TỔNG TẬP
VĂN
HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Lê Mạnh
Thát
---o0o---
Tập I
=================
PHẦN II
KHƯƠNG TĂNG HỘI
A LỜI DẪN VỀ KHƯƠNG TĂNG HỘI
Nếu lịch sử văn
học và văn hóa thành văn thời Hùng Vương còn để lại cho đến nay qua một
bài "Việt ca" duy nhất đang bàn cãi
thì lịch sử văn học và
văn hóa Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng và trước Lý Nam Đế có thể được
nghiên cứu qua một loạt những tác gia lớn như Mâu Tử Bác, Khương Tăng Hội,
Đạo Thanh (còn gọi là Đạo Hinh), Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu, trong đó
người để lại nhiều dịch phẩm và tác phẩm nhất là Khương Tăng Hội.
Khương Tăng Hội
sinh ra, lớn lên và bắt đầu biên soạn một số tác phẩm của mình tại nước ta
trong một giai đoạn khi dân tộc ta lần đầu tiên xây dựng xong một nhà nước
thực chất độc lập và tồn tại trong một thời gian dài nửa thế kỷ, tức là từ
năm 180 đến 228 sdl. Nhà nước này được hình thành qua một quá trình đấu
tranh gian khổ khốc liệt, sau sự tan vỡ của nhà nước Hùng Vương năm 42 khi
cuộc kháng chiến vệ quốc do Hai Bà Trưng lãnh đạo thất bại. Quân thù, dưới
bàn tay chỉ huy của Mã Viện (17 tdl-44 sdl), đã tiến hành một chuỗi các
biện pháp với ý đồ không những xóa sạch mọi tàn dư của một nhà nước Hùng
Vương độc lập, mà còn hủy diệt một cách có hệ thống những thành tựu to lớn
của nền văn minh và văn hóa Lạc Việt, nhằm mục đích đồng hóa và sau hết
kết thúc sự tồn tại của nhóm người Việt cuối cùng ở phía nam như một dân
tộc.
Chúng cho vây bắt
toàn bộ những người lãnh đạo Việt Nam, mà chúng gọi là "chủ soái", đưa đi
đày đọa ở Linh Lăng. Chúng thâu gom hết các trống đồng, một biểu tượng
quyền uy của tầng lớp quý tộc Việt Nam, đem về Trung Quốc để nấu chảy lấy
đồng đúc "ngựa pháp" dáng chừng để kỷ niệm chiến thắng. Chúng nghiên cứu
luật lệ Việt Nam, phát hiện Việt luật có "hơn mười điều" trái với Hán luật
và tuyên bố hủy bỏ chúng.
Song song với việc
tiến hành hủy diệt có hệ thống sự tồn tại của dân tộc Việt Nam như một chủ
thể độc lập có nền văn minh văn hóa riêng, có một nhà nước và cơ chế pháp
luật riêng, chúng còn đưa vào Việt Nam nền văn minh văn hóa Hán, thiết lập
một bộ máy cai trị và luật pháp thep quan niệm người Hán, với mục tiêu,
nếu không xóa bỏ, thì nô dịch lâu dài dân tộc ta. Thế là một cuộc đọ sức
bi hùng, khốc liệt, không cân xứng đã nổ ra. Nó nổ ra không chỉ trên mặt
trận chính trị và quân sự nhằm dành lại chủ quyền đất nước, mà còn trên
mặt trận văn hóa học thuật, để khẳng định bản lĩnh và bản sắc văn hóa của
dân tộc Việt Nam, làm tiền đề cho sự sống lâu dài và vĩnh viễn của một nhà
nước Việt Nam độc lập.
Bắt đầu với cuộc
khởi nghĩa Tượng Lâm năm 101, hơn ba mươi năm, sau anh hùng Khu Liên đã
xây dựng thành công một vùng Việt Nam tự do làm hậu phương vững chắc cho
các phong trào vận động độc lập ở Cửu Chân của Châu Đạt năm 158, và ở Giao
Chỉ của Lương Long năm 177. Để đến khoảng năm 180 một chính quyền độc lập
hình thành dưới sự lãnh đạo của Sĩ Nhiếp. Tới những năm 187 Chu Phù tuyên
bố "bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia" để đi theo
Phật giáo và kết hợp với Sĩ Nhiếp củng cố chính quyền độc lập do anh hùng
Khu Liên mở đầu. Chính quyền này về danh nghĩa tuy chưa xưng đế xưng vương
gì, nhưng về thực chất là một chính quyền Việt Nam độc lập có tính Phật
giáo, bởi vì hệ thống điển huấn Trung Quốc và cơ chế pháp luật nhà Hán đã
bị vứt bỏ. Thế vào chỗ đó tất nhiên có hệ thống điển huấn và cơ chế pháp
luật của Việt Nam.
