TỔNG TẬP
VĂN
HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Lê Mạnh
Thát
---o0o---
Tập II
=================
PHẦN II
SÁU LÁ
THƯ
LÝ MIỄU,
ĐẠO CAO VÀ PHÁP MINH
Nền
Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội gầy dựng nên, đến thế kỷ thứ IV
sdl. vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm ký mà
chúng tôi đã có dịp giới thiệu, đã nhắc đến Khương Tăng Hội với lòng
ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V, một số phạm trù cơ
bản của nền Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã biến thành đề tài tranh
cãi. Trong đó, vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại
sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân hình của đức Phật ở
đời. Đây là đề tài bàn cãi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp sư tên
Đạo Cao, Pháp Minh và một “sứ quân” tên Lý Miễu. Mấy lá thư này là những
áng văn xưa nhất của lịch sử văn học và Phật giáo nước ta, quan trọng
không những đối với tự thân lịch sử văn học và Phật giáo, mà còn đối với
lịch sử chính trị, tư tưởng và văn hóa Việt Nam một cách tổng quát.
Sáu lá thư bày tỏ cho thấy Phật
giáo đã được dân tộc ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề gì mà họ quan
tâm nhiều nhất, từ đó giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức và văn hóa
chung của một thời đại. Thực sự mà nói, chúng đã phơi trần một cuộc khủng
hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng Phật giáo
vào thời ấy, vì chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật giáo
thực sự có thể thấy Phật được không? Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng
tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa
gì khác ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là
tìm lại bản thân đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật của mình. Do
vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật ở đời đối với người Phật giáo
là nêu lên những nghi vấn về chính cái mục đích mình đang theo đuổi, là tự
hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật
chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?
Nghi vấn và tự hỏi về mục đích như
vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị của những phương pháp
nhằm đạt đến mục đích. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu không. Mặt
khác, giá như mục đích có hiện hữu, mà ta không đạt đến được, phải chăng
vì phương pháp của ta đã sai lầm? Sáu lá thư này sẽ giúp cho thấy những
câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối cảnh lịch sử tư tưởng
và Phật giáo Việt Nam thời đó. Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn về
giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành vào giai
đoạn ấy, mà còn biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền Phật giáo
Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong mình một số những mâu
thuẫn cần giải quyết.
Sáu lá thư ngày nay xuất hiện
trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 tờ 70a26-72a19 bản in Đại Chính dưới nhan
đề “Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự”.
Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đã được Hựu sưu tập sau năm
513, nếu không là sau năm 495-498
, bởi vì Hựu đã cho trích lời tựa của
Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 93b12-94a23 viết
xong khoảng những năm 495-498 và bảo là Hoằng minh tập chỉ có 10 quyển,
chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại Chính ngày nay điểm chỉ.
Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa
cùng bảng liệt kê nội dung của nó, thì Sáu lá thư ấy lại được xếp vào
quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống Văn đế và
một số những văn bản khác của Tiêu Tử Lang v.v... Thế cũng có nghĩa Sáu lá
thư tự nguyên ủy nằm trong bản Hoằng minh tập 10 quyển do Tăng Hựu hoàn
thành trước năm 495. Cũng trong lời tựa ấy, Hựu cho ta biết tại sao và
bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết ở tờ 93b26-c3: “Hựu dĩ
mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù tục, phẩn khái vu tâm, toại dĩ
dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ kim chi minh thiên, sao đạo tục
chi nhã luận, kỳ hữu khắc ý tiển tà vệ pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất
thám. Hựu tiền đại thắng sĩ thơ ký văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc
giai biên lục, loại tụ khu quân, liệt vi thập quyển. Phù đạo dĩ nhân
hoằng, giáo dĩ văn minh, hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập”.
Sáu lá thư do “Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất
kiến hình sự” như vậy chắc chắn phải thuộc loại “tiền đại thắng sĩ thơ ký
văn thuật” và chắc chắn là được sưu tập trước những năm 495-498 để đến năm
513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng ký tập, chúng được ghi tên vào
trong bộ Xuất tam tạng ký tập ấy.
Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc
ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như
người đệ tử của họ tên Lý Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí gì
hết. Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao tăng
truyện cho đến Tống thư đã không có một người nào với những tên ấy. Những
tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu thế, vì
Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445-519, niên đại của những vị “tiền
đại thắng sĩ” này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ V. Điều này bản in đời
Minh đã xác nhận với những tiêu đề cho những lá thư ấy như “Đáp Lý Giao
Châu thơ Tống Thích Đạo Cao” hay “Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lý Miễu” v.v...,
định tự một cách rõ ràng, những người liên hệ quả đã sống vào thời Lưu
Tống, tức giữa những năm 420-478. Nghiêm Khả Quân (1762-1843), khi hoàn
thành bộ Toàn thượng cổ tam đại Tần Hán tam quốc lục triều văn cũng đã xếp
hai vị pháp sư Đạo Cao, Pháp Minh và vị sứ quân Lý Miễu vào trong tập Toàn
Tống văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống
. Và những niên đại ấy có thể đẩy về một vài chục năm sớm hơn, như chúng
tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới đây, trong đoạn thử truy tìm căn cước những
pháp sư và người đệ tử của họ cùng hành trạng có thể của những người này
trong lịch sử nước ta.
Những lá thư này viết bằng Hán văn
và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản
in Đại Chính
. Những truyền bản của Sáu lá thư ấy đã
được những người đứng in bản in Đại Chính thực hiện khảo dị. Vì thế, khi
dịch những văn bản này ra tiếng Việt, chúng tôi sẽ không thực hiện công
tác khảo dị văn bản ở đây, vì nó sẽ tương đối khá dài, mà lại không cần
thiết. Chúng tôi do thế chỉ cho in bản dịch tiếng Việt và xin người đọc
tham khảo bản chữ Hán ở cuối sách. Chúng tôi cũng không đề cập tới các bản
in hậu kỳ của Tứ bộ bị yếu và Nghiêm Khả Quân, vì chúng không có giá trị
văn bản học cao. Một số điển cố trong Sáu lá thư, chúng tôi xin để nguyên
trong khi dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.
Những lá thư ấy, theo chúng tôi
biết, thì chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh
danh viết về “Việt Nam cổ văn học sử” hay “Lịch sử văn học Việt Nam thời
Bắc thuộc”
kể tới. Vì vậy chúng nên được công bố
toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn lịch sử văn học Việt
Nam hoàn chỉnh hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt
Nam một cách đầy đủ hơn sau này.
NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ
MẶT ĐIỂN CỐ LỊCH SỬ
Sáu lá thư là những gì còn lại của
những trao đổi giữa Lý Miễu của Giao Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp
Minh. Thực tế cuộc trao đổi này chỉ bao gồm sáu lá thư mà thôi hay còn
nhiều nữa, ta hiện nay không thể xác định được. Có khả năng có thể Tăng
Hựu đã sao lược bớt và chỉ giữ lại cho ta sáu lá thư mà thôi. Điểm lôi
cuốn là sau lá thư thứ sáu, có một đoạn văn mà chúng tôi gọi là “Hậu bút”,
và nó không gì hơn là một trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính
(374-443) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ
12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm trả lời những vấn đề do Quân thiện
luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong đoạn trích trên, chủ ý của Bính là nhằm
chứng minh rằng, Phật giáo đã được biết tới và xuất hiện rất lâu trong
lịch sử Trung Quốc ngay cả vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn nhắc
tới câu “Đông hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên
Thiên độc, kỳ nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân” của Sơn hải kinh trong Sơn
hải kinh tiển sớ 18 tờ 1a. Sơn hải kinh thường được bảo là do Bá Ích,
người con thứ hai của vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!).
Tuy nhiên, căn cứ vào những bằng cớ nội tại, thì nó phải được viết vào
khoảng thế kỷ thứ I tdl. hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm
năm sau đã viết một chú thích.
Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu
Hướng, Chí Ban cho biết trong Phật tổ thống ký 35 ĐTK 2035 tờ 329a 17-21
viết năm 1269 là: “Hồng Hy năm thứ hai (19 tdl.) Quang lục đại phu Lưu
Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng
viết Liệt tiên truyện, nói rằng: Tôi tìm xem trong thư viện, lục truy Liệt
đồ do Thái sử soạn thì thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến nay 700 người
đã đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy thì còn lại được 148 người,
trong đấy 74 người đã tìm thấy trong kinh Phật”. Hồng Hy năm thứ hai nhà
Tây Hán tức là năm 19 tdl.
Về chuyện Thạch Hổ và người chú
của Diêu Lược, thì tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một tí
gì rõ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể tìm thấy trong bản tiểu sử của Phật
Đồ Trừng ở Cao tăng truyện 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29. Thạch Lặc và Thạch
Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị vì giữa những năm 329-350, trong khi Phật
Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.
