dịch phẩm vừa dẫn, nhưng Đại nam thiền uyển tập, mặc dù Thích song tổ ấn nói có một quyển, ta biết chắc chắn là phải gồm cả thảy năm quyển, như đã bàn cãi ở trên và chúng tôi chưa tìm thấy một dấu vết gì khác về một bản dịch quốc âm của nó. Ngoài những dịch phẩm đấy, chúng tôi hiện đã tìm được Đạo giáo nguyên lưu ba quyển, Thiền lâm qui ước ba quyển, Tân tập tại gia nhật dạ tu trì nghi thức một quyển, Phóng sanh giới sát văn một tập, Tiểu du già , Hàn lâm sở, nhưng tất cả đều bằng Hán văn. Chỉ mới phát hiện đều các bản dịch Kim cương, Di Đà và Khóa hư lục bằng quốc âm.

An Thiền như vậy là một tác giả lớn không những của Phật giáo thế kỷ thứ XIX, mà còn là của văn học và tư tưởng nước ta thế kỷ đó. Việc ông cho ra đời bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục không phải không là một sáng kiến hay. Điều đáng tiếc là ngoài bài tựa San khắc truyền đăng thủ Trần gia bản dẫn trên, giới thiệu tổng quát phương án và tư liệu của việc in ra bộ đó, An Thiền đã không viết giới thiệu riêng cho từng quyển. Do thế, ngày nay ta không thể chắc chắn Thiền đã dùng truyền bản nào để in lại Thiền uyển tập anh thành quyển thượng của Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục. Tuy nhiên, vào tờ đầu quyển thượng của Đại Nam thiền uyển truyền đăng tập lục, Thiền chua “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn”, với ý nghĩa là, Thiền đã dùng truyền bản của bản gỗ chùa Tiêu Sơn. Về lai lịch bản gỗ ấy, ta hiện có thể đồng nhất với truyền bản đời Lê của bản in năm 1715. Bởi vì, ngoài những xuất nhập văn bản, mà ta hiện chưa thể phát hiện nguồn gốc, tối thiểu ta đang có một chứng cớ tỏ ra “bản gỗ cũ của chùa Tiêu Sơn” dứt khoát phải là truyền bản đời Lê in năm 1715. Đấy là ở truyện Viên Chiếu, bản của Phúc Điền hòa thượng tờ 11a9 thiếu hẳn cơ duyên thoại ngữ của đúng một tờ trong bản in 1715, tức từ tờ 14b9 đến tờ 15b9. Chúng tôi do thế nghĩ “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn” phải là truyền bản của bản in năm 1715 cũng như bản đời Lê II.

Kết luận như vậy, ta sẽ qui trách nhiệm hoàn toàn cho An Thiền về sự ra đời của những xuất nhập xảy ra giữa truyền bản đời Lê I và Lê II và truyền bản đời Nguyễn. Đây là một kết luận phải chăng, và sự có mặt của những xuất nhập chỉ biểu hiện cho sự ưu việt của truyền bản đời Lê mà thôi, không hơn không kém. Cũng cần thêm rằng những xuất nhập ấy có lẽ đã xuất hiện trong bản đời Nguyễn xuất phát từ một cây bút có liên hệ với truyền thống chùa núi Phả Lại. Bởi vì sự sai khác giữa hai truyền bản đời Lê và truyền bản đời Nguyễn chủ yếu nằm trong truyện Không Lộ. Không Lộ theo truyền bản đời Lê là vị Sư của chùa Nghiêm Quang ở Hải Thanh, trong khi truyền bản đời Nguyễn muốn gồm luôn cả chùa núi Phả Lại nữa. Truyền thống liên kết Không Lộ với chùa núi Phả Lại ấy đã thấy xuất hiện trong An nam chí lược 15 tờ 147, như vậy chứng tỏ có một lịch sử xa xưa. Từ đó, không cần phải đợi đến An Thiền mới nảy ra cố gắng tạo nên một truyền thuyết mới về Không Lộ. 

Do thế, về nội dung truyền bản đời Nguyễn, tuy chủ yếu là đồng nhất với hai truyền bản đời Lê, đã có hai xuất nhập chủ chốt. Thứ nhất, nó hoàn toàn thay đổi truyện của Không Lộ bằng một nội dung mới khác hẳn với truyện Không Lộ của truyền bản đời Lê I và Lê II. Thứ hai, nó thiếu truyện Minh Không ở thế hệ 13 của dòng thiền Pháp Vân. Sự thiếu truyện Minh Không này có thể không phải do người đứng khắc “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn” hay chính An Thiền tạo nên từ hành động loại bỏ văn bản có ý thức của họ. Trái lại, nó có lẽ xảy ra, vì truyền bản của “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn” hay chính bản thân bản gỗ cũ đó đã thiếu mất một tờ, khi An Thiền sử dụng để in lại thành quyển thượng của bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục. Lý do cho một giả thiết như thế nằm ở chỗ truyện của Minh Không trong bản in năm 1715 chiếm đúng một tờ, tức từ tờ 59b2 đến 60b1, mà có thể rơi đúng lên khuôn một tờ của truyền bản nguyên ủy của đời Nguyễn, chớ không phải ăn thâm đến hai tờ khác nhau, như ở trường hợp truyện Viên Chiếu. Một lần nữa, nếu giả thiết ấy tỏ ra đúng đắn, thì sự thiếu truyện Minh Không vừa nêu là một chứng cớ khác cho khẳng định rằng “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn” phải là bản in năm 1715. 

Ngoài ra, bản in do An Thiền thực hiện đã không có lời tựa của người hiệu đính bản in năm 1715. Đấy có thể là do Thiền cố ý loại bỏ. Chúng tôi nghĩ, trường hợp này gần đúng với sự thực hơn, bởi lẽ nội dung bài tựa bản in năm 1715 không có liên hệ gì với mục tiêu An Thiền đang làm đối với Đại Nam thiền uyển truyền đăng tập lục, nên An Thiền đã loại bỏ. Do thế, đấy là có thể  là một chứng cứ thứ ba cho ta khẳng định rằng “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn” phải là bản in năm 1715. Khẳng định như vậy, ta vẫn chưa biết văn bản của truyền bản đời Nguyễn trước “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn” là ra sao cả. Dẫu thế, trừ sự sai khác chính yếu về truyện Không Lộ chưa thể giải quyết một cách thỏa đáng trên, ta có thể nói nội dung truyền bản đời Nguyễn là đồng nhất với truyền bản đời Lê, khi coi sự thiếu truyện Minh Không trong truyền bản trước xuất phát từ việc mất một tờ trong “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn”, như truyện Viên Chiếu đã thiếu một tờ trong phần cơ duyên thoại ngữ. 

 

8. BẢN CHÉP TAY A.2767

Đúng ra, sau khi chúng ta đã có trong tay 3 bản in Thiền uyển tập anh, đó là bản in đời Lê I, Lê II và đời Nguyễn, thì bản chép tay A.2767 do trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp thuê chép hiện tàng trữ tại thư viện Hán Nôm, Hà Nội, không đáng cho ta bận tâm bàn cãi ở đây. Tuy nhiên, nhân viên trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp dùng vi phim chụp lại trước khi rời khỏi Hà Nội vào năm 1954, rồi phổ biến cho những người nghiên cứu miền Nam sử dụng. Đặc biệt Viện đại học Vạn Hạnh đã dùng nó làm bản đáy để chép lại và in ronéo ít lắm là hai lần để làm tài liệu giảng dạy, vào những năm 1965 và 1966, từ đó được phát tán rộng rãi, trong nước cũng như ngoài nước, cho nên bản chép tay A.2767 này có cơ hội gây nhiều lầm lẫn cho những người học tập và nghiên cứu gần đây [16]. Do vậy, chúng tôi phải nói sơ đôi chút về bản chép tay A.2767 này, để người sau thận trọng hơn khi phải dùng các bản chép tay loại ấy.  

Thứ nhất, bản A.2767 có tên là Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục, như vậy nó đã dùng bản in thế kỷ XIX của thiền sư An Thiền ở chùa Đại Giác, Bồ Sơn, Bắc Ninh, làm bản đáy để chép lại. Thứ hai, nó chép đúng theo khuôn khổ của bản in đời Nguyễn, nghĩa là số trang, số dòng và số chữ cùng giống nhau trên mỗi trang. Bản in năm 1966 do Ban Tu thư Đại học Vạn Hạnh ấn hành. cũng theo cùng cỡ. Còn bản năm 1965 thì chép một cách tùy tiện nên không kể tới. Thứ ba, vì chép đúng theo cỡ trang, số dòng và số chữ của mỗi trang, bản này đã có những khuyết tật của bản đời Nguyễn, nghĩa là nó đã loại bỏ truyện Không Lộ của dòng thiền Vô Ngôn Thông có trong bản đời Lê I và Lê II và thế vào đó bằng một truyện Không Lộ mới, mà đôi khi nó lại viết thành Không Lộ khi chép về chuyện Không Lộ đúc “Đại nam tứ khí”. Ở truyện Viên Chiếu, nó thiếu một tờ giống như bản in đời Nguyễn. Và cuối cùng nó không có truyện Minh Không. Những sai sót này, lúc ta so với bản đời Nguyễn của thiền sư An Thiền, là tình trạng “tam sao thất bổn” mà người xưa đã từng nói đến. Thứ tư, ngoài những chép sai, chép sót và chép thiếu nằm rải rác ở khắp cả bản chép như nêu trên, bản sao A.2767 này đã tùy tiện thêm thắt một số đoạn viết. Cụ thể là đoạn phiến về Khương Tăng Hội trong truyện Thông Biện quốc sư, ở tờ 17a3, nó thêm năm chữ “Khương Tăng Hội chi nhân”. Và sự tình này xảy ra là do việc trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp trả tiền công cho bản chép trên cơ sở số chữ đã chép, nên người chép đã thêm một số chữ để kiếm thêm tiền, như ggiáo sư Hoàng Xuân Hãn đã từng nhận xét[17] . Tóm lại, đây là một bản chép tồi tệ, không đáng để ta nói đến.  

Trong lần xuất bản trước vào năm 1976, bản nghiên cứu Thiền uyển tập anh của chúng tôi không đề cập gì đến bản chép tay này vì suy nghĩ như thế. Nhưng do gần đây những sai lầm của bản chép này đã gây ra nhiều nhiễu loạn cho nhận thức trong giới nghiên cứu, đặc biệt là ở nước ngoài, vì không tiếp cận được với những truyền bản gốc, nên đã nêu lên vài vấn đề tưởng có vẻ như là khám phá mới mẻ, song thật sự chỉ là xuất phát từ những sai lầm đó mà thôi. Do vậy, chúng tôi phải đưa ra vài nhận xét ở đây. Và vì nó phát tán rộng rãi qua những lần in ronéo, nên trong khi làm bản hiệu đối, chúng tôi ghi nhận sự sai biệt của nó đối với ba bản kia để giúp những người có bản vi phim hay bản ronéo trong tay có thể dò theo để hiệu chỉnh lại cho đúng.  

 

9. VẤN ĐỀ CHỌN LỰA TRUYỀN BẢN

Sau khi đã giới thiệu và phân tích tám truyền bản, mà ta hiện có thể truy cứu được, thì rõ ràng truyền bản đời Trần, đời Hồ, đời Lê sơ và truyền bản 6 quyển của Phan Huy Chú ngày nay đã hoàn toàn tán thất, do thế không giúp ích gì lắm cho công tác lựa chọn đề bản của ta. Còn lại như vậy là truyền bản đời Lê I, đời Lê II và truyền bản đời Nguyễn, mà chủ yếu là bản in năm năm 1715, khoảng năm 1750 và bản in năm 1858 của chúng. Với những phân tích trên, ta bây giờ có thể so sánh và đánh giá trị văn bản của từng bản in. Thứ nhất, về mặt hình thức, hai bản in đời Lê với những lời chua in bằng khổ chữ nhỏ và với những dấu vết của truyền bản sáu quyển đã tỏ ra hơn hẳn bản in đời Nguyễn bằng hai đặc điểm đó, mà bản in đời Nguyễn không có. Tiếp đến, về nội dung, bản in đời Nguyễn, có lẽ vì mất một tờ, trong nguyên bản, đã đánh rơi mất đúng gần một nửa số cơ duyên thoại ngữ của Viên Chiếu trong truyện Viên Chiếu. Đồng thời truyện Không Lộ hoàn toàn khác hẳn truyện Không Lộ trong hai bản đời Lê, biểu hiện một tạo dựng vụng về hậu kỳ, mà ta hiện chưa thể xác định được nguồn gốc. Ngoài ra, vì truyện Không Lộ của nó đã bao gồm luôn truyện của thiền sư Minh Không, nay truyện Minh Không của dòng thiền Pháp Vân không xuất hiện trong phần viết về dòng thiền đấy. Sự vắng mặt nó cũng có thể đến từ việc nguyên bản, mà An Thiền dùng để in bản in năm 1858, đã bị mất tờ có truyện Minh Không. Dẫu sao chăng nữa truyện Minh Không đã không thấy xuất hiện trong dòng thiền Pháp Vân. Cuối cùng, về quyển số, vì gộp Thiền uyển tập anh vào làm quyển thượng của bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục, bản in đời Nguyễn đã loại bỏ hết mọi dấu tích phân chia quyển số của hai bản in đời Lê, một điều không phải là không nguy hiểm cho những người nghiên cứu.

Còn giữa bản in đời Lê I và đời Lê II, khi so sánh, tuy bản đời Lê II có một số ưu điểm là sửa lại những chữ sai và sót của bản Lê I, nhưng vì nó xuất hiện sau bản Lê I và không phải lúc nào nó cũng sửa đúng cả, nên chúng tôi vẫn chọn bản Lê I làm bản đáy. Và đó là chưa kể bản Lê II có đóng chung với ba tờ 7, 8, 9 khắc chân dung và ghi tiểu truyện của Trúc Lâm tam tổ, biểu thị nó có một số pha tạp, mà ta hiện không biết lý do vì  sao. Ít nhất, những pha tạp đó đã làm nó mất đi khá nhiều tính đáng tin cậy của nó, như  Gaspardone đã vạch ra [18].

Do thế, nếu so sánh hai truyền bản đời Lê và bản đời Nguyễn, chúng tôi chọn truyền bản đời Lê I mà cụ thể là bản in năm 1715, làm để bản, rồi tham khảo bản in đời Lê II và Nguyễn cùng những trích dẫn của truyền bản đời Trần, đời Hồ và đời Lê sơ để làm một bản hiệu cho công tác phiên dịch của chúng tôi. Nói rõ ra, chúng tôi dùng bản in năm 1715 của Thiền uyển tập anh để dịch, rồi tham khảo thêm bản đời Lê II và Nguyễn và những trích dẫn của truyền bản đời Trần, đời Hồ và đời Lê sơ bổ sung cho cách đọc bản in năm 1715, và trong một số trường hợp rất ít (không lên quá số ba), để cải chính cách đọc của bản in đó. Xem bản hiệu đối đính kèm ở dưới.

 

II. VẤN ĐỀ TÊN GỌI 

Ba truyền bản hiện lưu hành, đấy là truyền bản đời Lê I, đời Lê II và truyền bản đời Nguyễn, mang những tên gọi khác nhau về Thiền uyển tập anh. Truyền bản đời Nguyễn thì gọi Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục ở tờ 1a1, hay Đại nam thiền uyển truyền đăng ở tờ 65a10 và Thiền uyển Truyền đăng lục ở gáy từ tờ 1 đến tờ 65. Điều này không có nghĩa người đứng in truyền bản đời Nguyễn, tức An Thiền không biết đến tên Thiền uyển tập anh đâu. Chính Đạo giáo nguyên lưu quyển thượng tờ 5a4, một tác phẩm của Thiền, đã liệt Thiền uyển tập anh lục một (quyển) giữa những bản gỗ tàng trữ tại các chùa chiền miền Bắc nước ta vào thế kỷ thứ XIX. Như vậy, “bản gỗ cũ chùa Tiêu Sơn”, mà Thiền dùng để in ra quyển thượng của bộ Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục, cứ vào ghi chép vừa dẫn của Đạo giáo nguyên lưu, phải có tên là Thiền uyển tập anh lục. Và chính lời tựa San khắc truyền đăng thủ Trần gia bản tờ 1b4-5, Thiền đã nói thẳng ra tên sách mình dùng cho việc in ra quyển thượng đó là Thiền uyển tập anh, bởi vì Thiền viết: “Kịp đến nước ta thì xưa có Thiền uyển làm lục, Tập anh làm tên, ghi lấy cao tăng thạc đức của ba triều trình sơ nét chính”. Do thế, mặc dù truyền bản đời Nguyễn ngày nay xuất hiện dưới tên Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục, hay Đại nam thiền uyển truyền đăng, hay Thiền uyển Truyền đăng lục, ta biết chắc chắn là tự nguyên ủy nó vẫn có tên Thiền uyển tập anh. 

Về truyền bản đời Lê I và Lê II, trong bảy lần nó nhắc tới tên sách ở những tờ 1a1, 4a1, 26a1, 44a1, 61a1, 71b1, và 72b11 thì sáu lần là đã có tên Thiền uyển tập anh. Chỉ trừ một lần ở tờ 4a1, nó thêm hai chữ “ngữ lục” ở sau thành Thiền uyển tập anh ngữ lục. Bản chất của Thiền uyển tập anh, tuy có chứa đựng ngữ lục, nhưng không phải là một tác phẩm thuần túy thuộc loại ngữ lục. Thực tế mà nói, nó có những truyện không chứa đựng một ngữ lục nào hết. Truyện Pháp Thuận, truyện Ma Ha thuộc dòng thiền Pháp Vân là những thí dụ. Có lẽ vì nhận ra sự trạng đó, nên người hiệu đính và viết tựa cho bản in năm 1715 đã không ngần ngại nêu ngay cái tên Thiền uyển tập anh, mà giải thích ý nghĩa và đã không một lời đề cập xa gần gì tới ngữ lục cả. Hơn nữa, cứ vào số lần xuất hiện của nó thì Thiền uyển tập anh chắc chắn là tên của tác phẩm từ nguyên ủy, nhất là khi ta biết chúng là khởi đầu cho những quyển khác nhau theo truyền bản sáu quyển. Chúng tôi vì vậy nghĩ rằng chữ “ngữ lục” là một thêm thắt vào thời Lê dưới ảnh hưởng của quan niệm, theo đó thì mỗi khi nói đến tác phẩm của các vị thiền sư, người ta phải đề cập tới ngữ lục. Và tên nguyên ủy của tác phẩm chúng ta nghiên cứu đây là Thiền uyển tập anh. 

Tên đó từ thế kỷ thứ XV đã được Nguyễn Văn Chất (1422-?) dẫn ra trong phần Tục tập của Việt điện u linh tập tờ 42, mà sau này một “Nho sĩ họ Đoàn” thuộc thế kỷ thứ XVI đã sao lại vào trong quyển thứ ba của Lĩnh nam chích quái truyện tờ 115. Qua thế kỷ thứ XVIII, ngoài bản in năm 1715, Lê Quý Đôn là người sử dụng nhiều nhất Thiền uyển tập anh và đã gọi nó bằng chính cái tên đó trong Đại việt thông sử cũng như trong Kiến văn tiểu lục 4 tờ 12b8. Đến Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú, phần Văn tịch chí chỉ ghi lại Thiền uyển tập thôi, trong khi “bản gỗ cũ của chùa Tiêu Sơn” cũng như Đạo giáo nguyên lưu quyển thượng tờ 5a4 đều chép tên Thiền uyển tập anh lục. Cái tên Thiền uyển tập anh có một lai lịch xa xưa và thống nhất như thế. Do đó, chúng tôi đề nghị chúng ta gọi tên tác phẩm mang những đề danh khác nhau trên bằng cái tên Thiền uyển tập anh thống nhất vừa nêu. 

 

III. VẤN ĐỀ SOẠN NIÊN VÀ  TÁC GIẢ  

Kể từ ngày Lê Quí Đôn ghi Thiền uyển tập anh vào bản thư tịch đầu tiên của nước ta hiện còn trong Đại việt thông sử 3 và nói: “Nó do người đời Trần soạn, chép chuyện các cao tăng từ cuối đời Đường qua Đinh, Lê, Lý, Trần”, vấn đề soạn niên và tác giả của nó vẫn chưa được giải quyết một cách ổn thỏa. Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí 45 thì chỉ bằng lòng chép lại những gì Đôn đã viết. Đến khi Trần Văn Giáp phát hiện ra và giới thiệu nghiên cứu nó, ông đã tiến thêm một bước tới việc đề nghị năm soạn, nhưng với những lý cứ hết sức yếu kém, dẫn đến tình trạng là đề nghị ấy dù đúng đắn, đã bị Gaspardone nghi ngờ và bác bỏ. Thực tế, đề nghị của Trần Văn Giáp gồm hai bước. Bước thứ nhất, đề nghị Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần, một điều ai cũng biết từ thời Lê Quí Đôn, nhưng chưa được chứng minh. Ở bước này, ông chỉ trưng được hai chứng cớ  duy nhất, đó là: 1- Niên đại các vị Sư trong Thiền uyển tập anh không sống quá năm 1228, và 2- Họ của viên sứ nhà Tống, Lý Giác bị đổi thành Nguyễn  trong truyện Khuông Việt. 

Bây giờ chứng cớ thứ nhất, Gaspardone đã dựa vào ghi chú trên của Lê Quí Đôn, theo đấy, Thiền uyển tập anh chép chuyện các cao tăng cho đến Lý, Trần, mà ông hiểu là phải bao gồm cả truyện của những cao tăng đời Trần nữa, để vạch ra rằng, có thể tự nguyên ủy Thiền uyển tập anh có một quyển về các vị thiền sư đời Trần, nhưng “hình như bị Phúc Điền loại khỏi Thiền uyển tập anh”. Đương nhiên, kết luận ấy của Gaspardone là không thể chấp nhận được, vì Gaspardone đã cứ vào một suy luận không thực, đấy là chuyện Phúc Điền loại khỏi Thiền uyển tập anh một quyển các thiền sư đời Trần, trong khi đó chưa bao giờ có một điểm chỉ nào hết về sự hiện diện thực sự của một quyển như thế. Câu ghi chú của Lê Quí Đôn trong Nghệ văn chí, mà sau này Phan Huy Chú lập lại, không nhất thiết cho phép ta giả thiết sự hiện diện của một quyển như vậy, trái lại, nó chỉ ghi lại một sự thực, ấy là một số thiền sư trong Thiền uyển tập anh đã sống qua tới thời Trần không phải chỉ ở năm 1228 chậm nhất, mà còn ở những năm chậm hơn nữa. Chẳng hạn, Tức Lự học trò của Thông Thiền và Ứng Thuận, học trò của Tức Lự, Thiền uyển tập anh dầu không cho ta biết năm mất, ta cũng có thể đoán phải mất khoảng tối thiểu những năm 1230 cho đến 1250. Do thế, không cần phải giả thiết một cách vô căn cứ sự có mặt của một quyển viết về các thiền sư đời Trần trong Thiền uyển tập anh, như Gaspardone đã làm, ta cũng có thể vạch ra một cách dễ dàng rằng năm 1228 không phải là năm chậm nhất trong nó, và ta không thể dùng niên đại năm 1228 đó để xác định năm viết ra nó. 

Về chứng cớ thứ hai, việc đổi tên Lý Giác thành Nguyễn Giác cũng không nhất thiết cho phép ta kết luận Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần, bởi trong nó đang còn có một số người mang tên họ Lý, mà rõ ràng nhất là Lý Thái Tổ ở truyện Đa Bảo tờ 9b10, Lý Thái Tông ở truyện Thiền Lão tờ 10b11, Lý Linh Cảm Thái Hậu ở truyện Viên Chiếu tờ 11a10, Lý Nhân Tông cũng ở truyện Viên Chiếu tờ 15b9 v.v... Với những người mang tên họ Lý còn nhiều như vậy, đương nhiên việc đổi Lý Giác thành Nguyễn Giác tất không có một giá trị làm chứng lịch sử nào cả. 

Với hai dẫn chứng nhỏ vừa nêu, Trần Văn Giáp dĩ nhiên không thể nào chứng minh được sự ra đời của Thiền uyển tập anh vào thời Trần và do đó không thể thuyết phục được ai chấp thuận một thuyết như thế. Dẫu vậy, ông đã tiến thêm một bước nữa, để đưa ra một niên đại cho sự ra đời đó, bằng cách dựa vào một câu viết trong truyện Vô Ngôn Thông tờ 5a7, theo đấy “lại đến năm Đinh Sửu Khai Hựu thứ 24, Thiền học nước Việt ta bắt đầu từ Sư trở đi”. Nhưng Gaspardone đã vạch ra, câu ấy chứa đựng nhiều sai lầm và nghi vấn, song Trần Văn Giáp  đã bỏ lơ đi và không bàn tới. Ví dụ, niên đại Khai Hựu đời Trần Hiền Tông chỉ kéo dài 12 năm thôi, chứ không có 24 năm hay 14 năm. Từ đó, nếu không giải quyết những khó khăn bao vây câu ấy, ta không thể nào đề nghị năm Khai Hựu Đinh Sửu là năm Thiền uyển tập anh ra đời. 

Phê bình những lý cứ trên của Trần Văn Giáp, chúng tôi tất không nhằm đến cùng một kết luận kiểu Gaspardone, đấy là than phiền về tình trạng văn bản Thiền uyển tập anh đã bị thiếu sót và sửa thêm ở bản in năm 1715 xưa nhất hiện còn. Dĩ nhiên, người hiệu đính bản in năm đó đã có những sửa thêm, mà chứng cớ rõ ràng nhất là họ các vị vua nhà Lý đã bị sửa lại thành Lý, trong khi đó đúng ra nó phải có Nguyễn, như trường hợp Lý Giác bị đổi thành Nguyễn Giác, Lý Thường Kiệt bị đổi thành Nguyễn Thường Kiệt. Dẫu vậy, một cuộc nghiên cứu tỉ mỉ vẫn cho  phép ta kết luận Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần và nó ra đời vào chính năm 1337, tức năm Đinh Sửu Khai Hựu.

 

1.THIỀN UYỂN TẬP ANH LÀ MỘT TÁC PHẨM ĐỜI TRẦN

Bộ sử xưa nhất của nước ta hiện còn là Đại Việt sử lược. Nó bị bọn xâm lược Minh vơ vét đem về Trung Quốc khoảng những năm 1407-1428, trong khi đang chiếm đóng nước ta, nên những sử gia từ năm sau 1428 trở đi không một ai biết đến nó cả. Ở Trung Quốc, Đại Việt sử lược chuyền qua nhiều tay, để cuối cùng tên tuần phủ tỉnh Sơn Đông đã bắt gặp và dâng nó lên cho vua Càn Long nhà Thanh khoảng năm 1776. Càn Long cho chép ra, mà một bản tàng trữ tại Văn Lan các ở Hàn Châu. Tiền Hy Tộ đã dùng bản chép Văn Lan các mà in nó ra trong Tùng thư Thủ sơn các của mình, từ đó bộ sử xưa nhất của ta mới trở nên phổ cập. Đại Việt sử lược như vậy là một sử liệu đời Trần chưa từng qua tay người nước ta từ thế kỷ thứ XV trở đi. Mặc dù ở Trung Quốc, nó không phải không bị những sử gia phong kiến Trung Quốc sửa đổi, như trước đây, có người đã lầm tưởng. Song sự sửa đổi ấy, chúng tôi nghĩ phần lớn giới hạn vào những việc và văn từ có xúc phạm tới danh dự và hệ ý thức của những người lãnh đạo phong kiến Trung Quốc mà thôi, chứ  không phải lan tràn đến những việc khác. Do thế, Đại Việt sử lược đã giữ lại một phần lớn bộ mặt lịch sử của mình, lúc mới ra đời dưới thời Trần. Vì thế, để chứng minh Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần ta thử truy cứu xem nó có chứa đựng những sử kiện nào trùng hợp với Đại Việt sử lược, mà không thấy các sử liệu khác của ta ghi lại hay ghi khác đi. Thực hiện một cuộc truy cứu như vậy, đã cung hiến cho ta những kết quả sau : 

 (a). Truyện Khuông Việt tờ 8b9-10 nói: “Năm Thiên Phúc thứ nhất, quân Tống vào đánh cướp”. Truyện Vạn Hạnh tờ 52a1- 2 viết: “Năm Thiên Phúc thứ nhất, Hầu Nhân Bảo của nhà Tống đến đánh cướp, đóng quân ở Cương Giáp, Lãng Sơn”. Việc Hầu Nhân Bảo đem quân đến đánh nước ta, theo Thiền uyển tập anh như vậy xảy ra vào năm Thiên Phúc thứ nhất. Năm đấy, theo Đại Việt sử lược 1 tờ 19a8 cũng là năm Hầu Nhân Bảo đánh vào nước ta và đóng quân ở Lãng Sơn. Nó viết: “Năm Thiên Phúc thứ nhất, mùa xuân tháng ba quân Hầu Nhân Bảo đến Lãng Sơn, Trần Khâm Tộ đến Tây Kết, Lưu Trừng đến Bạch Đằng giang”. Trong khi đó, Đại Việt sử ký toàn thư B1 tờ 14a1 lại ghi việc ấy xảy ra vào năm Thiên Phúc thứ hai và tại Lạng Sơn. Nó viết: “Năm Thiên Phúc thứ hai mùa xuân tháng ba Hầu Nhân Bảo và Tôn Toàn Hưng đến Lạng Sơn, Trần Khâm Tộ đến Tây Kết, Lưu Trừng đến Bạch Đằng giang”. 

 (b). Truyện Viên Chiếu tờ 11a9 -10 nói Viên Chiếu “họ Mai, tên Trực, là con người anh bà Thái hậu Linh Cảm nhà Lý”. Trước đây, giáo sư Hoàng Xuân Hãn đã tưởng lầm Thái hậu Linh Cảm là Thái hậu Linh Nhân nên đã hai lần viết: “Sư Viên Chiếu cháu thái hậu Linh Nhân” hay “Sư Viên Chiếu là con anh Thái hậu Ỷ Lan” [19]. Thế thì, Thái hậu Linh Cảm là ai? Củ soát lại những tư liệu lịch sử nước ta thì không thấy một tài liệu nào ghi tên Thái hậu Linh Cảm cả. Nhưng Đại Việt sử lược 2 tờ 11a1 nói Lý Thánh Tông lúc đã lên ngôi, “tôn mẹ là Mai Thị làm Thái hậu Linh Cảm” vào năm Long Thụy Thái Bình thứ nhất (1054). Như vậy Thái hậu Linh Cảm họ Mai tức là mẹ của Lý Thánh Tông, chứ không phải là Thái hậu Linh Nhân vợ của Lý Thánh Tông và mẹ của Nhân Tông. Trong khi đó, Đại Việt sử ký toàn thư B2 tờ 39b1 lại ghi mẹ của Lý Thánh Tông là Thái hậu Kim Thiên. Nó viết: “Tôn mẹ Mai Thị làm Hoàng thái hậu Kim Thiên”. Ta thật không biết Đại Việt sử ký toàn thư đã lấy tên Kim Thiên đấy ra từ đâu. 

 (c). Truyện Đại Xả tờ 29a 10-11 chép: “Kiến Ninh Vương và công chúa Thiên Cực tôn kỉnh”. Một lần nữa, Kiến Ninh Vương và công chúa Thiên Cực không thấy các sử ta nói tới, trừ Đại Việt sử lược. Về Kiến Ninh Vương, Đại Việt sử lược 3 tờ 11:6-8 viết: “Năm Trinh Phù thứ 10 (1185) mùa xuân, Kiến Ninh Vương, Long Ích đem quân hơn 12 ngàn người đi đánh Lào núi ở Linh Sách để trả thù trận La Sách...”.. Kiến Ninh Vương như vậy theo Đại Việt sử lược là phong tước của Long Ích, con của Lý Anh Tông. Bây giờ theo Đại Việt sử ký toàn thư B4 tờ 21a8 thì Long Ích, có tước là Kiến Khương Vương. Nó viết: “Năm Trinh Phù thứ 10  mùa thu tháng 7, vua sai Kiến Khương Vương Long Ích đem quân đi đánh các bọn mọi ở Viêm Sách, bình định được”. 