Viện dẫn những chứng cớ vừa nêu,
Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung Quốc từ xưa
thì tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại, tức thời nhà Hạ, Thương
và Chu? Bính bảo là ngay cả những cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh, mà
tiểu sử ta tìm thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ 8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn
ký hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói gì hết đến chuyện “Phật diệu hóa
thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang tả”, nghĩa là, những cuốn sử viết
cách Bính và những người thời ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và
mất vào năm 373, một năm trước khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm
này, chúng tôi có ý nhằm cho thấy những truyền thống lịch sử Phật giáo và
văn hóa khác nhau giữa những người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật
luận. Để rõ hơn, chúng ta phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đã
dẫn ra trong lá thư thứ sáu cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của
đức Phật “hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy
trong một giấc mộng”, và chúng gồm 7 thứ sau:
Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế
mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa vội vàng
giả thiết Mâu Tử Lý hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ Thông và từ đó kết
luận chuyện “Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng” cũng thế, hầu hết những
người nghiên cứu, dù có bất đồng ý kiến và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi
thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của người này.
Theo Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ
374c28-375a6 thì Huệ Thông “đến dừng lại ở chùa Trị Thành... Từ Trạm Chi
từ Đông Hải, Viên Xán từ Trần quận kính trọng, dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế
Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến
Bình. Viên Xán viết Cừ nhan luận đem đưa cho Thông coi... Thông viết nghĩa
sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm,
cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận v.v... đều có truyền ở đời, đến Tống
Thăng Minh ông mất, thọ 63 tuổi”.
Thăng Minh là niên hiệu của Tống
Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh, thế
có nghĩa niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415-478. Xác định kiểu này
thì ngay cả khi Mâu Tử Lý hoặc luận là một ngụy tạo của Thông, một luận đề
hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ
, ta cũng không thể khẳng định là, thuyết
“Minh đế mộng kim nhân” đã ra đời với Huệ Thông, bởi vì pháp sư Pháp Minh
đã nhắc tới nó và pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370-456.
Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể
đến chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử Lý hoặc luận trong cuốn Pháp luận
của ông, mà Tăng Hựu đã cho thu thập lại trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK
2145 tờ 82c29-83al, theo đấy “Mâu Tử bất nhập giáo môn, nhi nhập duyên tự,
dĩ đặc tải Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền cổ giả”. (Mâu Tử không xếp
vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập đề, bởi vì nó đã đặc biệt ghi lại
lúc tượng pháp mới truyền vào thời Hán Minh đế). Những dòng này, Trừng
phải viết trước năm 470, bởi vì khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp
luận ấy thì ông đang còn ở tại chức Trung thư thị lang, như Tăng Hựu đã
ghi, trong khi vào năm 470 ông đã bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa vì mắc
tội.
Và đó cũng chưa kể đến thuyết của
Viên Hoằng (328-376) trong Hậu Hán ký. Dẫu sao đi nữa, với những củ soát
vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng Người Vàng
của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế kỷ thứ V.
Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ Mâu Tử Lý hoặc
luận. Giữa những truyền thuyết ấy, thì thuyết của Pháp Minh có lẽ là xưa
nhất, một điều không có gì đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất lôi cuốn bởi
Lý hoặc luận đã viết tại nước ta và là một sản phẩm văn hiến đầu tiên của
Phật giáo Việt Nam. Ý nghĩa của nó sẽ trở nên rõ ràng hơn với những bàn
cãi về những chứng cớ tiếp theo.
Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng là
chuyện Tôn Quyền tin Phật vì những viên ngọc Xálỵ. Như Zurcher đã nhận
thấy
, lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu
tiên kể đến chuyện thần dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết
những bản tiểu sử của Khương Tăng Hội, bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập 13
ĐTK 2145 tờ 96a29-97a17 của Tăng Hựu và Cao tăng truyện 1 ĐTK 2060 tờ
325a13-326b13 của Huệ Hạo.
Khương Tăng Hội từ thời Đàm Thiên
(542-607) và Thông Biện (?-1134) trở đi thường được coi như một người
truyền đạo đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha
Kỳ Vực. Quan niệm lịch sử này về vai trò của Hội ngày nay đã chứng tỏ là
không chính đáng, nếu không nói là hoàn toàn sai, như chúng tôi đã vạch ra
ở chương trước.
Trong An ban thủ ý kinh tự mà Tăng
Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng
coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đã
cho ta biết về tình trạng Phật giáo nước ta qua lời tự bạch sau: “Tôi sinh
muộn màng, nên tuổi mới vào thời vác củi thì hai thân đều mất, ba thầy đã
táng, ngước trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi ai, nghẹn lời nhìn
quanh, lệ tuôn lã chã. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn Lâm từ
Nam Dương”...
Rồi, trong Pháp kính kinh tự ở
Xuất tam tạng ký tập tờ 46c2-11, Hội cũng đã lặp lại những cảm hoài đầy
nước mắt ấy về những vị thầy của ông tại nước ta: “Kỵ đô úy An Huyền và
Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây... đã đem hết trí óc mình, dịch
lấy cuốn kinh này... Lời nó đã đúng theo văn xưa, mà ý lại vi diệu...
nhưng nghĩa nó đã bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội đem hết chỗ
ngu của mình làm lấy chú nghĩa này. Tang thầy đã nhiều năm, nên không do
đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn rười rượi, miệng tấm tức, dừng bút xót
thương những ai theo dõi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước mắt bỗng tự
nhiên chảy ròng. Nay xin ghi lại những điều mình biết, giúp giải quyết
những chỗ nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả như có sự xướng
thành, ấy là nhằm làm rõ Tam bảo vậy”.
Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là
tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người đầu tiên
ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành công của Chu
Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt thầy pháp đều
thất bại, và sau đó Huệ Hạo đã ghi lại trong Cao tăng truyện 13 ĐTK 2060
tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ Đạt, tuy đã đổi tên Chu
Trương thành Chu Ứng.
Hạo kể lại chứng cớ này một cách
chi tiết như sau: “Đạt... lại đông du tới Ngô huyện bái thạch tượng, vì
bức tượng ấy vào năm Quí Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất (313) thời cuối
nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô Tùng. Những người đánh cá
cho đó là vị thần biển, tìm đến để nghênh thì sóng gió nổi lớn; họ khiếp
sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ phụng Hoàng Lão cho đó là hiển thần của
vị Thiên sư của họ, lại cùng nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau
đấy có một cư sĩ thờ Phật là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than
rằng: 'Ấy nếu không phải là đấng Đại Giác thì ai mà ứng hiện ra đó?' Rồi
trai giới cùng với Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ Thục,
cúi đầu chí thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, thì sóng gió đều dứt, xa
thấy hai người nổi trên sông mà đi. Ấy là những tượng đá, sau lưng một có
tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ. Họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền
Thê”.
Trước khi kể câu chuyện này, Hạo
cũng cho biết thêm là, Đạt đã xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là Hợp
Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người tìm châu ở Hợp Phố
tìm thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ là Đào Khản vào năm
318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là ông không biết Đạt đi đâu và mất vào năm nào
hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là
khoảng giữa năm 373-375, Đạt đã tới Kiến Nghiệp trên đường xuống chiêm bái
ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt do thế rất có thể đã đến nước ta, nhất là
vào khoảng thế kỷ thứ IV và V, Giao Chỉ đã là một nơi nổi tiếng với những
danh địa của nó, như ta sẽ có dịp thấy khi bàn tới Quách Văn Cử.
Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách
Văn Cử thò tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật dân tên
Quách Văn mà tiểu sử đã được ghi lại trong Tấn thư 94 tờ 9a5-10a8, do
Đường Thái Tông (597-649) ra lệnh viết. Căn cứ vào tiểu sử ấy, thì Văn là
một người tu tiên, làm nhà trong núi và không dính líu gì đến Phật giáo
hết, tuy Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về chuyện
thò tay vào họng cọp, thì truyện thuật rằng, một hôm Văn đang ở trong
rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền thò tay vào và lấy một thanh
xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn nên thường bắt nai đem đến
trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp: “Nếu mình không có
lòng sát hại nó thì nó không làm gì mình”. Khi ông mất, có lẽ vào khoảng
năm 320-330, Cát Hồng (284-363) và Dữu Xiển đã viết tiểu sử lưu lại, ca
ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.
Hoạt động của Văn Cử như vậy hầu
như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang đến cả
nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử của Hồng nằm ở
Tấn thư 72 tờ 7b11-9a9, theo đó thì Hồng khi về già muốn luyện đơn để cầu
sống lâu, đã xin Tấn Thành đế, vào khoảng những năm 326-336, ra làm quan
lệnh tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước ta. Thành đế không cho, vì
nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của triều đình thì sao lại nhận một
chức nhỏ bé như quan lệnh. Hồng trả lời là vì ông nghe Giao Chỉ sản xuất
linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện đơn. Vua bằng lòng. Nhưng khi tới Quảng
Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải
dừng lại và luyện đơn tại núi La Phù.