Về công chúa Thiên Cực thì Đại Việt sử ký toàn thư không màng ghi lại ngay cả tên cô. Nhưng Đại Việt sử lược 3 lại ghi chép rất rõ cuộc đời đầy đào hoa và sinh sát của cô công chúa này. Tờ 7a2-3 ghi việc cô lấy Hoài Trung Hầu, Châu mục Lạng Châu làm chồng vào năm 1176. Tờ 19b4-7 ghi chuyện cô thông dâm với Phạm Du, dẫn tới cái chết của Du vào năm 1209. Rồi tờ 22a7-8 chép việc cô thông dâm với Tô Trung Tự, làm cho Tự bị chồng cô là Vương Thượng giết chết vào năm 1211. Cuối cùng tờ 24a1-2 ghi chuyện Đinh Cối đánh Lạng Châu rồi lấy của cải ở nhà cô vào năm 1212. 

 (d). Truyện Tịnh Giới tờ 34a5-6 nói: “Năm Trinh Phù thứ tư chùa Chân Giáo núi Vạn Bảo làm thành, vua sai các bậc kỳ đức đến hội khánh thành”. Việc này Đại Việt sử ký toàn thư và các sử sách khác không thấy ghi, trừ Đại Việt sử lược 3 tờ 9b9-10. Nó viết: “Năm Trinh Phù thứ tư (1179) tháng năm, sửa thêm chùa Chân Giáo, vua xuống chiếu lấy chùa đó làm nơi hành hương vào ngày kỵ của Anh Tông”. 

 (e). Truyện Vạn Hạnh tờ 52a1-3 viết: “Năm Thiên Phước thứ nhất (981) Hầu Nhân Bảo nhà Tống đến cướp, đóng quân ở Cương Giáp, Lũng Sơn, vua cho mời Sư đến hỏi thắng bại. Sư đáp: Trong ba bảy ngày giặc phải lui”. Sự kiện Hầu Nhân Bảo đem quân xâm lược nước ta, Đại Việt sử lược 1 tờ 19a8 viết: “Tân Tỵ năm Thiên Phúc thứ nhất (981) mùa xuân tháng 3, quân Hầu Nhân Bảo kéo sang Lạng Sơn, Trần Khâm Tộ đến Tây Kết, Lưu Trừng tới sông Bạch Đằng. Vua tự đem quân ra chống”. Đại Việt sử ký toàn thư 1 tờ 14a1-3 viết: “Tân Tỵ năm Thiên Phúc thứ hai (981) Hầu Nhân Bảo, Tôn Toàn Hưng đến Lạng Sơn, Trần Khâm Tộ đến Tây Kết, Lưu Trừng đến sông Bạch Đằng. Vua tự đem quân đi chống”. Vậy rõ ràng Thiền uyển tập anh đã sử dụng những tư liệu cùng nguồn gốc với Đại Việt sử lược và hoàn toàn khác với Đại Việt sử ký toàn thư. 

Cần ghi nhận là Đại Việt sử ký toàn thư còn chua thêm: “Xét các bản Lịch đại niên kỷ thì đều cho năm này là năm Thiên Phúc thứ nhất, nay đổi lại”. Điều này rõ ràng Đại Việt sử lược không phải là một bộ sử tóm tắt Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu như nhiều người đã lầm tưởng trước đây. Không những thế, nó phải ra đời trước bộ sử của Lê Văn Hưu và có khả năng nó do Trần Chu Phổ viết, như chúng tôi đã đề xuất. 

 (f). Truyện Hiện Quang tờ 41b5 nói Quang “vì nhận sự cúng dường của công chúa Hoa Dương, mà sự chê bai thời bấy giờ nổi lên như ong”. Công chúa Hoa Dương này, Đại Việt sử ký toàn thư và các sách sử không thấy nói tới trừ Đại Việt sử lược 3 tờ 10a11. Nó viết: “Năm Trinh Phù thứ 5 (1180) mùa đông cho thủ lãnh châu Vị long Hà Công Phụ cưới công chúa Hoa Dương”.  

 (g). Truyện Đạo Hạnh tờ 55a6-56a3 kể chuyện Giác Hoàng bị phù phép của Đạo Hạnh làm chết và chuyện Hạnh bị vua bắt và Sùng Hiền giải cứu. Chuyện này Đại Việt sử lược 2 tờ 21a4-b5 chép hoàn toàn giống hệt, hầu như không sai một chữ. Nhưng Toàn thư và các sách sử khác không thấy nói đến, trừ truyện Từ Đạo Hạnh trong Lĩnh nam chích quái truyện tờ 29, mà chúng tôi cho là một trích dẫn trực tiếp và hoàn toàn từ Thiền uyển tập anh chứ không gì khác. Có người dựa vào cách viết chữ trích trong Lĩnh nam chích quái truyện để nói rằng tất cả những truyện trong tác phẩm ấy là do chính tác giả chúng viết. Song thực sự là, tối thiểu bốn truyện trong chúng đã hoàn toàn đồng nhất với bốn truyện trong Thiền uyển tập anh. Mà Thiền uyển tập anh lại viết vào khoảng năm 1337, như sẽ thấy, và Lĩnh nam chích quái thì không thể viết trước năm 1346, vì đấy là năm xảy ra truyện Hà Ô Lôi do nó chép lại. Từ đó, ta phải kết luận rằng Lĩnh nam chích quái quả đã trích bốn truyện vừa nêu từ chính Thiền uyển tập anh. Sự đồng nhất không những về cốt truyện mà còn về văn tự và ngữ cú không cho phép ta giả thiết nó đã trích dẫn bốn truyện ấy từ một nơi nào khác được, ngay cả từ những nguồn sử liệu  của Thiền uyển tập anh. 

 (h). Truyện Thiền Nham tờ 59a8 viết: “Trong khoảng Đại Thuận, có hạn, vua xuống chiếu mời sư đến kinh cầu mưa”. Truyện Giới Không tờ 62b8 cũng ghi một nạn dịch lớn xảy ra vào năm Đại Thuận thứ 8. Chữ thứ 8, chúng tôi nghi là một viết sai của chữ thứ hai, tức chữ bát là một viết sai của chữ nhị, một điều tương đối dễ xảy ra, nhưng vì cả Đại Việt sử lược lẫn Đại Việt Sử ký toàn thư, không thấy sách nào ghi một vụ dịch xảy ra vào khoảng Đại Thuận cả nên chúng tôi đề nghị giả thiết vừa nêu. Truyện Viên Thông tờ 69a5 viết: “Năm Đại Thuận thứ 3 (1130) Lý Thần Tông mời Thông vào điện Sùng khai”. 

Niên hiệu Đại Thuận đây của Lý Thần Tông chỉ xuất hiện trong Đại Việt sử lược 3 tờ 1a7-b11 mà thôi, kéo dài từ năm Mậu Thân (1128) đến năm Nhâm Tý (1132). Còn Đại Việt sử ký toàn thư B3 tờ 28b2-37a4 thì có niên hiệu Thiên Thuận, các sách sử khác của ta đều chép theo Đại Việt Sử ký toàn thư. 

 (i). Truyện Bản Tịch tờ 60b9 nói: “Tịch mất vào ngày 14 tháng 6 mùa hè năm Kỷ Mùi Thiệu Minh thứ 3” (1139). Theo Đại Việt sử ký toàn thư B4 tờ 1a7 và các sử sách khác thì năm Kỷ Mùi phải là năm Thiệu Minh thứ 2, còn năm Thiệu Minh thứ 3 phải là năm Canh Thân. Nhưng Đại Việt sử lược 3 tờ 3a2 ghi năm Kỷ Mùi đúng là năm Thiệu Minh thứ 3 đời Lý Anh Tông. 

 (n). Truyện Viên Thông tờ 68b10 nói: “Năm Long Phù Nguyên Hóa thứ 8, thăng Thông làm Thiên hạ hoằng tài, điền vào chân thiếu người trong giai tăng đạo”, dù trước đó chuyện Thuần Chân tờ 57a10 nói Chân mất vào “ngày 7 tháng hai năm Ất dậu Long Phù thứ nhất”. Long Phù Nguyên Hóa là một niên hiệu của Lý Nhân Tông kéo đài từ năm Tân Tỵ (1101) đến năm Kỷ Sửu (1109) gồm cả thảy 9 năm. Đại Việt sử lược 2 tờ 19a1 - 20b6 đã ghi niên hiệu ấy đúng tên như vậy, trong khi Đại Việt sử ký toàn thư B3 tờ 13b6 -15b5 và các sử sách khác của ta đều chỉ ghi tên Long Phù mà thôi. Trước truyện Viên Thông, truyện của Thuần Chân ở tờ 57a10 nói Chân mất vào năm “Long Phù Nguyên Niên Ất Dậu”. Nhưng khảo Đại Việt sử ký toàn thư B3 tờ 13b6 thì Long Phù Nguyên Niên không phải là năm Ất  Dậu mà là năm Tân Tỵ. Trái lại, năm Ất Dậu phải là năm Long Phù Ngũ Niên. Do thế, chúng tôi nghĩ rằng chữ niên trong Long Phù Nguyên Niên là một hiệu đính sai hay khắc sai của chữ Hóa. Từ đó, đúng ra ta phải đọc Long Phù Nguyên Hóa Ất Dậu, chứ không phải Long Phù Nguyên Niên Ất Dậu. 

      Như vậy có cả thảy mười sử kiện trùng hợp giữa Thiền uyền tập anh và Đại Việt sử lược. Và như đã nói, cuốn Đại Việt sử lược cho đến thế kỷ XX này các sử gia ta mới biết tới và sử dụng, chứ trước đó trở lên tối thiểu tới lúc Ngô Sĩ Liên hoàn thành bộ Đại Việt sử ký toàn thư của ông vào năm 1479, nó hoàn toàn không bao giờ được nhắc đến. Do thế, bằng mười sự trùng hợp đó, chúng ta bắt buộc phải kết luận, trừ phi tác giả Thiền uyển tập anh sống cùng thời với tác giả Đại Việt sử lược mới có thể ghi lại mười sử kiện có sự trùng hợp ở trên. Nói cách khác, Thiền uyển tập anh đã có cơ hội sử dụng cùng những thứ tài liệu mà tác giả Đại Việt sử lược đã dùng, liên quan tới những sự việc lịch sử, bởi vì nó chứa đựng, ngoài những trường hợp dẫn trước, một số những sự việc lịch sử khác, mà ngày nay ta hiện chưa có thể truy ra nơi xuất xứ, nhưng chắc chắn là những việc có thật. Ví dụ truyện Tịnh Không tờ 28a3 ghi lại tên công chúa Nam Khương đi xuất gia, song ta hiện chưa biết công chúa Nam Khương đó là ai. Hay truyện Bản Tịch tờ 60b3 nói Tịch là hậu duệ của Nội cung phụng đô úy Nguyễn Kha triều Tiền Lê v.v...Thêm vào đó, tác giả Thiền uyển tập anh ở những truyện Tịnh Giới tờ 34b7, Vạn Hạnh tờ 53a8, Khánh Hỷ tờ 62a11 đều nói tới chuyện so với Quốc sử hay Sử ký. Nhưng ngày nay phần nhiều những chi tiết chép trong các chuyện đó ta không thể so sánh hay tra cứu lại đầy đủ trong các bộ sử của nước ta hiện còn, tức Đại Việt sử lược và Đại Việt Sử ký toàn thư. Bằng chính chín chứng cớ trùng hợp trên, Thiền uyển tập anh chắc chắn phải là một tác phẩm đời Trần  không thể nào chối cãi khác được. 

Đấy là chưa kể những kỵ húy của các vua đầu đời Trần đã thấy xuất hiện trong Thiền uyển tập anh một cách nhất loạt, nhưng không được đồng đều và dứt khoát cho lắm, mà Trần Văn Giáp và Hoàng Xuân Hãn đã có dịp vạch ra. Chủ yếu và rõ rệt nhất là những miếu húy sau. Thứ nhất là chữ Lý. Vì nguyên tổ của nhà Trần tên Lý, “nên dời triều Lý ra triều Nguyễn để tuyệt lòng mong họ Lý của dân”, như Đại Việt sử ký toàn thư B5 tờ 7b6-7 ghi lại cái lệnh ban quốc húy vào năm Kiên Trung thứ 8 (1232). Trong Thiền uyển tập anh, tên của Lý Giác ở truyện Khuông Việt tờ 9a1, của Lý Thường Kiệt ở truyện Chân Không tờ 65a10 bị đổi thành Nguyễn Giác và Nguyễn Thường Kiệt, dẫu rằng tên các vị vua họ Lý hoàn toàn đã bị một bản in trước bản in năm 1715 hay chính bản in đấy đổi thành họ Lý như cũ, như chúng tôi đã vạch ở trên. Sự không đồng đều và dứt khoát của bằng chứng húy kỵ nằm chính tại những trường hợp hàm hồ như vậy. Tiếp đến là chữ Càn. Đại Việt sử ký toàn thư B6 tờ 30a2-3, trong khi ghi chuyện Trần Anh Tông đi đánh Chiêm Thành, đóng quân lại ở cửa Cần vào năm 1312, có chua “cửa Cần nó trước gọi là Cần, vì tránh húy nên đổi làm Càn”. Chữ Càn như thế là một miếu húy của nhà Trần, dẫu ta không biết thuộc tên ai. Trong Thiền uyển tập anh, vì tránh miếu húy ấy, nên tên Phụng Càn Vương ở truyện Huệ Sinh tờ 58b2 và truyện Diệu Nhân tờ 66b9 bị đổi thành Phụng Yết Vương, núi Càn Ni ở truyện Pháp Dung tờ 63a7 bị đổi thành núi Ma Ni. Ngay cả cái tên Pháp Dung, nếu cứ theo bia chùa Hương Nghiêm viết vào năm 1124 thì phải gọi là Đạo Dung, nhưng, như giáo sư Hoàng Xuân Hãn đã vạch ra một cách hợp lý chữ Đạo bị đổi thành chữ Pháp, vì húy kỵ của Trần Hưng Đạo. Ngoài ba chữ miếu húy vừa nêu, có thể còn một số miếu húy khác nữa đã làm những tên người và tên đất trong Thiền uyển tập anh thay đổi. Chẳng hạn, chữ Diệu trong tên của Diệu Nhân trong truyện Chân Không tờ 66a6 ghi thành Mậu, để tránh tên riêng của mẹ Trần Thái Tông là Lê Thị Diệu, như Đại Việt sử ký toàn thư B6 tờ 1a đã chép. 

Dẫu thế, với những kỵ húy ấy, dù tự bản chất chúng là có giá trị không đồng đều và dứt khoát, nên những ai dựa vào chúng để lập luận về niên đại của Thiền uyển tập anh tất không thể không phạm những sai lầm nghiêm trọng, ta vẫn có thể nói rằng chúng đã giúp soi sáng mười bằng cớ nêu trước, cũng như mười bằng cớ đó giúp chúng bây giờ hết có tính chất không đồng đều và không dứt khoát. Vấn đề Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần, đến đây, như vậy không còn cần phải bàn cãi nữa. Thiền uyển tập anh dứt khoát là một tác phẩm đời Trần. Nếu thế, ta có thể biết nó viết vào năm nào không?

 

2. THIỀN UYỂN TẬP ANH VIẾT VÀO NĂM 1337

Trước đây, Trần Văn Giáp đã đề nghị năm 1337 là năm Thiền uyển tập anh ra đời. Đấy  phải kể là một đề nghị rất xuất sắc của cuộc đời nghiên cứu văn bản của ông. Nhưng rất tiếc, vì ông không những đã không chứng minh được Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần một cách dứt khoát, mà còn sử dụng câu văn làm chứng cứ cho đề nghị đó một cách cẩu thả, nên đề nghị rất xuất sắc vừa nói đã không được giới nghiên cứu chấp nhận một cách thoải mái và yên lòng. Bây giờ ta đã có bằng chứng rõ rệt xác nhận Thiền uyển tập anh là một tác phẩm đời Trần rồi, thì việc tìm xem nó thực sự có phải viết vào năm 1337 không, chắc không đưa một khó khăn nan giải nào. 

Chứng cớ cho việc xác định năm 1337 là năm Thiền uyển tập anh ra đời nằm trong một câu ở truyện Vô Ngôn Thông tờ 5a6-7. Sau khi chép chuyện Thông chết và Cảm Thành đem thiêu và xây tháp thờ, Thiền uyển tập anh viết: “Thời Đường Bảo Lịch nhị niên Bính Ngọ chính nguyệt thập nhị nhật, nhị thập bát niên, hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu, nhị thập tứ niên, ngã Việt thiền học tự Sư chi thỉ”. Phần đầu câu đấy thật quá rõ ràng. Nó có nghĩa: “Bấy giờ là ngày 12 tháng  giêng năm Bính Ngọ đời Đường Bảo Lịch thứ hai (826)”. Như vậy, Vô Ngôn Thông mất vào ngày tháng năm đó. Nhưng bốn chữ “nhị thập bát niên” tiếp theo thì thật là khó hiểu, chúng chả ăn nhằm gì với phần đầu của câu, cũng như không liên lạc gì hết với phần đầu của câu ấy. Thế bốn chữ  ấy muốn nói gì?. 