Một lần nữa, bản tiểu sử của Hồng
ở Tấn thư không nói gì về những liên lạc của ông đối với Phật giáo. Tuy
nhiên, căn cứ vào Phật tổ thống ký 36 ĐTK 2035 tờ 339c5-8, thì Cát Hồng đã
viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm
tại tiền đường vào năm 326. Và cái chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng
ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan lệnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta để luyện
đơn. Hồng viết để lại nhiều sách và mất vào lúc tuổi 81, khoảng năm 363.
Chứng cớ thứ năm là chuyện Lan
công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị
sư đã đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật tích ở
Ấn Độ, nhưng không may đã mắc bệnh và mất tại vùng Nghệ Tĩnh ngày nay.
Việc phủi tuyết buốt cho thú dữ, Cao tăng truyện 4 tờ 349c29-350a3 viết:
“Tính Lan ưa núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt
xương, có cọp vào phòng mình. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất
thuần, đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi”. Nói như vậy không rõ
Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ IV, người
ta đang còn truyền tụng về khả năng “lành nhiếp cọp dữ” của Lan, từ đó giả
thiết Lan đã có những giao tiếp như thế nào đó với cọp. Chi Tuần (314-366)
đã vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán ca ngợi cuộc đời Lan thế này:
“Họ Vu vượt đời
Nắm cả huyền chỉ
Ưa lánh rừng đồi
Lành nhiếp cọp dữ.”
Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế
đang còn phổ biến nhiều trong nhân gian.
Chứng cớ thứ sáu là chuyện Trúc
Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Theo Cao tăng truyện 1 ĐTK
2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2146 tờ 97c19-98b2 thì
câu chuyện này được mô tả như sau:
“Đến cuối đời Tấn Vũ đế, Hộ vào ở
ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường đến tắm giặt. Sau
có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng nhiên khô cạn đi. Hộ bèn
ngồi than: 'Người chi mà thất đức, đến nỗi khiến cho giòng nước hết chảy,
nước nếu khô mãi, thì mình thực không tự cung cấp được, chính là lúc nên
dời đi'. Than xong thì suối bỗng trở thành một dòng nước chảy mạnh. Ấy
chính là lòng thành của Hộ đã làm cho có sự cảm như vậy”. Cho nên, khi Chi
Tuần làm tượng ông, đã ca ngợi rằng:
“Hộ công trong vắng
Đạo đức đẹp sâu
Hang cùng nhẹ vãn
Tuôn nước suối khô
Cao thay ông Hộ
Tư chất tuyệt cao
Chân ruổi cát dồn
Học lấy
huyền đạo.”
Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của
ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt Chi.
Như đã nói ở trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đã quen thân với
Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. Vì vậy, mặc dù Hộ
không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và sự nghiệp
dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đã được người nước ta biết một cách
khá tường tận qua những trung gian đắc lực như Đạo Thúy.
Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đã ghi ở
trên, thì Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đã kể câu chuyện “cảm cô tuyền
nhi hồng lưu” của Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy, bởi vì không
những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện phủi tuyết cho cọp
mà không nói gì tới chuyện “cảm cô tuyền”, trong khi lời tán Hộ lại nói
đến sự cảm ấy, mà còn vì Pháp Minh đã xác định một cách rõ ràng là, “Hộ
công cảm cô tuyền nhi hồng lưu”. Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi
Tuần và Pháp Minh thì chuyện “cảm suối khô” phải là của Hộ, và nó được
người nước ta biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đã
đặt nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.
Chứng cớ thứ bảy là chuyện nằm
mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế và Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này
ghi lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ
367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm 443, lúc
ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362-443. Năm 420, Lưu
Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy hiệu là Tống
Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố thí một bát cơm cho Phật
Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống Vũ đế trị vì không quá hai năm.
Đến năm 423 thì Vinh Dương vương lên thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế
lật đổ.
Chứng cớ cuối cùng này, về phương
diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có gì đáng lôi cuốn sự chú ý của
chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có thể của những
bức thư cùng các tác giả của chúng ở đây, nó tỏ ra có một giá trị vô cùng
quí báu bởi vì ít nhất là tính thời sự của nó cho biết những lá thư ấy
phải được viết sau khoảng Lưu Dụ lên ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không
là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm 433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó
phải là khoảng những năm 420-443. Về niên đại muộn nhất, chúng tôi sẽ có
dịp bàn tới dưới đây, khi nói về hai lai lịch của những bức thư cũng như
niên đại có thể của những tác giả chúng.
Trên đây là bảy chứng cớ do Pháp
Minh dẫn trong lá thư trả lời Lý Miễu. Chúng tôi đã dài dòng truy nhận căn
cứ và bàn cãi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích trước hết là trả
lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi là Hậu bút, là một thêm
thắt của những người sau, đặc biệt là của người Trung Quốc, và tiếp đến
nhằm cho thấy, những chứng cớ ấy thuộc về một truyền thống lịch sử và văn
hóa khác với những chứng cớ của Hậu bút.
Về mục đích đầu, câu trả lời là
một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau, cụ thể là
Tăng Hựu. Nói là khẳng định, bởi vì, như đã vạch ra, những chứng cớ của
Tôn Bính là nhằm chứng minh Phật giáo đã được người Trung Quốc biết từ
thời Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải kinh
của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cớ về Phật Đồ
Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng minh rằng, thậm
chí những người này sống vào thời Tấn, cách Can Bảo và Tôn Thạnh không bao
nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới trong những cuốn sách họ
viết như Tấn kỷ của Can Bảo hay Ngụy thế xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế,
tuy Bá Ích đã biết đến nước “Thân độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên”, nhưng
Phật giáo đã không được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là
lỗi “nhỏ nhen thiếu sót của các học giả” sử gia, chứ đâu phải “Phật giáo
chỉ bắt đầu với Hán Minh đế”.
Chứng minh như thế, những bằng cớ
của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là chuyện
Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế. Từ đó
tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư, một điều không thể
xảy ra được, nếu căn cứ vào tính sáng sủa mạch lạc của sự hành văn cũng
như cách lý luận diễn đạt chặt chẽ của Pháp Minh. Thế thì, trên phương
diện chủ đích cũng như trên phương diện lý luận, chúng ta phải loại đoạn
Hậu bút ra và coi nó không gì hơn là một thêm thắt của những người sau.
Những người sau này là ai? Chúng
tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, nếu không phải là Tăng Hựu, tại vì, nếu
ta so sánh những bằng cớ của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh,
thì điểm nổi bật nhất sau đây đã lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy,
trừ chứng cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ
kia, dưới một dạng hình này hay một dạng hình khác, đều liên lạc với lịch
sử và Phật giáo nước ta. Từ thuyết “mộng kim nhân” của Mâu Tử cho đến
chuyện “cảm cô tuyền” của Trúc Pháp Hộ qua Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu
Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi một chúng đã có những dấu
tích đặc biệt liên hệ với người Phật tử Việt Nam. Trái với đặc tính này,
những bằng cớ của Tôn Bính như Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng
hầu như không có một liên lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc
thấy những lá thư trao đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và
phải ngạc nhiên là chúng không nói gì hết đến những thần dị ngoài những
thần dị liên lạc với Giao Châu. Lúc đã nhận thấy điều đó, họ chắc không
ngần ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm
thành đoạn Hậu bút nói trước. Chúng tôi vì vậy đề nghị loại bỏ đoạn Hậu
bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.
Dĩ nhiên, kết luận này không có gì
mới mẻ cho lắm, bởi vì trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu lá thư
trong Toàn Tống văn đã loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu bút trên. Tuy
nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn cãi, vì đoạn “Hậu bút” ấy, một mặt
chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư. Mặt khác, vì “Hậu bút” là
một trích dẫn từ Minh Phật luận do Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện
luận, nó giúp ta kết nối sự ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân
thiện luận đề ra. Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với
Sáu lá thư.
Về mục đích thứ hai, qua những
phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một bức
tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ thứ năm.
Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ thứ III và Vu
Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng của thế kỷ thứ
IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn khi chúng ta phân tích hết toàn bộ Sáu
lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.
Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét
là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ của
Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền luận,
thì chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống văn hóa và
lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính vì sự khác nhau
đó, mà khi những lá thư được chuyển lên Trung Quốc, có lẽ qua những trung
gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ thứ V, những người Trung
Quốc đã phải thêm vào đoạn Hậu bút, để tô điểm một sắc màu Trung Quốc cho
cái bối cảnh Việt Nam của chúng.
Sự khác biệt truyền thống này
không chỉ giới hạn vào lãnh vực tôn giáo. Nó còn lan ra nhiều lãnh vực
khác, mà quan trọng nhất là lãnh vực chính trị và độc lập chính trị. Chẳng
hạn, trong đoạn kết luận của lá thư thứ tư, Đạo Cao đã không ngần ngại bảo
người đệ tử Lý Miễu của mình là “đang ở vào địa vị thiên tử” (cư đại bảo
chi địa). Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu “cư đại bảo chi địa”
thì sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu bằng “sứ quân”, chứ không bằng những mỹ
hiệu như “bệ hạ” v.v...? Chữ “sứ quân” dùng để gọi những người ở vào địa
vị thứ sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại
trong Nam Tề thư 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Phòng Pháp Thừa xin
sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: “Sứ quân ký bị tật, bất nghi lao” và
“sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán thư?” mà Đại việt sử
lược 1 tờ 8b3 đổi thành “sứ quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán
thư”.
Vấn đề “sứ quân” và “cư đại bảo
chi địa” này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rõ hơn dưới đây. Và không chỉ vấn đề
“cư đại bảo chi địa” của lá thư thứ tư, mà trong lá thư thứ hai, Đạo Cao
đã nói tới sứ quân Lý Miễu với những từ “thánh tư uyên viễn động giám tam
thế”. Rõ ràng, từ thánh tư dứt khoát không thể dùng để mô tả cho một vị sứ
quân được. Thánh tư là suy nghĩ của bậc thánh, và từ này thường được dùng
để chỉ cho các vị hoàng đế giống như khi gọi cái học của hoàng đế là thánh
học. Việc dùng thánh tư và cư đại bảo như thế bộc lộ cho ta thấy những lá
thư Đạo Cao viết là để dâng lên cho một vị hoàng đế Việt Nam tên Lý Miễu,
chứ không phải viết cho một vị sứ quân. Ai cũng biết khi sao tập những tác
phẩm của người xưa vào Hoằng minh tập, Tăng Hựu đã không thực hiện việc
sao tập này một cách trung thành, mà đã có thêm bớt, lược bỏ và thậm chí
cải biên. Chúng ta đã có trường hợp Lý hoặc luận của Mâu Tử đã bị Tăng Hựu
sao lược như thế nào
.
Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như
thế, để cho thấy rằng sự khác biệt truyền thống giữa những lá thư và các
tác giả Trung Quốc là một sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ý. Nó sẽ
hướng dẫn ta khá nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.
NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ
MẶT ĐIỂN CỐ THƯ TỊCH
Nếu những phân tích về bảy chứng
cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam
của những người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch và
điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những
loại thuộc Phật giáo.
Về những loại thư tịch, điển cố
ngoài Phật giáo, chúng gồm hai thứ sau. Một thứ, chúng ta ngày nay không
thể truy ra nguồn gốc Trung Quốc của chúng và do thế rất có thể đã phát
xuất từ thư tịch điển cố xưa nhất của nước ta. Một thứ, chúng ta có thể
truy nguyên và tìm lại trong các sách vở Hán văn.
Về thứ đầu, chúng ta có hai loại
điển cố “Sương Dĩnh” và “Bào Sinh” trong câu “Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh,
vận phi Bào Sinh” của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh
là ai? Không một cuốn tự điển nào đã ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ
chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng
Trung Quốc
có từ ngữ “bào sương”, mà chúng cắt nghĩa
như “đao nhà bếp”- bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng minh. Một từ bài
ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:
Bào sương đao lạc quải
Chấp ngọc tử minh thuyền
và một bài từ Đường luật của Chu
Tùng
Áp tào ngọc diện thiên nhai
kiến
Trác tuyết bào sương chiếu nhãn
minh
Chúng tôi ban đầu nghĩ “sương
dĩnh” và “bào sinh” có thể là một diễn ngữ của bào sương. Do thế câu “khí
phi sương dĩnh, vận phi bào sinh” có thể cắt nghĩa như “bần đạo không có
tài năng sắc bén”. Nhưng vì chưa thể tìm ra một dụng ngữ nào thuộc loại
sương dĩnh và bào sinh, nên chúng tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng
như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch
theo chữ câu ấy thành “bần đạo, tài năng không phải là bút sương, vận mệnh
thì không phải là sinh vật dùng cho nhà bếp”, rồi để nguyên như vậy cho ai
muốn hiểu sao thì hiểu.
Ngoài ra, Tiền Hán thư 39 tờ
2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ “ngư”, như
một cố vấn của Tiêu Hà. Nó viết: “Vua nhiều lần sai sứ đến vấn lao thừa
tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: Nay vua áo chiều sương phủ, đã nhiều lần đến
vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không
gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh đều
đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông'. Từ đó, Hà làm theo kế
của Bào. Hán Vương rất vui lòng”. Bào Sinh của Tiêu Hà này là ai? Câu hỏi
này cho đến thời Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời
được. Trong các chú thích về chữ ấy, Cổ chỉ biết viết: “Sư Cổ nói: Bào
Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào là người học trò vậy”. Do
thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những
lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì
thêm hơn về ý nghĩa câu “Vận phi Bào Sinh”, ngoài điều suy đoán rằng, Pháp
Minh có thể ví mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ
Tiêu Hà.
Dù với trường hợp nào đi nữa,
chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả năng Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có
thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đó trước
khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người nước ta, nên đã không bao
giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở thành mai một với thời
gian. Cho đến khi một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả năng
này đáng nên chú ý.
Về các thư tịch điển cố ngoài Phật
giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm
thứ nhất là chữ “võng tượng huyền châu” trong câu “chiếp khánh ngu quản,
võng tượng huyền châu”, mà chúng tôi dịch thành “thì xin đem hết ống ngu
của mình để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu”, ở đoạn mở đầu của lá
thư thứ hai.
Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn ý
từ câu chuyện Hoàng đế sai võng tượng đi tìm huyền châu trong thiên Thiên
địa ở Nam hoa kinh 12 tờ 29 của Trang Tử: “Hoàng đế du hồ Xích thủy chi
bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu,
sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu
sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng)
đắc chi. Hoàng đế viết: Di tai, tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ”. Câu
chuyện này người ta thường cắt nghĩa và dịch thành “Hoàng đế, trong khi đi
chơi ở miền Bắc sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn mà ngó về miền Nam, rồi trở
về, để viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được.
Sai cái có hình dáng đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm
không được. Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được.
Hoàng đế nói: Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?”.
Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn đã
giải nghĩa chữ “ly châu” như “sắc hình”. Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã
chú thích chữ võng tượng thành “ly thanh sắc tư lự”, như Lý Thiện đã làm,
khi ông bàn tới câu “bạc sách hiệp đạp, võng tượng tương cầu” trong bài
phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn tuyển: “Thiện nói: Hư vô là võng tượng
ấy vậy”. Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp
xuất hiện ở thiên Đạt sinh của Trang Tử, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn
công đi chơi gặp quỉ, về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay
không, Ngao trả lời là có như “đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưới bên
trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới phương đông bắc có con Bội a và
con Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật
dương, sông có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng
hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy”.
Cố nhiên, việc kết nối Hoàn công
với võng tượng của Trang Tử ở đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối
giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong
Khổng Tử thế gia của Sử ký 47 tờ 6a6-10. Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp
được một vật trông giống con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn
bảo mình gặp được một con chó. Khổng trả lời: “Theo chỗ Khưu biết thì nó
là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật của núi là con quì và con võng
lạng, quái vật của sông là con ám và con võng tượng, quái vật của đất là
con dê chôn”.
Võng tượng do thế tự nguyên ủy rất
có thể không chỉ gì hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu
“võng tượng đi tìm huyền châu”. Những chữ “tri”, “ly châu” và “kiết cấu” ở
đoạn ấy của thiên Đạt sinh cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể
là ngoại lai, mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường
hợp nào đi nữa, điển cố “võng tượng huyền châu” của Đạo Cao nhằm nói rằng,
nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý
tưởng, thì điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng
tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ
là nó có thể làm được.
Nhóm thứ hai gồm bốn chữ “thổ ác
dư hà”- nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn còn rỗi - ở đoạn cuối cùng của lá
thư thứ tư. Điển “nhả miếng ăn, búi lấy tóc” này, Đạo Cao phải lấy từ Chu
công thế gia của Sử ký 33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm
được phong đất Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: “Ta là con của Văn vương,
em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng
không hèn hạ gì. Thế mà, ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì
ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sĩ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền
trong thiên hạ. Con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà
kiêu ngạo với người”.
Sự rút gọn điển này thành hai chữ
thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền
Hán thư 78 tờ 1b5-9, khi Vọng trách Hoắc Quang là “khủng phi Chu công
tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi ý”, và dùng trong
Hậu Hán thư 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần Nguyên: “Cố nhân quân hoạn tại
tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ
Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ ác chi thuật”.
Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ
Kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu “Tích
thiện dư khương, tích ác dư ương”, và bảo là từ Kinh Dịch. Câu ấy quả đến
từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội
Châu đọc như “Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia
tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triêu nhất tịch
chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ”.
Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh
nói đến “sống chết có mạng, giàu sang tại trời” và “quỉ thần không thể cản
ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán”. Câu “Tử sinh hữu mạng, phú quí tại
thiên” đây đương nhiên là một trích dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã
Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là “nhân giai hữu
huynh đệ, ngã độc vong”, theo đấy “thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng,
phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải
chi nội giai huynh đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã”.