Chúng tôi nghĩ chữ nhị trong nhị thập bát niên là chữ lục bị chép lộn, một việc tương đối rất dễ xảy ra. Nếu vậy, lục thập bát niên tất phải chỉ tuổi thọ của Vô Ngôn Thông, chứ không thể gì khác. Do đó, trước lục thập bát niên chắc chắn phải in sót một chữ thọ nữa. Sự in sót một vài chữ không phải là không thường xuất hiện trong Thiền uyển tập anh, bản in năm 1715 tốt nhất và xưa nhất hiện còn, mà thí dụ ta không cần phải tìm đâu cho xa. Ngay trước câu dẫn trên của ta một dòng, sau khi nói Vô Ngôn Thông “chấp tay mà mất”, nó viết: “Cảm đem hỏa thiêu, thu xá lợi, dựng tháp ở núi Tiên Du”. Cảm đây, đương nhiên ta phải hiểu là Cảm Thành, bởi vì ngoài Thành ra, không ai có thể làm việc ấy được hết. Thế mà, nó đã in sót chữ Thành. Nhưng nếu bảo Vô Ngôn Thông “thọ 68 tuổi”, ta có chứng cớ nào để chứng minh Thông thọ đúng số tuổi ấy không? 

Đương nhiên là có. Cứ truyện Thông, ta biết Thông xuất gia từ nhỏ, vì Thông “nhỏ mộ đạo Phật, không lo của cải”. Với tư cách đồng chân nhập đạo đó và với tính tình “quả ngôn mặc thức” của mình, Thông chắc chắn phải thọ giới Tỳ kheo đúng vào lúc ông 20 tuổi, như chính giới luật Phật giáo qui định, để chính thức trở thành nhà sư Phật giáo. Đến khi Thông gặp vị khách thiền hướng dẫn tới Mã Tổ, thì bấy giờ theo chính lời Thông, Thông đã trải qua 10 hạ, nghĩa là Thông đã trải qua 10 năm từ lúc thọ giới. Nói khác đi, khi gặp vị khách thiền, Thông đã 30 tuổi. Chính vào năm tuổi 30 đó, mà Thông được ông ấy đem đi yết kiến Mã Tổ. “Nhưng vừa tới Giang Tây, Mã Tổ đã thị tịch”. Mã Tổ mất năm 788. Vậy, năm 788 này cũng là năm Thông 30 tuổi. Từ đó suy ra năm sinh của Thông tức phải rơi vào năm 759. Bây giờ, ta biết Thông mất vào năm 826. Như vậy, tuổi thọ của Thông tính theo lối đông phương quả đúng là 68 tuổi. Do thế, nhị thập bát niên là một hiệu đính hay khắc sai và thiếu của thọ lục thập bát niên. Bốn chữ nhị thập bát niên từ đấy có thể giải quyết một cách ổn thỏa, không một nghi vấn lớn lao đáng kể nào. 

Phần thứ hai của câu dẫn trên mới thật là rắc rối, nhưng lại có một ý nghĩa quyết định với việc xác định năm Thiền uyển tập anh ra đời. Nó viết: “Hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu nhị thập tứ niên, ngã Việt thiền học tự sư chi thỉ”. Điểm rắc rối của phần đây nằm trong bốn chữ nhị thập tứ niên, bởi vì năm Đinh Sửu Khai Hựu thì không thể nào là năm thứ 24 hay 14 được. Và nó có thể giải quyết theo hai cách sau. Hoặc chúng ta coi nhị thập tứ niên là một viết sai của chữ cửu niên, bởi vì chữ nhị thì ta có thể coi là do chữ sửu đi trước nó đẻ ra, như trường hợp chữ nhân do trường hợp chữ trường đẻ ra trong bài từ ở truyện Khuông Việt tờ 9a6, còn chữ thập tứ là do chữ cửu mờ đi mà đọc thành, như trường hợp Vạn Hạnh, theo Đại Việt sử lược 2 tờ 4a7 và Đại Việt sử ký toàn thư B2 tờ 10a3 thì mất vào năm Thuận Thiên thập lục trong khi Thiền uyển tập anh vào năm Ứng Thiên thứ chín. Chữ thập lục của nguyên truyện Vạn Hạnh như vậy bị viết thành chữ cửu. Chữ thập tứ ở truyện Vô Ngôn Thông đây do thế chắc chắn phải là một viết sai của chữ cửu. Từ đó, phần trên, thay vì đọc “Hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu nhị thập tứ niên”, ta phải đọc “Hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu cửu niên”. Bây giờ, cứ Đại Việt sử ký toàn thư B7 tờ 8b3 thì năm Đinh Sửu Khai Hựu đúng là năm thứ 9 đời vua Hiến Tông nhà Trần, tức năm1337. Như thế, cách giải quyết coi nhị thập tứ niên là một viết sai của chữ cửu niên, không phải là không có lý cứ và không thể chấp nhận được. Đây là cách giải quyết để cho chúng ta đồng ý và ủng hộ. 

Tuy nhiên, nó còn có cách thứ hai. Cách giải quyết này giả thiết nhị thập tứ niên là một viết lộn ngược của tứ thập nhị niên, một sự thường xảy ra trong Thiền uyển tập anh, và chữ tứ là một viết sai của chữ bách, một điều rất có thể. Như vậy, ở bước đầu, nhị thập tứ niên đúng ra phải đọc là bách thập nhị niên. Tiếp đến, vấn đề là, Khai Hựu Đinh Sửu thì làm sao đi đôi được với bách thập nhị niên. Chúng tôi nghĩ rằng bản khắc năm 1715 đã bỏ thiếu mất hai chữ phàm ngũ, mà tự dạng rất giống với chữ sửu đi trước chúng. Do đó, “Hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu nhị thập tứ niên”, đúng ra theo cách giải quyết đây, phải đọc thành “Hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu phàm ngũ bách thập nhị niên”, và hiểu như “Lại đến năm Đinh Sửu Khai Hựu phàm năm trăm mười hai năm”. Lý cứ cho đề nghị cách giải quyết và cách hiểu vừa nêu là thế này. 

Ta biết tác giả Thiền uyển tập anh chịu ảnh hưởng Truyền đăng lục của Đạo Nguyên rất nhiều và rất sâu. Mà theo lối viết của Nguyên thì ở cuối truyện những vị tổ chính yếu của thiền tông Trung Quốc như Bồ Đề Đạt Mạ, Huệ Năng v.v... Nguyên đều tính từ năm mất của họ đến năm Nguyên đang viết Truyền đăng lục, tức năm Cảnh Đức thứ nhất (1004), là bao nhiêu năm, và nói “đến nay năm Giáp thìn Cảnh Đức thứ nhất phàm bao nhiêu năm đó”. Ví dụ, ở truyện Huệ Năng của Truyền đăng lục, Nguyên nói: “Đến nay năm Giáp thìn Cảnh Đức thứ nhất phàm 292 năm”. Năng mất năm 713 đến năm 1004 thì quả là cách 292 năm theo lối tính phương Đông. Trường hợp Thiền uyển tập anh cũng vậy. Vô Ngôn Thông là một khuôn mặt chính yếu của thiền tông Việt Nam, như chính Thiền uyển tập anh thừa nhận. Do thế, nó muốn tính cho ta biết từ khi Vô Ngôn Thông mất đi đến lúc nó ra đời là cả thảy bao nhiêu năm. Thông mất năm 826 thì đến năm Đinh Sửu Khai Hựu, tức năm 1337, ta có cả thảy đúng 512 năm theo lối tính phương Đông. 

Đúc kết lại thì câu “Thời Đường Bảo Lịch nhị niên Bính ngọ chính nguyệt thập nhị nhật, nhị thập bát niên, hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu nhị thập tứ niên, ngã Việt thiền học tự Sư chi thỉ” hoặc phải đọc thành “Thời Đường Bảo Lịch nhị niên Bính Ngọ chính nguyệt  thập nhị nhật, thọ lục thập bát niên, hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu cửu niên, ngã Việt thiền học tự Sư chi thỉ”, và hiểu như: “Bấy giờ là ngày 12 tháng giêng năm Bính ngọ Đường Bảo Lịch thứ 2 (826), Sư thọ 68 tuổi, lại đến năm Đinh Sửu Khai Hựu thứ 9 (1337) Thiền học nước Việt ta bắt đầu từ Sư trở đi”. Hoặc ta phải đọc câu ấy thành: “Thời Đường Bảo lịch nhị niên Bính ngọ chính nguyệt thập nhị nhật thọ lục thập bát niên, hựu chí Khai Hựu Đinh Sửu, phàm ngũ bách thập nhị niên, ngã Việt Thiền học tự Sư chi thỉ” và hiểu: “Bấy giờ là ngày 12 tháng giêng năm Bính ngọ Đường Bảo Lịch thứ 2 (826), Sư thọ 68 tuổi, lại đến năm Đinh Sửu Khai Hựu phàm 512 năm. Thiền học nước Việt ta bắt đầu từ Sư trở đi”.  

Trong hai cách đọc và hiểu vừa đề nghị, cách nào cũng có ưu và khuyết điểm của nó cả. Nếu ta chấp nhận cách đọc và hiểu thứ nhất thì lợi điểm của nó nằm ở chỗ nó không yêu cầu ta thay đổi thêm bớt quá nhiều chữ trong câu làm chứng, và nếu có thay đổi thêm bớt thì có chứng cớ rõ rệt cả. Nhưng nó mắc phải một khuyết điểm là ý nghĩa và câu văn làm chứng, tuy minh bạch, song chưa thông suốt và đầy đủ cho lắm. Ngược lại, nếu ta chấp nhận cách đọc và hiểu thứ 2 thì nó có lợi điểm là ý nghĩa và văn từ của câu văn làm chứng tỏ ra đầy đủ và thông suốt hơn, nhưng lại gặp phải cái khuyết điểm là thay đổi thêm bớt nhiều chữ quá, dù không phải là không có lý. Giữa hai cách đó, tuy cách thứ hai qua sự đánh giá vừa thấy có một số lợi điểm, nhưng chúng tôi vẫn nghĩ rằng cách đọc và hiểu thứ hai đáng nên chấp nhận hơn. Dẫu chấp nhận cách nào đi nữa, năm Đinh Sửu Khai Hựu vẫn không thay đổi. Do thế, cộng với chín sự kiện liệt trước, năm Đinh Sửu Khai Hựu đấy phải nhìn nhận là năm viết ra Thiền uyển tập anh. 

 

3. VẤN ĐỀ TÁC GIẢ THIỀN UYỂN TẬP ANH

Nếu Thiền uyển tập anh viết vào năm Đinh Sửu Khai Hựu (1337), thế thì nó do ai viết?  Đây là một câu hỏi tương đối mới mẻ mà trước đây chưa từng được đề cập tới. Để tìm hiểu nó, chúng ta cần khảo xem tình trạng hiểu biết lịch sử Phật giáo Việt Nam trước năm 1337 thế nào, đến nỗi đã thúc đẩy sự xuất hiện của tác phẩm ấy, rồi từ đó ta mới xác định được tác giả là ai? Vậy tình trạng hiểu biết đấy ra sao? 

Trong Thượng sĩ ngữ lục tờ 5b6- 7b, trước khi vẽ nên bản đồ truyền thừa của dòng thiền Trúc Lâm, gọi là Lược dẫn thiền phái đồ, người vẽ đã viết một lời tựa dẫn, nói: “Từ khi đức Đại Thánh ta là Phật Thích Ca Mâu Ni đem chính pháp nhãn tạng, Niết bàn diệu tâm giao cho tôn giả Ma Ha Ca Diếp, nối tiếp trao truyền nhau, phàm 28 đời, đến đại sư Đạt Mạ đi vào Trung Quốc, truyền cho đại sư Thần Quang, Thần Quang truyền xuống phàm 6 đời, thì đến đại sư Thần Hội. Chính vào lúc đó, mà chính pháp truyền vào đất nước ta. Không biết người được trao trước là ai. Chỉ từ thiền sư Thiền Nguyệt truyền cho Nguyễn Thái Tông tiếp đến Trưởng lão Định Hương, đại sư Viên Chiếu, thiền sư Đạo Huệ lần lượt truyền trao cho nhau, nhưng họ tên của họ lúc mờ, lúc rõ, khó nhận ra manh mối, phân làm ba tôn: 

a.      Tôn môn ta đã liệt ở bản đồ, không phiền chép đủ ở đây. 

b.      Thiền sư Vương Chí Nhàn truyền cho hòa thượng Nhiệm Tạng. hòa thượng Nhiệm Tạng truyền cho cư sĩ Nhiệm Túc, nay đã chìm ẩn, không rõ thừa tự. 

c.       Hòa thượng Nhật Thiển, không biết được pháp với ai, truyền cho Đại vương Chân Đạo, đến nay tôn này cũng chìm ẩn.  

Lại có cư sĩ Thiền Phong từ Chương Tuyền đến, đồng thời với Ứng Thuận, tự xưng thuộc tông Lâm Tế, truyền cho Quốc sư Đại Đăng và hòa thượng Nan Tư. Đại Đăng truyền cho Hoàng đế Thánh Tông ta, Quốc sư Liễu Minh, và Thường Cung cùng Huyền Sách. Huyền Sách truyền cho Phả Trắc v.v... nay cũng mờ dần, không xán lạn lắm.  

Ôi! thiền tông thịnh suy, có thể nói xiết sao? Nay lược kê ra các tôn môn của Thiền để lưu lại về sau, hầu cho học giả biết thiền tông có thể học, chứ không phải tự đặt bày ra đây thế thôi”.  

Sau lời tựa dẫn ấy, ta có bản đồ các thế hệ truyền thừa của dòng thiền Trúc Lâm. Bản đồ ấy bắt đầu với Thông Thiền (?-1228) và chấm dứt với tên ba cao đệ của Pháp Loa, đó là Huyền Quang, Cảnh Huy và Quế Đường. Về Huyền Quang và Cảnh Huy thì cứ Tam tổ thực lục tờ 18a2 và 21a6, ta biết Quang xuất gia năm 1305 và Huy năm 1310. Về Quế Đường tức Cảnh Ngung mặc dù ta không biết xuất gia vào năm nào, song cứ bản liệt kê những đệ tử lớn của Pháp Loa trong chính Tam tổ thực lục tờ 33a1-2 bắt đầu với Huyền Quang ở Côn Sơn, rồi đến Cảnh Ngung ở Quế Đường, rồi tiếp Cảnh Huy ở Ngân Sơn, ta có thể kết luận, bằng vào thứ tự vừa liệt, là Cảnh Ngung phải xuất gia sau Huyền Quang và trước Cảnh Huy, nghĩa là sau năm 1305 và trước năm 1310. Và cũng cứ bản liệt kê đấy, thì ngoài ba người có tên vừa dẫn, Pháp Loa còn có những đệ tử có tên sau: “Ngân ở Diễn Châu, Thuần ở Nhân Kiệt, Nhãn ở Quỳnh Lâm, Nguyên ở Siêu Loại, Quản ở Trúc Đường, Na ở Hồ Thiên, Sáng ở Quỳnh Lâm, Tuyết ở Khoáng Am, Tính ở Quang Am, Chỉ ở Phả Minh, Trang ở Cổ Châu, Hành ở Ái Châu”. Đây là những cao đệ khác của Loa, mà tên đã được ghi lại trong Tam tổ thực lục, nhưng Lược dẫn thiền phái đồ đã không ghi vào số những đệ tử của Pháp Loa trong bản đồ của mình. Điều này chỉ có một ý nghĩa duy  nhất, đó là, vào lúc Lược dẫn thiền phái đồ viết ra, những người đấy chưa xuất gia. Do vậy, Lược dẫn thiền phái đồ cùng bài tựa của nó chắc chắn phải viết ra vào năm 1310, tức năm Cảnh Huy đi xuất gia sau nhất trong ba người hay sau đó không lâu, nghĩa là khoảng năm 1313, năm Trần Anh Tông nhường ngôi lại cho con mình là Trần Minh Tông. 

Đặt năm 1313 đó là năm chậm nhất, bởi vì chính trong khoảng 1310-1313 ấy, mà Thượng sĩ ngữ lục lần đầu tiên được in lên bản gỗ. Lời bạt của Trần Khắc Chung (?-1330) trong Thượng sĩ ngữ lục tờ 47a3-6 viết: “Một hôm, Phật hoàng sai đem quyển lục đó ra nói rằng: ‘Để duy trì Phật pháp, là ở quốc vương đại thần, hãy riêng viết một lời tựa, cùng khắc bản ra, để phát huy sự truyền bá nó’. Đức Kim thượng hoàng đế bèn sai tôi, Khắc Chung, kính cẩn viết lời bạt ở sau đây”. Mặc dù lời bạt này không ghi nó viết vào lúc nào, nhưng chắc chắn phải viết vào khoảng những năm 1310-1313 ấy. Bây giờ, cứ vào đó ta biết, Phật hoàng tức Trần Nhân Tông sai viết một lời tựa cho Thượng sĩ ngữ lục, rồi đem in, nhưng chính Trần Anh Tông, tức Kim thượng hoàng đế của lời bạt, mới sai Chung viết lời Bạt. Điều ấy có nghĩa, chính dưới thời Trần Anh Tông, Thượng sĩ ngữ lục mới được khắc bản in, mà Nhân Tông mất không kịp thấy. Nhân Tông mất năm 1308 và Anh Tông nhường ngôi năm 1313. Do vậy, chính trong khoảng 1308-1313 Thượng sĩ ngữ lục mới in. Nhưng thực thì phải từ năm 1310 trở đi mới in được, bởi vì năm đó xá lợi Nhân Tông mới nhập lăng và Anh Tông mới hết để tang Nhân Tông. Đấy là một lý do khác cho ta đề nghị năm viết ra Lược dẫn thiền phái đồ cùng lời tựa trên là vào khoảng 1310-1313. 

Như vậy, tình trạng hiểu biết lịch sử Phật giáo Việt Nam cũng như thiền tông Việt Nam vào khoảng những năm đó, cứ vào lời tựa dẫn trước, là thế này. Họ cho rằng chính pháp, tức thiền tông của Phật giáo truyền vào nước ta vào thời Thần Hội (668-760), chứ không phải sớm hơn và từ thời đó trở đi cho tới khi Thiền Nguyệt truyền pháp lại cho Lý Thái Tông và Định Hương truyền lại cho Viên Chiếu, họ nói: “Họ không biết người được chính pháp đó trước là ai” cũng như những người kế tiếp. Rồi từ Viên Chiếu truyền xuống tới Đạo Huệ, các vị tổ sư “lần lượt truyền trao cho nhau”, để cuối cùng chia làm ba tông, mà hai tông trong đó đã bị chìm ẩn vào thời họ, và chỉ còn lại tôn của họ, đó là tông phái thiền Trúc Lâm bắt đầu với Thông Thiền và chấm dứt với ba cao đệ của Pháp Loa dẫn trên. Với một tình trạng hiểu biết lịch sử Phật giáo Việt Nam như thế, ta phải kết luận rằng hầu hết những tài liệu sử học Phật giáo Việt Nam viết vào thời trước như Chiếu đối lục của Thông Biện và Biện Tài, Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu và Liệt tổ ngữ lục của Huệ Nhật v.v...đã bị thất lạc, mà người viết những dòng Lược dẫn thiền phái đồ vừa nói đã không có dịp thấy đọc, và tiếp đến, một cuốn sử mới kiểu Thiền uyển tập anh chưa ra đời, để cung hiến cho họ một cái nhìn đầy đủ và chính xác hơn về những diễn  biến của Phật giáo tại nước ta. Nói một cách cụ thể hơn là họ đã không biết tới ngay cả tên Vô Ngôn Thông và Cảm Thành, hai vị tổ khai sáng dòng thiền Kiến Sơ, mà sau này Thiền Nguyệt cũng như Thông Thiền đều là những hậu duệ, và đặc biệt là Thông Thiền người mà họ coi là vị tổ đầu tiên của phái Trúc Lâm của họ. 

Do đó, vào khoảng năm 1310-1313 tình trạng hiểu biết lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà chủ yếu là thiền tông, đã trở lại mức độ thô sơ nông cạn của thời trước Thông Biện và Thường Chiếu. Vì vậy, bùng lên một nỗ lực mới nhằm vượt ra khỏi sự trì trệ trí thức đấy, để cuối cùng có thể cho ra đời không những Thiền uyển tập anh mà còn một loạt những tác phẩm sử học Phật giáo khác như Thánh đăng lục và những tài liệu sau này tạo nên Tam tổ thực lục. Nỗ lực đây bùng lên do sự thúc đẩy của yêu cầu muốn chứng tỏ “thiền có tông, có thể học, chứ không phải là chuyện tự đặt bày”. Nói thế tức cũng có nghĩa không những tác giả Lược dẫn thiền phái đồ thuộc về phái thiền Trúc Lâm, một điều dĩ nhiên, mà ngay cả tác giả Thiền uyển tập anh cũng như những tác phẩm vừa liệt ra đều thuộc phái này. Đây là một việc dễ hiểu thôi, bởi vì với tầm vóc vĩ đại của sự nghiệp đời cũng như đạo của Trần Nhân Tông đang còn đó thì làm sao một phái thiền khác có thể song hành nổi với phái thiền Trúc Lâm. Cho nên, ta cũng không có gì đáng ngạc nhiên lắm, khi tác giả Lược dẫn thiền phái đồ  đã nói những phái thiền khác như của Vương Chí Nhàn, Nhật Thiển v.v... đến đời ông thì đều chìm ẩn. Một khi đã thế, người viết Thiền uyển tập anh vào năm 1337 tất không thể từ một phái thiền nào khác hơn là phái thiền Trúc Lâm. 

Kết luận này bây giờ giải thích cho ta không những cấu trúc hình thức của Thiền uyển tập anh mà còn cái câu khá bí hiểm trong truyện Vô Ngôn Thông trong tờ 5a7-8, theo đấy “Thiền học nước Việt ta bắt đầu từ sư Vô Ngôn Thông trở đi” (ngã Việt thiền học tự Sư chi thỉ). Về cấu trúc hình thức, Thiền uyển tập anh đã bắt đầu tác phẩm mình với dòng thiền Kiến Sơ do Vô Ngôn Thông truyền lại và Cảm Thành thành lập trong khi đúng ra, đứng trên phương diện thời gian, nó phải bắt đầu với dòng  thiền Pháp Vân do Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền khai sáng. Sự kiện này, trước đây Trần Văn Giáp đã nhận thấy và gọi nó là “một điều lạ”, nhưng ông chưa khám ra ý nghĩa của nó. Ý nghĩa đó bây giờ trở thành rõ ràng: Thiền uyển tập anh đã bắt đầu với Vô Ngôn Thông và dòng thiền Kiến Sơ, bởi vì chính dòng thiền ấy đã khai sinh ra dòng thiền Trúc Lâm qua Thông Thiền, Tức Lự và Ứng Thuận. Và cũng chính với lẽ đó, mà truyện Vô Ngôn Thông trong nó, đã kết thúc bằng câu: “Thiền học nước Việt ta bắt đầu từ Sư trở đi”. Câu đấy ta phải hiểu “Thiền học nước Việt ta hiện nay bắt đầu từ Sư trở đi”. Thực sự, thiền học Việt Nam vào thời Thiền uyển tập anh ra đời có còn phái nào nữa đâu ngoài phái Trúc Lâm. Mà phái Trúc Lâm lại xuất phát từ Kiến Sơ. Thế thì có gì đáng phải bàn, khi nó viết thiền học thời nó đã bắt đầu từ Vô Ngôn Thông trở đi? Việc xác định được trường phái viết nên Thiền uyển tập anh có thể soi sáng không ít cho chính bản thân của Thiền uyển tập anh. 

Nhưng quan trọng hơn nữa là nó giúp tìm xem ai là tác giả tập sách đó trong phái thiền Trúc Lâm. Nếu Thiền uyển tập anh quả đã viết vào năm 1337, thì những tay cự phách từng viết ngữ lục và Hành trạng cùng tiểu sử của phái thiền đó như Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) đã mất trước khi nó ra đời. Ngoài hai người này, thiền phái ấy còn có một số người khác cũng nổi danh là Bảo Sát, Bảo Phác, Pháp Cổ, Pháp Chàng, Cảnh Ngung, Huệ Chúc v.v.., nhưng năm sinh và năm mất của họ ngày nay ta hiện chưa thể xác định được và cũng chưa thấy nói họ có những có những liên quan gì đến địa hạt sáng tác. Trong các vị vua nhà Trần sau Trần Nhân Tông, Trần Anh Tông (1267-1326) tỏ ra qua tiểu sử của mình, không mấy quan tâm đến vấn đề lịch sử. Trần Minh Tông, trái lại, cứ Thánh đăng lục tờ 45b3-46a1, đã biểu hiện một chú ý khá đặc biệt đối với những loại vấn đề ấy. Nó viết: “Năm Khai Hựu thứ 2 (1330) Tôn giả Phổ Huệ mất... vua (Minh Tông) sai trung sứ đến người nối dòng pháp là Huyền Quang đòi Phổ Huệ ngữ lục và Hành trạng. Huyền Quang phụng chiếu chép, dâng lên”. Do thế, việc Thiền uyển tập anh ra đời dưới triều đại vua này không phải hoàn toàn là ngẫu nhiên. 

Bây giờ, giữa những người có quan hệ với Minh Tông, ngoài Pháp Loa và Huyền Quang, Thánh đăng lục còn ghi thêm tên của ba người nữa, đấy là Pháp Cổ, Cảnh Huy và Kim Sơn. Pháp Cổ là một trong những cao đệ của Trần Nhân Tông, và Thánh đăng lục tờ 45b1 nói việc tiếp xúc giữa Cổ với Minh Tông xảy ra vào năm 1328. Cho nên, ta không biết Cổ có thể sống tới năm 1337 để viết Thiền uyển tập anh chăng? Song đối với Cảnh Huy và Kim Sơn thì sự tiếp xúc còn kéo dài ngay cả tới những năm 1356 và 1357, năm Minh Tông chết. Thánh đăng lục tờ 48b3-4 nói: “Trong mùa hè của những năm Ất mùi và Bính thân (1355-1356) vua xuống chiếu sai Cảnh Huy giảng tập Nhân thiên nhãn mục và xuống chiếu sai Kim Sơn ngồi nghe làm chứng. Lại xuống chiếu Kim Sơn giảng Bích nham tập cùng tra cứu đại ý của Tuyết đậu tụng cổ”. Minh Tông lại viết bài minh thiền học chính tông trình cho Kim Sơn, khen Sơn nắm “được cốt tủy của Phổ Huệ”. Đến khi sắp mất, Thánh đăng lục tờ 50a1 nói Minh Tông “đã viết thư mời Kim Sơn vào Tăng phòng Động tiên xem bịnh”, rồi sau đó “đã đem một xâu chuổi hạt vàng ròng ra tặng làm vật giã biệt”. 

Như vậy, giống trường hợp Huyền Quang, mà Minh Tông đã sai viết Phổ Huệ ngữ lục và Hành trạng, rất có thể Kim Sơn hay Cảnh Huy đã được giao phó một nhiệm vụ tương tự, đấy là viết Thiền uyển tập anh. Thật ra, cứ Đại Việt sử ký toàn thư B7 tờ 8b7 thì chính vào năm Thiền uyển tập anh ra đời, Nguyễn Trung Ngạn được bổ làm Quốc sử viện giám tu Quốc sử cùng với những chức khác. Do thế, ta chỉ cần tìm hiểu giữa Kim Sơn và Cảnh Huy, ai là người lãnh trách nhiệm viết tập sách đó. Đây là một câu hỏi khó trả lời nhất, đặc biệt là khi Thánh đăng lục hoàn toàn im lặng không nói gì hết về giai đoạn từ lúc Huyền Quang mất vào năm 1334 cho đến lần tiếp xúc đầu tiên được biết giữa Minh Tông và Cảnh Huy cùng Kim Sơn vào năm 1355. Tuy nhiên, cứ vào những liên hệ mật thiết Minh Tông có đối với Kim Sơn, chúng tôi nghĩ rằng chính Kim Sơn là người đã viết nên Thiền uyển tập anh có lẽ theo lệnh của Minh Tông. Trong đời Trần, Minh Tông là ông vua ưa sai các thủ lãnh Phật giáo viết sách. Năm 1322 ông sai Pháp Loa viết Tham thiền chỉ yếu. Đến năm 1330, ông sai Huyền Quang viết Phổ Huệ ngữ lục và Hành trạng. Và như ta đã biết, Loa và Quang là hai vị kế thừa lãnh đạo phái thiền Trúc Lâm. Cho nên, tới năm 1337, ông có sai Kim Sơn viết Thiền uyển tập anh thì điều ấy cũng không có gì đáng ngạc nhiên, nhất là khi Sơn được ông tôn làm “Trúc Lâm Tam Đại Thiền Tổ” và gọi là “Tổ sư Kim Sơn được cốt tủy của Phổ Huệ”, như Thánh đăng lục tờ 49b1-4 ghi lại. 

Vấn đề Kim Sơn là tác giả của Thiền uyển tập anh, như vậy chúng tôi nghĩ có thể tạm giải quyết một phần nào. Điều đáng nói nằm ở chỗ, mặc dù Thánh đăng lục tờ 49b1 nói Sơn “được cốt tủy của Phổ Huệ”, tức Sơn là đệ tử của Pháp Loa, Tam tổ thực lục phần về truyện Pháp Loa đã không ghi lại một người nào tên Kim Sơn hết giữa số những đệ tử của Pháp Loa. Nguyên do của việc này, có lẽ xuất phát từ sự Sơn có những liên hệ quá mật thiết với Minh Tông, và có thể đã tạo nên những xích mích với Dụ Tông, nên khi truyện của Pháp Loa in vào năm 1362, Dụ Tông có thể cho lệnh bỏ tên Kim Sơn ra khỏi truyện. Cũng có thể Kim Sơn chỉ là một mỹ hiệu Minh Tông dùng để gọi một trong những đệ tử của Pháp Loa có tên trong truyện. Thí dụ trong bài tụng trình cho Huyền Quang làm năm Canh Ngọ (1330) về kiến giải của mình, được ghi lại trong Thánh đăng ngữ lục tờ 35b6, Minh Tông bắt đầu bằng 4 câu: 

              “Côn Sơn đại đạo sư 

              Vị ngã tác phước điền 

              Vương thần tất quy kỉnh 

              Phật đạo tục hoàn liên..”. 

Thế là Huyền Quang được Minh Tông gọi bằng mỹ hiệu Côn Sơn đại đạo sư, vì Huyền Quang lúc bấy giờ đang trụ trì chùa Tư phúc ở Côn sơn. Trường hợp Minh Tông với Kim Sơn có khả năng như vậy, bởi vì giữa những quan hệ thân thiết của hai người đặc biệt là vào giờ phút cuối đời mình thì chắc chắn Minh Tông đã dùng mỹ hiệu Kim Sơn để tôn xưng cho vị thiền sư này. Rà soát các ngọn núi non và chùa chiền của nước ta qua lịch sử, ở vùng miền Bắc, trong văn bia số 8018-9 trùng tu chùa Kiến Linh vào năm Thuần Phúc thứ 2 (1566) ta thấy vị trí của chùa này được mô tả như sau: “Nay xem lâu đài trên thế giới tiên này, phía Đông có chùa Lôi Am, phía Tây nối liền với tháp Kim Sơn của xã Nguyệt Áng, phía Nam chiếu thẳng lên cảnh đẹp Hoa Yên”. Thế thì phải chăng tên tháp Kim Sơn này đã được vua Minh Tông dùng để gọi vị thiền sư nổi tiếng tại đây? Chỉ một cuộc khảo sát hiện địa xã Nguyệt Áng đó mới hy vọng có thể tìm lại tiểu sử của vị thiền sư Kim Sơn này. Xã Nguyệt Áng có thể nằm tại tổng Phù Lưu, huyện An Lão, phủ Kim môn, tỉnh Hải Dương cũ. Ngoài ra khi tiến hành khảo cứu văn học những tác phẩm Thánh đăng ngữ lục và Cổ châu Pháp Vân bản hạnh ngữ lục, và so sánh với Thiền uyển tập anh, ta thấy văn cú của những tác phẩm này có những nét tương đồng với nhau và có khả năng là cùng xuất phát từ một tay viết,  tức tác giả Kim Sơn của Thiền uyển tập anh.  