Còn câu “quỉ thần không thể can
ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán” được Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú
của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển 10 tờ 1b10-2a3 đã ghi: “Thử tam tài
giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí đại bảo, sinh hữu tu đoản
chi mạng, vị hữu thông tắc chi ngẫu, quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc
năng dự...”.
Nhóm cuối cùng gồm những tên Cơ,
Khổng, Đán, Khưu, và từ “Thất kinh”. Cơ Đán là tên của Chu Công, còn Khổng
Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn của
lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường xuyên là Dịch, Thi, Thơ và
Lễ và ba kinh có thể thay đổi giữa Nhạc, Tả truyện, Xuân thu, Luận ngữ,
Mạnh tử, Hiếu kinh.
Đấy là sơ lược về những thư tịch
điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố Phật
giáo, một số chúng tôi đã phân tích ở trên. Số còn lại có thể chia thành
hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và
Lý Miễu dẫn và là nhóm quan trọng nhất. Trước hết là những tên Sí-đầu-mạt,
Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh điển Phật giáo cho thấy
những tên vừa nói đã xuất hiện trong các bản văn liên quan tới sự ra đời
của đức Phật Di Lặc trong tương lai.
Những bản văn ấy là
Maitreyàvadàna
cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó là
Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm 303,
Phật thuyết Di Lặc hạ sinh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành
Phật kinh do Cưu Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ
sinh của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào
năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa Tịnh dịch vào
năm 703.
Trong số những bản dịch ấy, chúng
ta có thể loại bỏ bản của Nghĩa Tịnh, bởi vì chúng không liên quan gì hết
với những bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn đồng
nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta nhận ra những danh từ Phạn
văn, mà người Trung Quốc đã cho phiên âm và đã xuất hiện trong những lá
thư. Bốn bản dịch còn lại, tất cả chúng đều được dịch trước năm 412 và hầu
như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn dài hơi khác.
Thế thì, Đạo Cao có dùng những bản
văn dịch này không? Hay ông dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người
Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng Khư
trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi sau được, vì không một dữ kiện
nào hiện còn cho phép ta giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ,
chúng ta phải trả lời khẳng định, vì tối thiểu một bằng cớ trong lá thư
của Đạo Cao đã xác nhận như vậy.
Bằng cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt.
Trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ, cái thành mà Phật Di Lặc sẽ sinh vào,
được gọi là thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già Đề Bà ở quyển thứ 44 của
Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28 cũng gọi nó là thành Kê Đầu.
Hai bản dịch của La Thập, ngược lại, gọi nó là thành Sí-đầu-mạt, cái tên
đã xuất hiện trong lá thư của Đạo Cao. Vậy thì, với bằng cớ này, chúng ta
có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết đến một trong hai bản dịch của La
Thập, đặc biệt là bản dịch đầu. La Thập, dẫu thực hiện công tác dịch thuật
ở miền Bắc, đã có những liên lạc mật thiết với những người Phật giáo miền
Nam, mà thí dụ điển hình nhất là những trao đổi thư từ giữa ông và Huệ
Viễn của Lô Sơn, tạo nên tập Đại thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước
ta, vào khoảng năm 425, Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên Sơn ở
Bắc Ninh, nên một số bản dịch của La Thập chắc hẳn đã tìm đường tới Việt
Nam không lâu sau khi chúng được dịch.
Sí-đầu-mạt với những biến thái của
nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt, Kê Viên, Kê Lân v.v... cố nhiên vừa là một
phiên dịch vừa là một phiên âm Trung Quốc của chữ kurkutàràma hay
kukkutàràma tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của tu viện nổi tiếng do vua
A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền Tráng, hơn tám trăm năm sau khi
Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp Phật giáo khoảng năm 187 tdl
. vẫn còn nhận ra cái nền, như Đại Đường
tây vức ký 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.
Điểm đáng ngạc nhiên là, nguyên
bản Phạn văn chuyện thần thoại Maitreya, như nó đã xuất hiện ngày nay
trong bản in của Viện Phạn ngữ học Mithila, đã không có cái tên Sí-đầu-mạt
này
. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với những
biến thái Nhượng già, Hướng khư v.v... đã có mặt trong đó và không gì hơn
là một phiên âm Trung Quốc của chữ sankha tiếng Phạn và sankha tiếng Pàli.
Tất cả những bản Hán văn dẫn trên đều thống nhất Nhượng Khư là vị vua ở
thành Sí-đầu-mạt và là người sẽ nhường ngôi cho Di Lặc nhằm thực hiện giấc
mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống lâu và giác ngộ qua ba hội
thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa.
Việc Đạo Cao đem vua Nhượng Khư,
thành Sí-đầu-mạt và ba hội Long Hoa để chứng minh tính có thể thấy được
của “tây phương căn nguyên”, phải kể là khá lôi cuốn cả về phương diện tín
ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh tín ngưỡng, nó cho thấy, những người
thời ông đã có một tin tưởng sâu sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di
Lặc. Về phương diện cắt nghĩa, nó vạch ra sự hàm hồ không rõ ràng của câu
hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong lá thư thứ nhất Miễu nói: “Đây chính là lúc
phải tìm nguồn gốc phương tây của giáo pháp”. Ở lá thư trả lời, Đạo Cao
chia câu đáp của mình thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông dùng chứng cớ
Phật Di Lặc. Do thế, ta có thể giả thiết là, nguồn gốc phương tây của Miễu
đây muốn nói đến nguồn gốc Tây phương cực lạc tịnh độ, như người dịch bản
tiếng Nhật trong Quốc dịch nhất thiết kinh đã hiểu. Nhưng đến đoạn thứ
hai, Cao dẫn tới chuyện “Họ Thích gióng trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử
dương lời đức tại Châu Lỗ”. Điều này có nghĩa nguồn gốc phương tây ấy
không chỉ muốn nói Tây phương cực lạc, mà còn muốn nói đến nguồn gốc Ấn Độ
của Phật giáo như một thực tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng
Ngũ đế và Chu Khổng.
Tiếp đến là những dẫn chứng và
điển cố liên hệ với kinh Pháp hoa. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn
câu “Thời ngã cập chúng tăng, câu xuất Linh Thứu sơn” và bảo là từ kinh
Pháp hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện còn, đấy là Chính Pháp hoa kinh
của Trúc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên hoa kinh của Cưu Ma La Thập và Thiệm phẩm
diệu pháp liên hoa kinh của Xà Na Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong
bản của La Thập 5 ĐTK 262 tờ 43b24 và của Xà Na Khuất Đa 5 ĐTK Q64 tờ
177c13 ở phẩm thứ 16 của bản trước và 15 của bản sau, mà chúng đều được
gọi là “Như Lai thọ lượng phẩm”. Câu tương đương trong bản dịch của Trúc
Pháp Hộ quyển 7 ĐTK 263 tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 là “Như Lai hiện thọ” đọc
như: “Nhiên hậu Như Lai, hiệp tập chúng âm, năng tự thị hiện, hiển đại
Phật đạo”.
Nguyên bản Phạn văn hiện nay do
Woghihara và Tsuchida xuất bản trong Saddharma-pundarikà-sùtram ở Đông
Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã chứng tỏ La Thập và Xà Na Khuất Đa dịch
sát với nguyên văn hơn. Câu trên theo Phạn văn là: Tato aham
sràvaka-sangha krtvà àtmàna darseny ahu Grdhrakùte.
Vậy thì, trong bản dịch hiện còn,
Đạo Cao phải dẫn bản của La Thập và Xà Na Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất
Đa thực hiện bản dịch của mình vào năm 601, bản của ông ta do thế không
thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của Cao. Còn lại như vậy là bản do La
Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập xếp dưới phẩm “Như Lai thọ lượng”
như đã nói. Điều này giúp ta thấy là, tên “Thọ Lượng vị tận” trong câu
“Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận” phải đến từ phẩm ấy. Và chúng ta
không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm danh gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung
nó đã nói tới chuyện Như Lai thọ lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên
Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng nên dịch ra Thọ lượng chưa hết, và coi Đạo
Cao như muốn đề cập tới phẩm Như Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.
Dù có sự giống nhau về văn cú giữa
câu dẫn của Đạo Cao và bản dịch của La Thập, chúng ta có nên loại hẳn khả
năng Cao dùng một bản dịch khác không, nhất là khi ta có tên Thọ Lượng vị
tận không hoàn toàn đồng nhất với phẩm danh của La Thập và vào thời Cao
đang có những dịch phẩm khác lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương?
Chúng tôi nghĩ là nên, vì Đạo Cao hình như có một đánh giá cao về dịch
phẩm của La Thập và rất ưa dùng chúng, mà điển hình là bản dịch Kinh Duy
Ma Cật được thấy dưới đây hay truyện thần thoại Maitreya trên.