Dẫu sao chăng nữa, tất cả những gì ta biết về Kim Sơn, tác giả Thiền uyển tập anh, chỉ gồm có việc là một trong những cao đệ của Pháp Loa có những liên hệ mật thiết với Minh Tông và sống tối thiểu cho tới năm 1357. 

 

IV. NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VÀ PHƯƠNG PHÁP VIẾT SỬ

 Như đã thấy, cho đến những năm 1310 tình trạng sử liệu Phật giáo Việt Nam tương đối đã bị thất lạc một phần lớn, dẫn tới những phát biểu lịch sử rời rạc và thiếu sót trong Lược dẫn thiền phái đồ. Từ đó nảy sinh một ý thức và một nỗ lực mới nhằm giải quyết tình trạng ấy mà kết quả là sự ra đời của Thiền uyển tập anh. Để viết nó, người viết đã sưu tầm lại được một số lớn tài liệu, mà chủ yếu là gồm hai loại sau đây. Thứ nhất là những tác phẩm sử học Phật giáo Việt Nam ra đời trước nó như Chiếu đối lục của Thông Biện và Biện Tài, Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu và Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật. Đây là loại tư liệu cơ sở mà Thiền uyển tập anh đã dùng. Tiếp đến là loại tư liệu phụ bao gồm những tác phẩm sử học Việt Nam như Sử ký và Quốc sử, những tác phẩm của những tác gia Việt Nam kể cả những tác phẩm của các thiền sư, mà nó viết tới, những tài liệu trong bia, và cuối cùng là những tác phẩm thiền tông Trung Quốc, mà nổi bật nhất là Truyền đăng lục của Đạo Nguyên

1. NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU CƠ SỞ

Về loại thứ nhất thì Chiếu đối lục không được Thiền uyển tập anh trực tiếp dẫn ra như một sử liệu kiểm soát những sử liệu khác. Điều này có nghĩa, hoặc Chiếu đối lục đã không được tác giả nó dùng đến, hoặc ngược lại, tác giả nó đã sử dụng Chiếu đối lục như một sử liệu chính để viết về những vị thiền sư ghi trong nó. Hai trường hợp này, chúng tôi nghĩ trường hợp sau tỏ ra gần sự thật hơn, bởi vì trong một chú thích ở truyện Định Huệ tờ 53b1, Thiền uyển tập anh viết: “Xét Nam tông tự pháp đồ nói Huệ là pháp tự của Vạn Hạnh, điều này sợ sai, nay cứ bản truyện”. Ta biết Định Huệ là thầy của Huệ Sinh, mà Huệ Sinh thì được Thông Biện nhắc tới trong buổi thuyết trình vào ngày 15 tháng 2 năm Hội Phong thứ 5 (1096). Do thế, Huệ Sinh cũng như Định Huệ chắc chắn phải được Biện ghi lại trong Chiếu đối lục. Cái gọi là bản truyện trong chú thích vừa dẫn mà tác giả Thiền uyển tập anh dựa và để nghi ngờ lối xếp đặt của Nam tông tự pháp đồ về thứ tự thừa kế của Huệ hẳn phải xuất phát từ Chiếu đối lục đó, chứ không thể một nơi nào khác. Bởi vì xuất phát từ đấy, nó mới có một sức thuyết phục tác giả Thiền uyển tập anh về sự đúng đắn của nó hơn Nam tông tự pháp đồ. 

Dẫu sao chăng nữa, Chiếu đối lục là một tác phẩm chung của Thông Biện và Biện Tài. Chúng tôi nói là tác phẩm chung vì lẽ tác phẩm của Thông Biện nguyên có tên là Chiếu đối bản, như truyện Thần Nghi, tờ 40a9 đã ghi, còn Chiếu đối lục thực sự là tên của một tác phẩm của Biện Tài do vua ra lệnh “biên tu”, nhưng Biện Tài là học trò nối pháp của Thông Biện. Do thế, Chiếu đối lục thực chất là do Chiếu đối bản mà nhào nặn nên, và không khác gì nó cho lắm, để sau này, trong lịch sử truyền thừa, Thường Chiếu đã dùng Chiếu đối bản của Thông Biện để truyền lại cho đệ tử của mình là Thần Nghi. Bản truyền này dù vẫn gọi là Chiếu đối bản chúng tôi chắc rằng nó cũng bao gồm cả những “biên tu” do vua ra lệnh cho Biện Tài. Ngày nay, cả Chiếu đối lục lẫn Chiếu đối bản đã mất, nên ta không thể bàn cãi gì thêm về những nội dung của chúng được. Song nếu cách hiểu trên của chúng tôi về chữ “bản truyện” trong chú thích vừa dẫn trước được chấp nhận, thì Chiếu đối bản lẫn Chiếu đối lục chủ yếu là ghi lại một cách đơn sơ những nét chính về cuộc đời của các vị thiền sư Việt Nam từ Tỳ Ni Đa Lưu Chi trở xuống cho tới Viên Chiếu (999-1090) và Huệ Sinh (?-1064), sau khi đã mở đầu bằng một giới thiệu đại cương về lai lịch và nguồn gốc của Phật giáo Việt Nam từa tựa như những gì mà Thông Biện đã thuyết trình trong buổi hội năm 1096 nói trên. 

Về Nam tông tự pháp đồ, tác giả Thiền uyển tập anh dẫn ra cả thảy bốn lần, trong đó ba lần gọi tắt là Nam tông đồ ở những truyện Không Lộ tờ 25b11, truyện Ma Ha, tờ 51a5 và truyện Định Giác tờ 72a1, còn một lần gọi đủ tên trong truyện Định Huệ, tờ 53b1 dẫn trước. Căn cứ vào những dẫn chứng ấy, ta có thể rút ra hai kết luận khá rõ rệt về vị trí cũng như nội dung nó trong liên hệ với Chiếu đối lục. Thứ nhất, nó không phải là một chép lại hoàn toàn và y nguyên văn những gì Chiếu đối lục đã ghi. Điều này thể hiện dứt khoát nhất trong những dẫn chứng ở truyện Ma Ha và truyện Định Huệ. Ma Ha theo nó là thuộc pháp tự của Nam Dương, nhưng Thiền uyển tập anh đã xếp ông vào hàng đệ tử của Pháp Thuận. Việc xếp đấy tất phải đến từ Chiếu đối lục bởi vì ngoài Chiếu đối lục, nó không có một tài liệu nào khác có thể giúp xếp đặt được, mà ta có thể biết. Về Định Huệ thì ta đã bàn cãi ở trên. Thứ hai, vì nó không là một sao chép hoàn toàn Chiếu đối lục, Nam tông tự pháp đồ do thế đã có tham vọng trở thành một cuốn sử thứ hai song hành với Chiếu đối lục. Thực vậy, cũng cứ vào những dẫn chứng trên, thì nó đã không ghi lại tiểu sử và hệ phái không những của những người sống từ thời Thông Biện (?-1134) đến thời tác giả nó là Thường Chiếu (?-1203) một điều Chiếu đối lục không thể làm được, mà còn của những người đã được Thông Biện và Biện Tài chép ở Chiếu đối lục . 

Như thế, qua hai kết luận đó thì Nam tông tự pháp đồ rõ rệt có tham vọng trở thành một cuốn sử đầy đủ và có thể thay thế cho Chiếu đối lục. Nội dung nó do vậy không phải chỉ đơn thuần bao gồm những bản đồ chỉ ra thứ tự các thế hệ truyền pháp của các dòng thiền Việt Nam, mà còn bao gồm chắc chắn cả những tiểu truyện về họ ghi rõ nơi ở, quê quán, niên đại, và hành tích nếu có, của họ. Có lẽ nhờ viết nó trên một qui mô loại đó, nên đến hậu bán thế kỷ 15 Lương Thế Vinh (1441-?) đã viết tựa cho việc in lại, như Văn tịch chí của Lịch triều hiến chương loại chí 45 tờ 105a6-7 đã ghi. Truyền bản của nó, qua bản in có bài tựa của Lương Thế Vinh chắc chắn đang còn lưu hành vào tiền bán thế kỷ thứ 19, lúc Phan Huy Chú viết Lịch triều hiến chương loại chí bởi vì chính trong tác phẩm ấy Chú nói đến việc “Nam tông tự pháp đồ, 1 quyển, thầy Viên Chiếu soạn, trạng nguyên Lương Thế Vinh viết tựa”, một điều mà Nghệ văn chí của Lê Quí Đôn không chép ra. Có thể, Đôn chưa có dịp thấy Nam tông tự pháp đồ như một truyền bản. Ông chỉ ghi lại nó theo những gì mà Thiền uyển tập anh đã báo cáo mà thôi. 

Cuối cùng là Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật. Cả Chiếu đối lục lẫn Nam tông tự pháp đồ hình như cung ứng cho Thiền uyển tập anh những xương sườn tiểu sử của các vị thiền sư. Còn việc viết nên những tiểu sử như chúng xuất hiện ngày nay trong Thiền uyển tập anh, tác giả chúng đã phải dùng đến Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật. Nguyên do cho một suy nghĩ như vậy bắt nguồn từ hai trường hợp khá đặc biệt sau đó là truyện Tịnh Không và truyện Nguyện Học. Đặc diểm nổi bật nhất của hai truyện ấy là chúng có hoặc cơ duyên thoại ngữ, hoặc kệ thị tịch giống với cơ duyên thoại ngữ hoặc kệ thị tịch trong Truyền đăng lục của Đạo Nguyên. Cho nên, cuối truyện Tịnh Không, Thiền uyển tập anh đã viết câu chú ở tờ 29a5-6 thế này: “Cơ duyên thoại ngữ của truyện này cùng với truyện của hòa thượng Giáp Sơn trong Truyền đăng  rất hiệp, nay xét Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật thì đều đã chép đủ, nên không dám cải chính”. Còn ở truyện Nguyện Học, nó viết ở tờ 36a9: “Truyện này cùng với truyện của Huệ Tư trong Truyền đăng đại khái giống nhau. Nay cứ vào những gì do Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật chép”. 

Bằng hai chú thích đó, ta có thể rút ra hai kết luận khá rõ rệt, đấy là 1- Chính Liệt tổ yếu ngữ đã cung cấp những “yếu ngữ”, tức những lời nói chính yếu của các Tổ sư cho Thiền uyển tập anh, và 2- Tác giả Thiền uyển tập anh có một đánh giá cao về quyền uy của những gì do Liệt tổ yếu ngữ ghi lại. Về kết luận thứ nhất, mặc dù truyện của các thiền sư khác không ghi là yếu ngữ của họ lấy ra từ Liệt tổ yếu ngữ, chúng tôi nghĩ chúng ta phải giả thiết là một sự thực như thế đã xảy ra. Lý do cho một giả thiết đó nằm ở chỗ không lẽ Liệt tổ yếu ngữ chỉ độc nhất chép yếu ngữ của Tịnh Không và Nguyện Học mà thôi chăng. Đương nhiên, nó không chỉ gồm yếu ngữ của hai người ấy. Vì nó còn chép lại yếu ngữ của những vị khác có tên trong Thiền uyển tập anh, nên ngay khi cả yếu ngữ của Tịnh Không và Nguyện Học không gì hơn là yếu ngữ của Thiện Hội và Huệ Tư trong Truyền đăng lục của Đạo Nguyên nó vẫn được chấp nhận là đã chép trung thực yếu ngữ của những vị đó. Do thế, tác giả Thiền uyển tập anh đã có thể “dựa vào” những gì Liệt tổ yếu ngữ chép, mà “không dám cải chính” chúng. Ông đã đánh giá rất cao quyền uy của tác phẩm đấy. 

Điều đáng ngạc nhiên là, ngoài Thiền uyển tập anh ra không thấy một tác giả nào khác nhắc tới Liệt tổ yếu ngữ. Ngay cả tác giả nó là Huệ Nhật, ta ngày nay hiện chưa phát hiện được một tài liệu nào có ghi tên đó. Dẫu thế, chúng tôi nghi Huệ Nhật là người cùng thời với Ứng Thuận, vì lẽ những người kế thừa cuối cùng của hai dòng thiền Pháp Vân và Kiến Sơ như Tức Lự, Hiện Quang và Y Sơn thì đều có ghi “yếu ngữ” của họ cả, trừ một mình Ứng Thuận, là người kế thừa cuối cùng nhất của dòng thiền Kiến Sơ đã không có ghi lại một yếu ngữ nào. Nói khác đi, Huệ Nhật đã không gồm Ứng Thuận vào số những vị tổ mà mình chọn lọc yếu ngữ. Dĩ nhiên, không phải chỉ một mình Ứng Thuận là không có yếu ngữ trong Thiền uyển tập anh. Điểm đáng kể là ông là người nối dõi sau cùng dòng thiền Kiến Sơ và là một trong vị khai sáng ra dòng thiền Trúc Lâm, mà lại không có yếu ngữ. Đó là lý do cho ta đề nghị Huệ Nhật sống cùng thời với Ứng Thuận và viết Liệt tổ yếu ngữ  khoảng những năm 1250  trở đi. 

Về nội dung, thì trong số 68 vị thiền sư thuộc hai dòng thiền Pháp Vân và Kiến Sơ có tên trong Thiền uyển tập anh  thì có 13 vị  là không có một yếu ngữ nào hết. Lối văn mô tả cuộc đời 13 vị đó mang nặng tính chất biền ngẫu của loại văn bia. Còn lại 55 vị kia thì đều có yếu ngữ dưới một hình thức này hay nọ, trong đó riêng về Viên Chiếu, thì có lẽ là không, chứ tất cả những vị khác, Thiền uyển tập anh rút yếu ngữ của họ ra từ Liệt tổ yếu ngữ. Thật ra, dẫu ta muốn có một nguồn tài liệu khác cho nó rút ra, ta hiện cũng không thể đề nghị đích danh nguồn tài liệu đấy được. Từ đó, nội dung của Liệt tổ yếu ngữ ghi chép lại những lời nói chính yếu của khoảng 54 vị thiền sư hiện có tên trong Thiền uyển tập anh. Vấn đề ta chưa thể giải quyết là Huệ Nhật đã lấy tài liệu ở đâu để viết nên Liệt tổ yếu ngữ.

 

2.        NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU PHỤ 

Trên đây, chúng tôi đã giới thiệu sơ ba tư liệu chủ yếu, đấy là Chiếu đối lục của Thông Biện và Biện Tài, Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu và Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật, mà tác giả Thiền uyển tập anh đã dùng để viết tác phẩm mình. Trong số ba tư liệu đây thì Chiếu đối lục và Nam tông tự pháp đồ cung cấp cho ông những dữ kiện tiểu sử như nơi ở, quê quán, niên đại và hành tích còn Liệt tổ yếu ngữ giúp ông có được những đối thoại giữa các thầy trò thiền sư cũng như những bài thơ và những bài kệ thị tịch và thị chúng. Ngoài những tư liệu cơ sở ấy, ông còn tham cứu và sử dụng bốn loại tư liệu phụ sau mà Thiền uyển tập anh ghi rõ lại tên hay để lại một số dấu vết và ta có thể suy luận ra. 

Hầu hết là những tư liệu lịch sử chính trị Việt Nam, về loại này Thiền uyển tập anh đã dẫn rõ hai tên, đó là Quốc sử và Sử ký. Quốc sử được dẫn ba lần ở những truyện Tịnh Giới tờ 34b7, truyện Vạn Hạnh tờ 53a8 và truyện Đạo Hạnh tờ 56b2. Cứ vào hai lần dẫn sau, ta có thể chắc chắn là, Quốc sử, đấy không chỉ tác phẩm nào khác hơn là Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu, tức bộ sử cổ Trần Thái Tông sai Hưu trùng tu lại bộ sử của Trần Chu Phổ và đến năm 1272 mới hoàn thành dưới triều Trần Thánh Tông, “chép việc từ Triệu Vũ đế đến Lý Chiêu Hoàng, phàm 30 quyển”. Thực vậy, lấy lần dẫn ở truyện Đạo Hạnh làm thí dụ. Thiền uyển tập anh viết: “Xét Quốc sử thì năm Hội Tường Đại Khánh thứ 8 (1117) các con của Sùng Hiền Hầu, Thành Khánh Hầu, Thành Chiêu Hầu, Thành Quảng Hầu và Thành Hưng Hầu được đón vào trong cung để nuôi dạy. Con của Sùng Hiền Hầu năm ấy mới hai tuổi. Vua rất yêu thương, bèn lập làm Thái tử... Đại Việt sử ký toàn thư B3, tờ 18a8-b3 cũng chép tương tợ. Đủ rõ Quốc sử không gì khác hơn là Đại Việt Sử ký của Lê Văn Hưu”. 

Còn về Sử ký vấn đề hơi rắc rối hơn. Nó chỉ được dẫn một lần ở chuyện Khánh Hỷ tờ 62a11, ghi rằng: “Sử ký nói năm Thiên Chương Bảo Tự thứ 3 (1135) Sư mất”. Cần mở ngoặc để nói thêm là hai bản in đời Lê và Nguyễn đều viết chữ Sử thành chữ Lại, nên trước đây có người đọc là Lại ký rồi tự hỏi có phải là Sử ký hay không. Chi tiết này, ngày nay ta có thể giải quyết một cách ổn thỏa với khẳng định rằng chữ Lại là một cách viết sai của chữ Sử, bởi vì truyện Đạo Hạnh tờ 56b3 cũng có trường hợp tương tự, ở đấy, Quốc sử bị viết thành Quốc lại. Thế thì, Sử ký của truyện này muốn chỉ cho cuốn sử nào? Trước đây, giáo sư Hoàng Xuân Hãn cho lời chua vừa dẫn là của người đứng in bản in năm 1715 của Thiền uyển tập anh nên ông đồng nhất Sử ký với Đại Việt sử ký toàn thư. Nhưng hiển nhiên đó là một quan niệm sai lầm, vì tất cả những lời chua trong bản in đấy phải là của chính tác giả Thiền uyển tập anh. Do thế, Sử ký đấy tất không thể chỉ Đại Việt sử ký toàn thư. Nếu vậy phải chăng nó chỉ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu? Theo chúng tôi, không phải vì lẽ Đại Việt sử ký đã được gọi bằng Quốc sử, như vừa thấy trên. Ấy thì, Sử ký chỉ cuốn sử nào?.  

Chúng tôi nghĩ, nó chỉ cuốn Sử ký của Đỗ Thiện, mà Việt điện u linh tập dẫn đích danh tới những bốn lần ở những truyện Trương Hống và Trương Hát tờ 24, truyện Lý Phục Nan tờ 25, truyện Cao Lỗ tờ 29 và truyện Thần Đằng Châu tờ 38. Ngoài những lần dẫn đích danh này, những truyện Hai Bà Trưng tờ 11, truyện Tô Lịch tờ 18, truyện Phạm Cự Lượng tờ 19 và truyện Mục Thận tờ 22 trong đấy cũng đều nói là xuất phát từ Sử ký, Việt điện u linh tập, như chính bài tựa nó xác định, là một tác phẩm vào năm Khai Hựu thứ 1 (1329) do Lý Tế Xuyên thực hiện. Mặc dù niên đại ấy bị một số người nghi ngờ, sự nghi ngờ đó không dựa trên một bằng chứng xác đáng nào, ngoài trừ cứ vào việc kyỹ húy, mà chủ yếu là cái họ Lý của Lý Tế Xuyên. Tuy nhiên, vì truyền bản đời Trần của Việt điện u linh tập ngày nay không còn nữa, ta khó có thể dựa vào kỵ húy đó để bác bỏ niên đại 1329 vừa nêu. Thực sự, thì tất cả những sách vở đời Trần cải họ Lý thành họ Nguyễn đều bị các tác giả đời Lê chữa lại thành họ Lý hết. Việc Nguyễn Tế Xuyên đời Trần bị đổi lại thành Lý Tế Xuyên đời Lê tất cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Một khi Việt điện u linh tập đã viết vào năm 1329 và đã dẫn Sử ký như một tác phẩm của Đỗ Thiện thì Sử ký do Thiền uyển tập anh dẫn năm sau đó chắc chắn không thể chỉ một cuốn sách nào hơn là cuốn sách của Đỗ Thiện. 

Nhân vật Đỗ Thiện này cùng Sử ký của ông cũng gây ra khá nhiều bàn cãi. Nguyên do là Đại Việt sử ký toàn thư B3 tờ 27a có ghi tên một nội nhân Đỗ Thiện được Thần Tông giao cho nhiệm vụ cùng xá nhân Bồ Sùng đi báo việc lên ngôi của mình cho Sùng Hiền Hầu, cha của Thần Tông, vào năm 1127. Như vậy, nếu Đỗ Thiện của Sử ký là nội nhân Đỗ Thiện đây, thì ông phải sống vào khoảng nửa đầu thế kỷ thứ XII và viết Sử ký vào khoảng thời gian đó. Song, vì Việt điện u linh tập đã dẫn Sử ký với những thêm thắt của mình cho nên có người dựa vào những thêm thắt đấy để quả quyết có một Đỗ Thiện sống vào nửa sau thế kỷ thứ XIII cho đến nửa đầu thế kỷ thứ XIV, còn Sử ký của Đỗ Thiện đây chắc chắn phải viết vào khoảng đầu thế kỷ XIV, tức khoảng giữa những năm 1287-1329. Những quả quyết như thế, đương nhiên là sai lầm, do không phân biệt được đâu là những trích dẫn từ Sử ký và đâu là những thêm thắt của Việt điện u linh tập. Một khi đã phân biệt được, thì Đỗ Thiện của Sử ký chính là nội nhân Đỗ Thiện phục vụ dưới triều Lý Nhân Tông và Lý Thần Tông. Và Sử ký dẫn trong truyện Khánh Hỷ của Thiền uyển tập anh chính là Sử ký của Đỗ Thiện. 

Cuốn Sử ký ấy ngày nay đã mất, nhưng cứ tám truyện dẫn trong Việt điện u linh tập và truyện Khánh Hỷ trong Thiền uyển tập anh, ta có thể nghĩ rằng nó có lẽ là một bộ sử mô phỏng theo lối Sử ký của Tư Mã Thiên. Nói khác đi, nội dung nó rất có thể đã bao gồm những bộ phận chính của một cuốn sử viết theo lối đó, tức phần Bản kỷ ghi tóm tắt những sự việc của một đời vua, phần Chí chép lại các chế độ của một triều đại, và phần Liệt truyện ghi chép hành tích và sự nghiệp của những công thần và nghịch tiếm thần. Truyện Khánh Hỷ và truyện của tám người nói trên chắc được trích từ phần Liệt truyện của cuốn Sử ký đó. Tám truyện đấy, đều đề cập tới những việc xảy ra trước thời Lý Thần Tông. Trừ truyện Hai Bà Trưng có ghi việc dưới triều Lý Anh Tông. Lời dẫn trong truyện Khánh Hỷ nói: “Sử ký viết năm Thiên Chương Bảo Tự thứ 3 (1135) Hỷ mất..”. Như thế, Đỗ Thiện chắc chắn phải viết Sử ký sau năm1135, nếu không là dưới triều Lý Anh Tông.  

Điều này giải thích không ít cho ta, tại sao những truyện do Sử ký ghi lại và dẫn trong Việt điện u linh tập quả đã phủ trong một không khí u linh đáng sợ. Đỗ Thiện đã phục vụ một triều đại cực kỳ ưa thích việc lạ lùng, đó là triều đại Thần Tông nhà Lý. Cho nên, dù Thần Tông chỉ trị vì có 10 năm, sử ghi tới những 29 “việc lạ” như chuyện “đào bốn tấc sanh hoa” hay “phướn chùa không gió mà nhảy múa”, “hươu trắng xuất hiện” v.v... Với một triều đại chú trọng đến những “việc lạ” loại đó, Đỗ Thiện tất không thể nào không chịu ảnh hưởng. Do thế, khi viết Sử ký khoảng dưới triều Lý Anh Tông, Thiện đã viết nó theo xu hướng chính đó của triều đại. Và có lẽ vì viết theo xu hướng đấy, Sử ký đã tự đánh mất giá trị mình đi rất nhiều trước những cặp mắt phê bình lịch sử khách quan, dẫn cuối cùng đến một sự quên lãng hầu như hoàn toàn, nếu không nhờ những cây bút có ít nhiều thiện cảm với sự u linh của nó nhắc tới như Việt điện u linh tập hay Thiền uyển tập anh. 

Tiếp đến là những tài liệu trong tác phẩm của các tác giả sống trước năm 1337. Về loại này, Thiền uyển tập anh chỉ nêu đích danh một tác phẩm, đấy là Tự Ngu Tập, ở truyện Hiện Quang tờ 42b5. Tự ngu tập đây, ngày nay ta không thấy một sách sử nào ghi lại hết. Chỉ biết chắc chắn là, nó phải viết giữa giai đoạn khi Hiện Quang mất vào năm 1221 và lúc Thiền uyển tập anh ra đời. Về tác giả, thì cứ nhan đề Tự ngu tập, chúng tôi đoán là nó do Ngu Ông viết. Lược dẫn thiền phái đồ tờ 7b có kê một đệ tử của Tiêu Diêu tên Ngu Ông sống đồng thời với Tuệ Trung cùng chín đệ tử khác như Vị Hài, Đạo Tiềm, Thủ Nhân, Thạch Đầu, Thần Tán v.v... Tuệ Trung, cứ vào Hành trạng do Trần Nhân Tông viết trong Thượng sĩ ngữ lục tờ 42 b1, ra đời năm 1230 và mất năm 1291. Niên đại của Ngu Ông chắc cũng rơi vào khoảng đó, tức khoảng giữa những năm 1221-1337. Về nội dung, cứ vào câu dẫn ở truyện Hiện Quang vừa nói, theo đấy khi Quang “mất, không biết ở đâu”, ta có thể tưởng tượng nó là một tập hợp thi văn ghi chú đủ loại, đặc biệt là những gì liên hệ với núi Yên Tử, trung tâm xuất phát của phái thiền Trúc Lâm. 

Ngoài Tự ngu tập ra, Thiền uyển tập anh đã sử dụng một số tác phẩm khác của các tác gia trước nó, nhưng không nêu rõ tên đề. Trường hợp tiêu biểu nhất là những cơ duyên thoại ngữ, tức câu hỏi và câu trả lời giữa hai thầy trò thiền sư, chép trong truyện Viên Chiếu. Đây là một tập đại thành những thoại ngữ đó lớn nhất và xưa nhất trong lịch sử thiền tông Việt Nam hiện còn. So với đối cơ của Thượng sĩ ngữ lục, nơi chép những thoại ngữ giữa Tuệ Trung và những học trò của mình, thì về số lượng cũng như chất lượng, những thoại ngữ của truyện Viên Chiếu đã vượt hẳn. Truyện Viên Chiếu chứa đựng đến những 118 câu hỏi và trả lời, trong khi phần đối cơ chỉ gồm vẻn vẹn có 92. Bây giờ, khảo về nguyên lai chúng, ban đầu chúng tôi tưởng chúng được rút ra từ Liệt tổ yếu ngữ của Huệ Nhật. Nhưng sau đọc kỹ lại phần Phương Ngoại trong An nam chí lược 15 tờ 147, ở đây, Lê Tắc đã ghi một vài dòng sơ lược về Mai Viên Chiếu chúng tôi mới hiểu ra và tin chắc rằng những 118 thoại ngữ đấy đều phải trực tiếp rút ra từ tác phẩm Tham đồ hiển quyết của chính Viên Chiếu. Tắc viết: “Thiền sư Mai Viên Chiếu thường viết Tham đồ hiển quyết, đại lược nói rằng: Một hôm trong lúc đang ngồi trước nhà, bỗng có vị tăng đến hỏi: ‘Phật cùng với Thánh nghĩa ấy thế nào?’ Trả lời:  

‘Cúc trùng dương dưới dậu  

oanh thục khí đầu cành’.  

Sách đó phần lớn gồm những loại như thế”. Rõ rằng, hai thoại ngữ Tắc dẫn như tiêu biểu cho nội dung và loại văn chương của Tham đồ hiển quyết là hai thoại ngữ bắt đầu cho 116 thoại ngữ tiếp theo trong truyện Viên Chiếu. Như vậy, kết luận tất yếu phải là, 118 thoại ngữ trong truyện Viên Chiếu chính là Tham đồ hiển quyết, chứ không gì nữa. Nói chúng là Tham đồ hiển quyết, vì qua sự so sánh trên, ta thấy ngay cả phần đối cơ của Thượng sĩ ngữ lục cũng chỉ gồm có 92 câu hỏi và đáp, do thế, 118 thoại ngữ tự chúng có thể tạo thành ra một tác phẩm, và tác phẩm đó là Tham đồ hiển quyết. Quả vậy, cái tên Tham đồ hiển quyết có nghĩa “làm rõ những bí quyết (giác ngộ) cho những đồ đệ học tham thiền” và từ đó, biểu dương khá rõ rệt bản chất của những thoại ngữ, mà nó chứa đựng. Những thoại ngữ đấy không nhằm một mục đích nào khác hơn là “làm rõ cái bí quyết tiến tới giác ngộ cho những ai tham thiền”. 

Với kết luận đấy, lần đầu tiên trong văn học Việt Nam, ta đã tìm thấy lại một tác phẩm đời Lý với tất cả thịt xương nó. Tham đồ hiển quyết có thể nói là tác phẩm đó. Nó duy nhất được bảo tồn có lẽ một cách hoàn toàn giữa 18 tác phẩm khác liệt ra trong Thiền uyển tập anh như Dược sư thập nhị nguyện văn, Tán viên giác kinh, Thập nhị bồ tát hạnh chứng  đạo trường và Viên Chiếu tập của Viên Chiếu, Chiếu đối bản của Thông Biện, Chiếu đối lục của Biện Tài, Nam tông tự pháp đồ và Thích đạo khoa giáo của Thường Chiếu, Bồ tát hiệu sám hối văn của Pháp Thuận, Pháp sự trai nghi, Chư đạo tràng khánh tán văn và Bia văn của Huệ Sinh, Ngộ đạo thi tập của Khánh Hỷ và Chư Phật Tích duyên sự, Hồng chung văn bia ký, Tăng gia tạp lục, Viên Thông thi tập của Viên Thông. Ngoài Tham đồ hiển quyết ra, ta chưa biết Thiền uyển tập anh có trích dẫn tác phẩm khác của những người vừa dẫn không, vì không có vết tích nào để có thể truy cứu. Thứ ba là những tài liệu văn bia, Thiền uyển tâp anh hai lần dẫn rõ tên loại tư liệu đấy. Ở cuối truyện Tịnh Giới tờ 34b7, người viết chua thêm: “Truyện này đại khái cùng với Quốc sử và Bia văn không giống, nay khảo chính lại”. Còn ở cuối truyện Tịnh Thiền tờ 68a10-b3, ông không những nói văn bia của Tịnh Thiền là do môn đồ Pháp Ký soạn, mà còn chép nguyên lại một đoạn tiêu biểu cho những gì viết trong đó. Như thế, Thiền uyển tập anh sử dụng văn bia vào hai mục đích chính, đấy là: 1- để kiểm tra giá trị sử liệu những loại tư liệu khác, và 2- là để bổ sung cho những gì đã biết về một nhân vật. Ngoài hai mục đích đó, hình như nó cũng dùng văn bia để viết lại tiểu truyện của một người trong trường hợp người ấy không có được đề cập tới qua những loại tư liệu khác. Chẳng hạn, truyện Bản Tịch tờ 60b2-11 với những câu “Từ đó, Sư không vướng mắc hữu vô, gồm rõ đốn tiệm, đến đâu cũng gieo khắp mưa pháp, xa gợi gió huyền, quan lại dốc theo, anh hào ngưỡng mộ”, rõ rệt thể hiện một thứ văn bia, mà tác giả Thiền uyển tập anh đã nhào nặn lại. Việc sử dụng văn bia cho mục đích cuối cùng này chắc xảy ra nhiều, nhưng ta hiện chưa thể phát hiện nó hết được. 