Ngoài tên “Thọ Lượng vị tận” và
câu “Thời ngã cập chúng tăng câu xuất Linh Thứu sơn”, Cao cũng nói đến
chuyện “Trung suy Đại Thông Trí Thắng chi tập”. Đại Thông Trí Thắng là tên
một vị Phật trong kinh Pháp hoa ở phẩm “Hóa thành” của bản dịch La Thập
quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch của Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ
88b22-94b20. Tên “Vãng cổ” của Hộ tỏ ra khá gần với phẩm danh Pùrva-yoga
của nguyên bản Phạn văn kinh Pháp hoa hiện nay do Woghihara và Tsuchida
xuất bản trang 141-175.
Nội dung của phẩm này, như nhan đề
của nó cho thấy, là nhằm nêu lên tính chất hóa thành của mọi lý thuyết
Phật giáo và có thể tóm tắt thế này. Đại Thông Trí Thắng là một vị vua, có
mười sáu người con. Sau ông bỏ ngôi đi tu và thành Phật hiệu là Đại Thông
Trí Thắng. Mười sáu người con của ông dần dà được hóa độ và người con thứ
mười lăm sau này trở thành Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự giác ngộ của
những người con này đều được thực hiện bằng những phương tiện diễn giảng
thí dụ của Đại Thông Trí Thắng. Dẫn chuyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho
Lý Miễu hiểu một sự định kỳ xuất hiện những đức Phật và nhắc nhở Miễu về
việc không nên đặt quá nhiều tin tưởng vào chuyện thị hiện và nhìn thấy.
Một lần nữa, với những dẫn chứng
lấy từ kinh Pháp hoa, Đạo Cao đã cho thấy một phần nào tình trạng tín
ngưỡng nhiệt thành và sâu sắc về kinh Pháp hoa của những người thời ông,
bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ của chúng, nó giả thiết cả
người đọc lẫn người viết phải có một niềm tin nào đó vào sự chân thật của
cuốn kinh cùng những câu chuyện thần thoại nó kể. Sự thực, ta có Huệ Thắng
(440-510) đã “tụng kinh Pháp hoa ngày kể một biến” như Tục Cao tăng truyện
16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi. Hoằng tán Pháp hoa truyện 5 ĐTK 2067 tờ
24c10-13 cũng chép lại chuyện một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao
Châu “đời Lương đã nhân tụng kinh Pháp hoa, hâm mộ sự tích Dược Vương. Sau
khi thiêu mình, nơi thiêu bỗng nổi gò cao, dáng giống hình người. Người
cha đến đào thì được tượng vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước
muốn cất lên, bỗng nhiên không thấy”.
Cuối cùng là những dẫn chứng từ
Tịnh Danh và điển cố “Định Quang Nho Đồng”. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao
cho dẫn câu “Thiện giải pháp tướng, tri chúng sinh căn” và bảo là trích từ
kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những bản dịch tiếng Trung Quốc của cuốn
kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất hiện trong Duy Ma Cật sở thuyết kinh ĐTK
475 tờ 537a14 phẩm “Phật quốc” do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản
Duy Ma Cật kinh do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng phẩm
“Phật quốc” ĐTK 474 tờ 519a15-16 có ghi: “Tùy chúng nhân tướng vi hiện huệ
đức, tại chư chúng vi chính đạo”, còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476
tờ 557c17-18 do Huyền Tráng dịch năm 650 đổi thành “Thiện tri hữu tình chư
căn thắng liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục”. Căn cứ vào sự đồng nhất
văn cú, chúng ta phải kết luận là, Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ
bản dịch của La Thập.
Tuy nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới
tên kinh Tịnh Danh, chúng ta cần phải kiểm thêm xem có bản dịch nào mang
cái tên ấy không? Dựa vào những thư tịch Phật giáo Trung Quốc từ Tăng Hựu
cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như kinh Tịnh Danh được dịch cả thảy 7
lần đấy là lần dịch năm 188 dưới tên Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật
Điều, năm 291-296 dưới tên Di Duy Ma Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm
280-300 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ Đa Mật và năm 303 dưới tên Duy Ma
Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm với ba bản dịch hiện còn vừa kể. Bốn
lần dịch này cùng với San Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma
Cật kinh của Chi Mẫn Độ ngày nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả chúng
không một bản nào đã mang cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng ta do thế phải kết
luận cái tên ấy là một sáng tạo của Đạo Cao.
Cố nhiên, đây là một điều tương
đối dễ hiểu, bởi vì nó không gì hơn là một dịch ngữ của đầu đề
Vimalakìrti-sùtra tiếng Phạn. Thế thì, dựa vào sự đồng nhất văn cú, câu
dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La Thập. Khẳng định này về
việc dùng bản dịch La Thập của những người viết Sáu lá thư còn có thể làm
vững với một bằng cớ sau.
Trong lá thư thứ năm, để chứng
minh Phật giáo cũng chỉ nói đến duyên báo như Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn
câu “vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong” và bảo
là “kinh nói”, chứ không nói rõ “kinh nói” ấy là kinh nào. Người dịch
tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông Thái Điền Thế Tạng trong Quốc dịch
nhất thiết kinh hộ pháp bộ 1 tờ 260 cũng bảo, ông không biết “kinh nói” ấy
là kinh nào, và cho chú là “vị tường”.
Điều đáng ngạc nhiên là, dịch giả
này đã thành công trong việc nhận ra câu “thiện giải pháp tướng, tri chúng
sinh căn” nói trên là xuất phát từ phẩm Phật quốc của kinh Tịnh Danh. Nói
là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã thành công trong việc truy nhận câu ấy, thì
làm sao ông Thái Điền lại có thể chú là “vị tường” cho câu dẫn “vô ngã vô
tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong”. Nếu đọc hết phẩm “Phật
quốc” của bản dịch La Thập hay Huyền Tráng, người ta không đợi lâu để gặp
nó. Nó nằm ở tờ 537c16 của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng.
Chỉ bản dịch của Chi Khiêm là dịch khác đi một chút và làm cho nó trở
thành khó hiểu như “phi ngã bất tạo dĩ bất tri, như Phật thanh tịnh vô ác
hạnh” ở tờ 519c19.
Vậy thì, trừ khi đọc bản dịch của
Chi Khiêm, ông Thái Điền mới có thể chú là “vị tường” cho câu dẫn của Lý
Miễu. Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La Thập hoặc bản của Huyền Tráng thì
khó mà có thể không nhận ra được. Không những thế, nếu đã nhận ra được câu
“thiện giải pháp tướng, tri chúng sinh căn”, điều này chứng tỏ rằng, ông
Thái Điền đã dùng bản dịch của La Thập, bởi vì như đã thấy, câu đó chỉ
xuất hiện trong bản dịch ấy mà thôi. Việc xuất hiện của cái chú thích “vị
tường” của ông Thái Điền do thế quả là đáng ngạc nhiên.
Dù với trường hợp nào đi nữa, câu
dẫn chứng của Lý Miễu, vì sự đồng nhất văn cú của nó, phải đến từ bản dịch
của La Thập. Chúng ta không kể tới bản dịch của Huyền Tráng, vì Tráng chỉ
chép lại của La Thập và đã ra đời quá chậm. Điều này chứng tỏ kinh Duy Ma
Cật có một vị trí rất lớn trong đời sống tư tưởng Phật giáo dân tộc ta. Và
điểm ấy cũng không đáng cho ta ngạc nhiên, vì từ thời Khương Tăng Hội kinh
này đã được nhắc tới và trích dẫn trong lời bàn của vị thầy của nhà hoằng
pháp vĩ đại này, mà ta đã có dịp gặp ở trên, khi tiếp xúc với kinh Cựu tạp
thí dụ.
Về điển “Định Quang Nho Đồng”,
chúng không gì hơn là dịch ngữ của hai cái tên Phạn văn dìpamkara và
mànava. Như những dịch ngữ độc lập, chúng đã xuất hiện khá sớm trong nhiều
bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch phát nguyên từ nước ta và miền
Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội chẳng hạn.
Song, như hai dịch ngữ kết nối với
nhau trong một trình tự kể chuyện, chúng chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý
trong bản Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh ĐTK 185 tờ
472c1-483a13 do Chi Khiêm dịch vào khoảng những năm 222-229. Nội dung cuốn
kinh này có thể nói không gì hơn là một mô tả khá chi tiết và hoa mỹ cuộc
đời đức Phật từ sơ sinh cho đến nhập diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập
đề về cuộc gặp gỡ giữa đức Phật Định Quang và vị Sa môn Nho Đồng. Câu
chuyện này thật thi vị. Sa môn Nho Đồng, vì muốn cúng hoa cho đức Phật
Định Quang, đã phải mua hoa từ một cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái
hoa ngạc nhiên, bèn hỏi lý do rồi cúng không lấy tiền hai cành hoa với lời
nguyện xin là nàng và vị Sa-môn luôn luôn kết nghĩa vợ chồng trong mọi
kiếp sau. Phật Định Quang không ai khác hơn là Phật Nhiên Đăng và Sa-môn
Nho Đồng không ai khác hơn là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da
Du Đà La.
Việc Đạo Cao cho dẫn điển cố “Định
Quang Nho Đồng” ở đây có cùng một mục đích như những dẫn chứng về Nhượng
Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là nhằm cho thấy sự xuất hiện của đức Phật
là một chắc chắn, dù năm tháng có xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện
ấy ngày nay nằm trong bản dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi
của Chi Khiêm. Bản này là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc. Do thế, ta
phải kết luận, Đạo Cao dùng nó cho việc nói tới điển Định Quang Nho Đồng
của ông.
Điều này càng rõ hơn với một vay
mượn sau trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư
ấy, khi bàn về sự chìm nổi của chúng sinh, Minh đã nói tới chuyện “nhất
thân tử hoại, phục thọ nhất thân”- một thân chết đi, lại nhận một thân
khác - Nếu đọc qua bản dịch của Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không
thay đổi câu ấy từ tờ 472c5-6. Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm đã
được cả Minh và Đạo Cao, nếu không là toàn thể những người học Phật thời
họ, biết đến. Và sự tình ấy không có gì lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói
là một cuốn sách trình bày cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp đẽ và
thi vị, mà những Phật tử Ấn Độ trước thời Chi Khiêm đã có thể vận dụng và
thực hiện.
Rồi trong lá thư thứ tư, Đạo Cao
lại so sánh Phật giáo với “mặt trời mặt trăng” và các luồng tư tưởng khác
với ngọn lửa leo lét - Cửu lưu chi thị phi, nãi yên hỏa chi bất tức, phi
nhật nguyệt chi bất hung - Hình ảnh này Cao rút ra từ Mâu Tử Lý hoặc luận
trong Hoằng minh tập 1 tờ 6b23: “Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ
quang, Phật đạo phi bất chính, chúng tư yếm kỳ công”- trời trăng không
phải không sáng, bóng tối nhiều che mất sáng, đạo Phật không phải không
chính, ý riêng nhiều ám mất ý công - Cũng trong lá thư ấy, Cao lại nói đến
việc “người có thấy đem nói với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng
cũng không tin sự thấy”. Ý kiến này cũng xuất phát từ câu: “Sự thường cộng
kiến giả, khả thuyết dĩ thật, nhất nhân kiến nhất nhân bất kiến giả, nan
dữ thành ngôn dã”- Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật, một
người thấy một người không thấy thì khó mà nói với nhau - trong Mâu Tử Lý
hoặc luận quyển 1 tờ 4b18-19.
Trên đây là những thư tịch điển cố
của nhóm thứ nhất. Nhóm thứ hai gồm những kê khai danh số, mà phần lớn đã
xảy ra trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Ở đoạn thứ ba của nó, Minh nói
tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám nạn và chín mươi sáu thứ ngoại đạo.
Ba cõi hay tam hữu là ba thứ thế
giới, đấy là thứ thế giới xây dựng trên cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế
giới trên cơ sở hình tướng và thứ thế giới trên cơ sở phi hình tướng.
Sáu trần hay lục trần là sáu thứ
đối tượng của sáu giác quan, đấy là đối tượng của thị giác, của thính
giác, của khứu giác, của vị giác, của xúc giác và của não giác.
Ba ác hay tam ác là ba con đường
sống khổ sở, đấy là con đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con
đường sống súc vật.
Tám nạn tức tám khó khăn ngăn cản
sự tiến triển trên đường về giác ngộ, đấy là sinh vào địa ngục, vào quỉ
đói, vào thú vật, vào cõi trời sống lâu, vào nơi biên địa hạ tiện, vào
tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến giải sai lầm và vào thời trước
hay sau Phật.
Chín mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96
thứ học thuyết sai lầm vào thời đức Phật, mà người ta thường cắt nghĩa như
gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập sáu học phái của triết học Ấn Độ chủ
trương, theo đấy mỗi một vị có 15 thứ lý thuyết khác nhau (15x6: 90) cộng
thêm với 6 học phái do sáu người đệ tử của sáu vị ấy xướng xuất: (15x6)+6
= 96. Tuy một số kinh điển Phật giáo khác lại chỉ nói có 95 thứ, và học
thuyết thứ 96 chính không gì khác hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân
biệt công đức luận 2 ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh 20 ĐTK
125 tờ 651c29 lại khẳng định là 96 thứ, không kể Phật giáo.
Con số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng
xuất hiện trong Đại trí độ luận do La Thập dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509
tờ 228b25, quyển 27 tờ 261a15-16, quyển 34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11,
quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5, quyển 74 tờ 581b18 v.v... Và tác
giả những lá thư chắc hẳn đã biết tới bản dịch đó và đã dẫn số 96 thứ
ngoại đạo từ nó, căn cứ vào việc họ thường dẫn văn cú từ những bản dịch
của La Thập nói trên. Nhưng điều đáng chú ý là Mâu Tử Lý hoặc luận trong
Hoằng minh tập 1 tờ 6a8-15 đã hai lần nhắc đến con số 96 ấy, và theo nó 96
thứ “đạo” này không thứ nào “chí tôn chí đại”, không thứ nào “đạm bạc vô
vi” bằng đạo Phật. Do đó, việc nói tới 96 thứ ngoại đạo trong lá thư Pháp
Minh có thể đã rút ra từ Mâu Tử Lý hoặc luận hay từ truyền thống học tập
Phật giáo danh số tại Việt Nam.
Cố nhiên, việc kể đến những danh
số loại này không có gì lôi cuốn lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy
những người viết thư đã bằng lòng chịu khó đi sâu tới mức nào vào việc học
tập và nghiên cứu lý thuyết Phật giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật
giáo ấy không những vừa khô khan vừa kỹ thuật mà đôi khi còn phi lý và
phiền nhiễu, ngoài ra còn đòi hỏi những người học tập một thời gian khá
dài cho trí nhớ ghi lại những phạm trù và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo
Cao chắc có đủ thời gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu
cũng tương tự, để có thể hiểu được lá thư một cách hoàn toàn. Và nó cho
thấy một phần nào tình trạng giáo dục Phật giáo nước ta vào thời những vị
này đã phát triển đến một trình độ tương đối cao.
Với những phân tích thư tịch, điển
cố và danh số Phật giáo này, một nét nổi bật đáng được nêu lên, đấy là
trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh của Trung Quốc, nước ta hình như đã có
một liên lạc hầu như thường xuyên với miền Bắc, mặc dù tình hình chính trị
đã đôi lần hệ lụy quyền hành chính trị của người nước ta với miền Nam.
Bằng cớ cho khẳng định này dĩ nhiên là việc Đạo Cao và Lý Miễu cũng như
Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần lớn từ những bản dịch của La Thập, như
đã thấy. Hệ luận tất nhiên là, vào khoảng thế kỷ thứ IV-V quyền hành chính
trị nước ta đã đạt đến một mức độ tự trị khá cao, cuối cùng dẫn đến sự
xưng đế của Lý Bôn vào năm 544.
Sau thất bại của cuộc khởi nghĩa
do Lữ Hưng lãnh đạo vào năm 280, Đào Hoàng đã phải viết trong cái báo cáo
cùng năm về người nước ta như “thử châu chi nhân, thức nghĩa giả quả, yếm
kỳ an lạc, hảo vi họa loạn”- người châu này, biết nghĩa thì ít, chán ghét
yên sướng, ưa làm họa loạn. Và tổ tiên ta không đợi lâu để làm thực lời
báo cáo này. Đến cháu của Hoàng thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc nhà khởi
nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc không bao giờ giữ chức Thứ sử. Năm 322 Tấn
Nguyên đế cử Vương Lượng sang làm Thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng.
Năm sau, Cao Bảo tiến quân đánh Thạc.
Từ năm 323 cho đến khi Lý Tốn
chống lại sự đáo nhiệm của Đằng Độn Chi vào năm 380, sử Trung Quốc không
ghi rõ tên những người được mệnh danh làm Thứ sử Giao Châu. Các cuốn sử ta
như Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì
chỉ ghi có hai người, đó là Nguyễn Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử
lược 1 tờ 6b11 liệt thêm một người thứ ba, ấy là Chu Phụ, và chú là “làm
thứ sử thời Tần Phù Kiên”. Tần Phù Kiên lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và
trị vì giữa những năm 357-386.
Chu Phụ là ai? Không một cuốn sử
nào, trừ chi tiết vừa nêu của Đại Việt sử lược đã nói đến. Tấn thư 97 tờ
9a7-10a9 có ghi lại tên một Chu Phiên, theo đấy “Vĩnh Hòa năm thứ 3 Văn
đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái thú Hạ Hầu Lãm, giết năm sáu ngàn
người, số còn lại chạy trốn đến Cửu Chân; Văn lấy thây Lãm để tế trời, cắt
bình huyện Tây Quyện, rồi chiếm Nhật Nam, nói với Thứ sử Giao Châu là Chu
Phiên xin lấy Hoành Sơn phía bắc Nhật Nam làm biên giới”. Vĩnh Hòa thứ 3
tức năm 348. Chu Phiên, căn cứ vào niên đại này, tất không thể là Chu Phụ
được, bởi vì (1) Phụ làm Thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những năm
357-386, và (2) sau năm 348 ta có Dương Bình giữ chức ấy vào năm 352,
Nguyễn Phu vào năm 355 và Nguyễn Phóng hay theo Tấn thư, Ôn Phóng Chi vào
năm 359.