Cuối cùng là loại tài liệu Trung Quốc, mà chủ yếu là Truyền đăng lục do Đạo Nguyên viết vào khoảng năm 1004-1007 của niên hiệu Cảnh Đức đời Tống Chân Tông, nên cũng gọi Cảnh Đức Truyền đăng lục. Thiền uyển tập anh chắc đã tham khảo Truyền đăng lục một cách rất kỹ càng, thể hiện qua các lời chua trong các truyện Vô Ngôn Thông, Tịnh Không và Nguyện Học, nhất là hai truyện sau. Bởi vì hai truyện sau chứa đựng những cơ duyên thoại ngữ và kệ thị chúng có trùng hợp với những gì do hai thiền sư Trung Quốc phát biểu và chép lại trong Truyền đăng lục. Đây là một nỗ lực đối chiếu cố ý nhằm không những xác định vị trí tư tưởng của các vị thiền sư Việt Nam mà còn giúp ta kiểm soát được cả truyền bản của Thiền uyển tập anh lẫn truyền bản Truyền đăng lục bằng cách dựa vào những trường hợp vừa nói. Ngoài Truyền đăng lục ra, Thiền uyển tập anh còn nói tới Tuyết đậu ngữ lục của Trùng Hiển (980-1052), nhưng không dẫn ra trong một lời chua nào. Về những tác phẩm thiền tông Trung Quốc nổi danh khác như Bích nham lục của Viên Ngộ Khắc Cần, Vô môn quan của Vô Môn Huệ Khai, Nhân thiên nhãn mục của Hối Nham Trí Chiếu v.v... mà các thiền sư đời Trần nghiên cứu và giảng thuyết khá rộng rãi, Thiền uyển tập anh chắc có  tham khảo, nhưng đã không thấy nhắc tới hay dẫn ra. 

Ngoài những loại tư liệu chính và phụ vừa kể, tác giả Thiền uyển tập anh còn sử dụng cả đến những tư liệu truyền khẩu, phản ảnh không ít những quan niệm và đánh giá của quần chúng nhân dân đối với những nhân vật lịch sử mà nó viết về. Điển hình nhất là lời chua ở truyện Tịnh Giới tờ 34a3-6, nói về việc “tục truyền” Tịnh Giới nhờ cầu được mưa, mà thoát khỏi nạn đóng thuế. Ghi lại một sự kiện truyền khẩu như thế, Thiền uyển tập anh đã cho ta một cảnh tượng bòn rút của cải từ nhân dân lao động bằng chế độ thuế khóa khắc nghiệt của chính quyền Lý Cao Tông. Cũng cần thêm là, Thiền uyển tập anh nói Giới “xuất thân trong một gia đình hàn vi” nghĩa là trong một gia đình nghèo hèn không có một tấc đất. Sử dụng đến tư liệu khẩu truyền để viết về Tịnh Giới, nó do thế đã phản ảnh khá trung thực những quan niệm và đánh giá của nhân dân lao động đối với những nhân vật lịch sử, mà các sử sách khác thường bỏ qua.

 

3.   PHƯƠNG  PHÁP VIẾT SỬ

Trên đây, chúng tôi đã phân tích những nguồn tư liệu chính và phụ mà tác giả Thiền uyển tập anh sưu tập và sử dụng. Trong lối viết sử thì thông thường sau khi đã lựa chọn đề tài công tác sưu tầm tài liệu lịch sử liên hệ, nếu hoàn thành, là đã xác định không ít phương pháp viết sử của một sử gia. Ở trường hợp Thiền uyển tập anh đây, vì ngày nay bài tựa của chính tác giả cuốn sách đã bị thất lạc không biết tự đời nào, cho nên ta rất khó mà biết một cách đích xác quan niệm và phương cách viết sử của ông. Dẫu thế, qua những nguồn sử liệu vừa phân tích trên, ta có thể nói ông muốn đạt đến một lối viết sử khách quan khoa học, nhằm trình bày lại quá khứ vừa như một thực tế sinh động có những màu sắc của riêng nó, vừa như một khí cụ giáo dục rút tỉa những kinh nghiệm có ích không những cho công tác tu hành, mà còn cho những công tác chính trị xã hội khác. Một quan niệm viết sử như thế, đương nhiên không có gì là lạ, nhất là khi Kim Sơn, một nhà sư thân cận và được tin cậy của Trần Minh Tông, quả đã viết ra Thiền uyển tập anh. Lối viết sử của ông chủ yếu là như thế này. 

Ông dùng ba tài liệu sử học chính yếu trước thời ông, đấy là Chiếu đối lục, Nam tông tự pháp đồ và Liệt tổ yếu ngữ, để nhào nặn nên những người kế thừa hai dòng thiền chính của Việt Nam, từ lúc chúng bắt đầu cho đến đời Lý và bước sang đời Trần khoảng năm mười năm. Trong khi nhào nặn, ông có lẽ đã sử dụng những tài liệu của Chiếu đối lục và Nam tông tự pháp đồ làm những xương sườn tiểu sử, rồi chắc chắn sử dụng Liệt tổ yếu ngữ để bôi phết thịt da lên cho những bộ xương sườn đó. Song, ông dùng những tài liệu phụ gồm từ Quốc sử cho đến văn phẩm các tác gia hay tục truyền và Bia văn cùng tài liệu Trung Quốc để kiểm tra sự thực cùng mức độ sự thực của những truyện ông vừa nhào nặn nên, đồng thời bồi dưỡng cho chúng thêm những mẫu tin và dữ kiện mới góp phần làm cho chúng phong phú hơn lên. Đấy là lối sử dụng mà ông đã để lộ ra một cách công nhiên trong Thiền uyển tập anh. Với một lối sử dụng như thế, ta phải thành thực nhìn nhận tác giả nó đã đạt được vào thời đại ông, một mức độ viết sử khoa học khách quan nhất định. 

Nhưng tiếp đến, vấn đề bố cục cuốn sách và viết nên truyện các thiền sư thì tác giả Thiền uyển tập anh đã phạm phải một số khuyết điểm làm cản trở việc triển khai những ưu điểm có sẵn trong phương thức sử dụng sử liệu. Thứ nhất, về bố cục, ông đã để cho quan điểm trường phái ông chi phối cách xếp đặt và tổ chức tư liệu, dẫn đến một hiện tượng khá lạ kỳ trong một cuốn sách về lịch sử thiền tông Việt Nam là, thứ tự niên biểu của các dòng thiền bị đảo ngược. Dòng thiền Pháp Vân, dù xuất hiện trước đến hơn 200 năm, đã bị xếp lui sau dòng thiền Kiến Sơ, dòng thiền của người viết Thiền uyển tập anh. Rồi tới việc viết nên tiểu sử các thiền sư, mặc dù người viết đã biết sưu tầm và sử dụng những sử liệu, ông đã để cho ảnh hưởng phương pháp sử thiền tông của Truyền đăng lục, một phần nào lấn át khả năng phán đoán của mình, từ đó chưa vận dụng hết những ưu điểm tư liệu sẵn có cho việc tạo dựng nên những tiểu sử đầy đủ hơn. Cuối cùng, ông chưa vượt khỏi những cản ngăn của quan điểm sử học Phật giáo của Thông Biện và Thường Chiếu, cho nên vẫn tiếp tục bỏ rơi, không ghi lại một cách đầy đủ hai dòng thiền khác của nền Phật giáo thời Lý, đấy là dòng thiền Nguyễn Đại Điên và dòng thiền Nguyễn Bát Nhã. Đương nhiên, việc ông ghi kèm theo Thiền uyển tập anh bảng danh sách các thiền sư của dòng thiền Nguyễn Bát Nhã, đã tỏ ra ông có một đánh giá mới đối với dòng thiền này, mà trước đây đã không được ngay cả kể tới tên. Đấy là một tiến bộ đáng kể. Dẫu thế, ông đã bỏ lỡ cơ hội để viết một cách đầy đủ về các dòng thiền ấy, như ông đã làm đối với dòng thiền Pháp Vân và Kiến Sơ. Nguyên do của tình trạng ấy tất nhiên không phải vì tác giả Thiền uyển tập anh thiếu tài liệu về chúng. Tên phản quốc Lê Tắc còn có thể ghi lại một vài nét về Thảo Đường trong An nam chí lược, đang khi sống vất vưởng nơi quê người. Sau này, Tây hồ chí còn cho ta biết Thảo Đường họ Lý, và chính bản thân Thiền uyển tập anh đã đề cập tới Đại Điên trong truyện Đạo Hạnh. Do thế, ta phải kết luận là, chính những quan điểm sử học Phật giáo thời Thông Biện và Thường Chiếu đang còn chủ trì xu thế sử quan những người viết sử Phật giáo thiền tông Việt Nam đời Trần. 

Đấy là những giới hạn và khuyết điểm cụ thể của phương pháp viết sử của tác giả Thiền uyển tập anh. Dĩ nhiên, con người làm nên lịch sử, nhưng lịch sử cũng phát triển theo nhưng qui luật tất yếu của nó. Cho nên, những giới hạn và khuyết điểm ấy cũng đã xuất hiện trong một thời kỳ lịch sử nhất định.

      Vấn đề đánh giá phương pháp viết sử của tác giả Thiền uyển tập anh cũng phải giải quyết theo chiều hướng đó.

 

V. VẤN ĐỀ HIỆU BẢN,  PHIÊN DỊCH  VÀ CHÚ THÍCH 

Trong khi bàn về vấn đề truyền bản, chúng tôi đã vạch ra là giữa ba truyền bản hiện còn lưu hành, đấy là bản đời Lê I, bản đời Lê II và truyền bản đời Nguyễn, thì bản đời Lê I có nhiều ưu điểm vượt hẳn lên so với bản đờ Lê II và bản đời Nguyễn, đáng được chấp nhận làm bản đáy cho bản dịch của chúng tôi. Tuy nhiên, bản đời Lê I này vẫn còn chứa đựng những sai lầm và thiếu sót. Do thế, để thực một hiện bản dịch nghiêm chỉnh và đầy đủ, chúng tôi đã hiệu đối bản đáy đó với bản đời Lê II và bản đời Nguyễn cũng như trích từ truyền bản đời Trần trong Lĩnh nam chích quái, bản đời Hồ trong An nam chí nguyên và tham khảo thêm những sách sử khác, khi cần thiết, mà hầu hết, đều có ghi lại và giải thích trong phần chú thích, trừ một số rất ít chúng tôi đã hiệu lại theo cách của chúng tôi. 

Trong hiệu bản này, dấu * đi với chữ nào là muốn chỉ chữ đó sau đấy vẫn tiếp tục được hiệu như thế. Còn những chữ viết tắt thì có ý nghĩa như sau: 

Al  =      An nam chí lược 

An =        An nam chí nguyên       

Đ   =        Đại Việt sử lược     

H   =        Đại phương quảng Phật hoa nghiêm  kinh 

Ty =        Truyền đăng lục                    

L    =        Lĩnh nam chích quái truyện

T    =        Đại Việt Sử ký toàn thư 

Tr   =        Trần thư 

V   =        Việt sử tiêu án 

Về phương pháp phiên dịch, chúng tôi cố gắng dịch sát theo hiệu bản chúng tôi về cả văn xuôi lẫn văn vần. Về văn vần thì chúng tôi giữ đúng tể thơ và số chữ của nguyên bản trong khi dịch. Trong phần dịch nếu có chú thích dấu hoa thị * ở cuối trang thì đó là nguyên chú của Thiền uyển tập anh. 

Về chú thích, chúng tôi nhắm vào những mục đích sau. 

§         Một là, để đính chính, khảo chính bản văn, nhằm giải thích những sai lầm trong nguyên bản. 

§         Hai là, để giúp cho những người nghiên cứu ở những bộ môn khác nhau sử dụng Thiền uyển tập anh có những tư liệu liên quan tới những điểm họ muốn khảo cứu trong tác phẩm đây. Điểm này, chúng tôi muốn nhắm tới trước hết những người nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam và lịch sử Phật giáo Việt Nam, để họ có những tư liệu nhằm phát hiện những nét dị biệt giữa Phật giáo cùng tư tưởng nước ta và Phật giáo cùng tư tưởng Trung Quốc. Ngoài ra nhằm bổ sung một số kiến thức mới về lịch sử dân tộc ta, chúng tôi cố gắng thu thập một số tài kiệu khác có liên quan tới các vị thiền sư trong Thiền uyển tập anh. Thí dụ những văn kiện ngoại giao mà vua Lê Đại Hành gởi cho vua Tống mà theo tác giả Thiền uyển tập anh thì có thể chính bản thân thiền sư Pháp Thuận đã thảo ra. Cũng như chúng tôi chú thích rõ và xác định tại sao bài từ đầu tiên của văn học cũng như ngoại giao của nước ta là gồm bao nhiêu chữ cấu trúc từ pháp như thế nào, nhờ nghiên cứu điệu từ Nguyễn lang quy của đời Tống bên Trung Quốc.

---

[5] Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en Annam dès origines  jusqu’au XIIIe siècle, BEFEO XXXII (1932) 191-268

[6] Thanh Từ, Thiền sư Việt Nam, Tu viện Chân Không xuất bản, Sài Gòn: 1973, tr. 11-195 phỏng dịch đủ thiền sư cả hai phái Pháp Vân và Kiến Sơ; Khánh Vân Nguyễn Thụy Hòa, Tiểu truyện các thiền sư Việt Nam (phái Vô Ngôn Thông), Sài Gòn: 1974, chỉ dịch lướt phần đầu của phái Vô Ngôn Thông. Ông Nguyễn Đổng Chi có cho tôi hay vào khoảng 1938 Nguyễn Trọng Thuật có dịch Thiền uyển tập anh đăng trong báo Đuốc Tuệ, nhưng cũng chỉ dịch lướt. Tôi chưa có dịp thấy bản dịch ấy.

[7] E. Gaspardone, Bibliographie annamite, BEFEO XXXIV (1934) 1-173.

[8] Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en Annam dès origines jusqu’au XIIIe siècle, BEFEO XXXII (1932) 191-268.

[9] Đặng Minh Khiêm, Việt giám vịnh sử thi tập (VHv.1506), có lời tựa viết năm Quang Thiệu thứ 5 (1520) nói rằng: “Trong khoảng năm Hồng Thuận (1516), tôi vào làm việc tại sử quán, thường trộm có ý muốn thuật việc xưa, chỉ hiềm sách vở chứa ở bí thư các, lắm lần trãi qua binh hỏa, nên đã bị khuyết mất nhiều. Tôi chỉ thấy những tập còn nguyên của Đại Việt sử ký toàn thư do Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử ký do Phan Phù Tiên, Việt điện u linh tập do Lý Tế Xuyên, Lĩnh nam chích quái lục do Trần Thế Pháp mà thôi”.

[10] ] Ngan-Nan Tche Yuan, E. Gaspardone in, Hà Nội: Imprimerie d’Etrême-Orient, 1932.

1 Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam I, Huế: NXB Thuận Hóa, 1999, tr. 155-156.

[11] Lê Mạnh Thát, Toàn tập Minh Châu Hương Hải, Tp. Hồ Chí Minh: NXB Tp. Hồ Chí Minh, 2000, tr. 120-121.

[12] Trần văn Giáp, Le Boudhisme en Annam dès origines aux XIIIè siècle, BEFEO XXXII (1932), 7

[13] E. Gaspardone, Bibliographie annamite, BEFEO XXXIV (1934), no. 144

[14] Số tờ của hai bản Lê I và Lê II đều giống nhau.

[15] Các trấn tổng xã danh bị lãm, A.570, ½.

[16] Chẳng hạn, về truyền thừa Khương Tăng Hội, bản chép tay này thêm thắt mấy chữ “Khương Tăng Hội chi nhân”, khiến hầu hết những người dịch và viết về Thiền uyển tập anh dựa trên bản này, đều tin là Khương Tăng Hội có dòng thiền truyền đến đời Lý. Xem Thích Thanh Từ, Thiền sư Việt nam, Tu viện Chơn không, 1973, tr. 98; Nhất Hạnh, Thiền sư Tăng Hội, NXB Lá Bối, tr. 11; Ngô Đức Thọ, Thiền uyển tập anh, Hà Nội, NXB Văn học, 1990, tr. 90.

[17] Hoàng Xuân Hãn, Đại Nam quốc sử diễn ca. Saigon: Trường thi, 1957.

[18] E. Gaspardone, Bibligraphie Annamite, BEFFO XXXIV (1934) 144

[19] Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Sài Gòn: Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1966, tr. 422 và 432. 

* Truyền đăng gọi Bất Ngữ Thông 

* Nay là chùa Kiến Sơ ở Phù Đổng

 

---o0o---

[Mục Lục tập 3] [Xem phần tiếp theo]

---o0o---

[ Tập I ] [ Tập II ] [ Tập III ]

---o0o---

| Thư Mục Tác Giả |

---o0o---

Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật : 01-01-2003

Trở về Thư Mục Lịch Sử Phật Giáo

Đầu trang