Điều chắc chắn là, Tần Phù Kiên
quả đã mở rộng ảnh hưởng quyền hành của ông xuống cho tới Ích Châu, khi
ông cử Đặng Khương xuống dẹp loạn bọn “mọi Ba Thục”, mà Thập lục quốc xuân
thu 36 tờ 962-4 đã ghi lại như: “Ba di hiểm nghịch, khấu loạn Ích Châu,
chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng
quân lệ phong hiệu úy Đặng Khương khả soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó
thảo”, theo trích dẫn của Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tấn văn 151 tờ
4a10-11.
Một trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan
đến việc thăng chức cho Khương viết: “Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm
phương dĩ chi phạt chi sự; bắc bình Hung nô, nam đãng Dương Việt, Khương
chi nhiệm dã”, xác nhận như vậy nỗ lực thâm nhập vào miền Nam của Tần Phù
Kiên đặc biệt là miền Dương Việt.
Chu Phụ hẳn đã thiết lập những
liên lạc ngoại giao với Kiên, có lẽ vào sau khoảng năm 360, qua những cuộc
hành quân vừa kể của Khương. Chúng ta không biết Phụ giữ chức Thứ sử bao
lâu, nhưng chắc phải chết trước năm 380, khi nhà Tấn cử Đằng Độn Chi qua
làm Thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ
Viện giết Tốn và đón Chi tới. Hai người con của Tốn là Lý Dịch và Lý Thoát
trốn vào núi tiếp tục kháng chiến cho đến năm 412 khi họ liên lạc được với
Lư Tuần ở Hợp Phố và tiến đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện đã thay thế Viện
vào năm 411, năm Viện chết lúc 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong trận đánh tại
bến Nam thành Long Biên.
Trong khoảng thời gian kháng chiến
giữa năm 380-412 tại nước ta thì ở miền Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên
tự thắt cổ ở chùa Tân Bình và lập nên nhà Hậu Tấn vào năm 386, mở đầu cho
việc đón tiếp và giúp đỡ Cưu Ma La Thập thực hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ
đại của ông sau này vào những năm 402-412.
Từ năm 412 trở đi cho đến khoảng
năm 450, về phương diện chính trị, mặc dù nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay
phong thứ sử cho nước ta, một mức độ tự trị nào đấy đã đạt được, dẫn đến
cuối cùng sự kháng chiến công khai và thành công sau này của Lý Trường
Nhân và Lý Thúc Hiến vào năm 468 cho đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi
hai năm tiếp đó.
Về phương diện văn hóa và tôn
giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống tu học tại chùa Tiên Sơn
khoảng năm 425. Vị Tăng chính nhà Tống và đồng thời vị lương y Trí Bân đã
đến nước ta khoảng 466-468, căn cứ theo một ghi chú của Cao tăng truyện 7
ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi
tiếng khiêu khích nhan đề Quân thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời Sáu
lá thư trên của ta. Huệ Lâm đã đến Bắc bộ có lẽ vào khoảng những năm 454.
Cho nên, sự xuất hiện những bản dịch của La Thập ở nước ta vào khoảng sau
năm 412 cho đến 450 không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa vào
những liên lạc chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai miền Trung Quốc với
người nước ta.
Đến đây, người đọc chắc cũng tự
hỏi, tại sao chúng tôi đã phải dài dòng truy nguyên từng điển cố thư tịch
trên một cách tỉ mỉ chi tiết như vậy. Một trong những mục đích đã nêu ra,
đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt Nam của những lá thư. Việc ấy, chúng
tôi tin tưởng bây giờ đã đạt được. Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh,
mà ngày nay hiện chưa truy ra, những phân tích về thư tịch điển cố Phật
giáo cho thấy những tác giả của Sáu lá thư tỏ ra rất quen thuộc với điển
tịch Phật giáo nước ta và miền Nam Trung Quốc, mà trường hợp điển hình là
việc Đạo Cao ba lần đã dẫn Mâu Tử Lý hoặc luận, việc Pháp Minh dẫn từ bản
dịch Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh của Chi Khiêm, hay tên
“Thọ Lượng vị tận” rất có thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo
Thanh v.v... Việc họ xử dụng những bản dịch của La Thập, căn cứ vào tình
trạng chính trị và văn hóa vừa mô tả, thực tế là một điều khá tự nhiên.
Nếu so sánh cách dùng điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng
trong những tác phẩm đồng thời với chúng như Minh Phật luận của Tôn Bính,
Quân thiện luận của Huệ Lâm, và nhất là những lá thư trao đổi giữa Tôn
Bính và Hà Thừa Thiên, thì nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư càng trở nên
minh nhiên.
Tuy vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam
của Sáu lá thư không phải là mục đích duy nhất. Không phải chỉ vì muốn làm
rõ điều này, mà chúng tôi đã dài dòng phân tích những chứng cớ thư tịch
điển cố chứa đựng trong sáu lá thư ấy, dù rằng đó là một ý muốn cần thiết
cho việc xác định quê quán của các tác giả của chúng, như người đọc sẽ
thấy dưới đây. Chúng tôi còn muốn, bằng những phân tích trên, đạt đến hai
mục đích quan trọng và lôi cuốn hơn, ấy là thử xác định niên đại ra đời
của những lá thư cũng như vấn đề chúng ta có thể biết gì về tác giả của
chúng hay không. Chúng tôi đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những
bàn cãi tiếp theo.
Theo Lịch đại tam bảo ký 15 ĐTK 2034 tờ 125c16 thì Tăng Hựu viết xong
bộ Xuất tam tạng ký tập vào thời Tề Kiến Vũ, tức khoảng những năm
495-498. Nhưng trong Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 3253 tờ 127b 10 dưới mục
Tát bà nhã đa quyến thuộc trang nghiêm kinh, nó dẫn Hựu lục và bảo là
dịch vào năm Thiên Giám thứ 9 tức năm 511. Như vậy, Xuất tam tạng ký
tập chắc đã được Tăng Hựu khởi thảo trước năm 495 nhưng vẫn tiếp tục
hoàn thiện cho đến năm 511. Điều đó chỉ cho thấy, những là thư này của
chúng ta trong Hoằng minh tập phải được sưu tập trước năm ấy.
. Nghiêm Khả Quân, Toàn Thượng cổ tam đại Tần Hán lục triều văn tập 3,
bản in Quảng Nhã thư cục, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục ảnh ấn, 1962.
Chúng tôi không kể đến những bản in của Hoằng minh tập trong Tứ bộ
tùng san và Tứ bộ bị yếu cùng những sao trích của Nghiêm Khả Quân
trong Toàn thượng cổ tam đại Tần Hán tam quốc lục triều văn tập 3, vì
văn bản chúng xuất hiện quá chậm nên không có giá trị văn bản học gì
nhiều.
Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam cổ văn học sử, Hà Nội: 1942; Lê Văn Siêu,
Lịch sử văn học Việt Nam thời Bắc thuộc, Sài gòn: 1958. Những bộ Văn
học sử xuất bản gần đây cũng không có.
Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử, Tu thư Vạn Hạnh, 1982.
E. Zurcher, The Buddhist conquest of China, Leiden: E. J. Brill, 1959,
tr. 424, chú thích 169.
Thang Dụng Đồng, Hán Ngụy lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử, Bắc
Kinh: Trung Hoa thư cục, 1962, tr. 63.
Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử 1, Tu thư Vạn Hạnh, 1982, tr. 341-
398.
Morahashi Tetsuji, Dai Kan Wa jiten I-XII, Tokyo: 1959-1961; Trương Kỳ
Quân, Trung văn đại từ điển I- XL, Đài Bắc: Trung Quốc văn hóa nghiên
cứu sở, 1963-1968. Xem quyển thứ 11 tờ 384a11-13.
Maitreyàvadàna, trong Divyàvàdàna, P.L. Vaidya in, Darbhanga: Mithila
Sanskit Institute, tr. 34-40.
Về cuộc đàn áp này, xem Lê Mạnh Thát, Lịch sử hình thành văn hệ bát
nhã, chương Bối cảnh lịch sử và địa lý của văn hệ Bát Nhã. Sài Gòn:
1968.
Tuy rằng có mặt ở truyện thứ 38 nhan đề Maitrakanyakàvadàna trong cùng
tập Divyàvadàna nói trên.
Toàn thượng cổ Tam đại Tần Hán Tam quốc Lục triều văn tập 3 bản in
Quảng Nhãn thư cục, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục ảnh ấn, 1958.
---o0o---
[Mục Lục tập 2]
[Xem phần tiếp theo]
---o0o---
[ Tập I ] [
Tập II ] [ Tập III ]
---o0o---
| Thư Mục
Tác Giả |
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-01-2003