Vậy là cuộc đọ sức
không cân xứng trên đến đây đã tới hồi ngã ngũ. Chiến thắng đã thuộc về
dân tộc ta. Một nhà nước Việt Nam hồi sinh. Đồng thời với sự hồi sinh của
một nhà nước Việt Nam độc lập trên mặt trận chính trị quân sự, là sự hồi
sinh mạnh mẽ của hệ thống điển huấn pháp luật Việt Nam trên mặt trận văn
hóa học thuật. Chính trong cao trào hồi sinh này mà đã sản sinh ra những
khuôn mặt anh tài như Mâu Tử với tác phẩm Lý hoặc luận nổi tiếng viết năm
198, mạnh mẽ khẳng định bản lĩnh văn hóa Việt Nam và nghiêm khắc phê phán
tư tưởng Đại Hán nô dịch.
Sinh ra trong bầu
không khí tươi sáng của một nền độc lập mới hồi sinh, lại thừa hưởng được
một học phong Việt Nam và Phật giáo dưới sự dìu dắt tận tình của những vị
thầy như Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã tiến hành công tác học thuật và truyền
giáo của mình với những dấu ấn Việt Nam cực kỳ rõ nét. Ông là người đầu
tiên đã sử dụng các kinh sách Phật giáo tiếng Việt để dịch sang tiếng
Trung Quốc, mà hiện nay ta còn được hai bộ. Đó là Lục độ tập kinh và Cựu
tạp thí dụ kinh. Chính trong các bộ kinh này, mà một phần nào truyền thống
văn hóa điển huấn của dân tộc ta đã được bảo lưu.
Truyền thuyết trăm
trứng của lịch sử khởi nguyên dân tộc ta
. Khương Tăng Hội đã giữ
lại khi dịch Lục độ tập kinh tiếng Việt qua tiếng Trung Quốc. Những lời
thầy giảng cho Hội đã được Hội ghi lại trong Cựu tạp thí dụ kinh. Trong
các bản dịch này một số cấu trúc tiếng Việt cổ đã xuất hiện sẽ giúp ta
nghiên cứu tiếng nói của cha ông mình cách đây gần 2.000 năm. Không những
thế, Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh chứa đựng một hệ thống điển
huấn bao gồm những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung
hiếu, đất nước v.v... làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo và truyền thống
văn hóa Việt Nam.
Ngoài ra, với An
ban thủ ý kinh chú giải hiện còn, nó cho ta biết khá nhiều mặt. Thứ nhất,
đây là một trong những tác phẩm viết trên đất nước ta được biết sớm nhất
sau Lý hoặc luận đang tồn tại. Thứ hai, nó giúp ta hiểu cách lý giải kinh
điển Phật giáo của người nước ta vào những thế kỷ đầu của Phật giáo tại
Việt Nam. Thứ ba, nó làm chứng cho một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo
Việt Nam phát triển tới mức đã đào tạo được những người con xứng đáng với
dân tộc và nhân loại. Thứ tư, nó cung cấp những tư liệu cần thiết để
nghiên cứu cụ thể tư tưởng, quan điểm và văn phong của chính Khương Tăng
Hội.
Khương Tăng Hội có
một vị trí xung yếu như vậy trong lịch sử dân tộc ta, chứ không phải chỉ
trong lịch sử Phật giáo Việt Nam và Trung Quốc. Thế mà, cho đến nay chưa
có một nỗ lực nghiên cứu nghiêm chỉnh nào về cuộc đời và sự nghiệp của
ông. Cũng chưa có một nỗ lực tập hợp đầy đủ nào về những tác phẩm và dịch
phẩm của ông hiện còn, nhằm cung cấp tài liệu cho việc tìm hiểu nhiều mặt
về Khương Tăng Hội, thông qua đó, tìm hiểu tình hình học thuật và văn hóa
của dân tộc ta và Phật giáo thời ông. Chính vì chưa có những nỗ lực như
thế, nên những phát biểu sai lầm này khác về Khương Tăng Hội vẫn tiếp
tục.
Kể từ ngày Trần
Văn Giáp dẫn lời Thông Biện trong Thiền uyển tập anh để giới thiệu một
cách sai lầm Khương Tăng Hội như một trong những nhà truyền bá Phật giáo
đầu tiên ở nước ta,
những người viết về lịch sử Phật giáo Việt Nam tiếp theo đã lặp lại sai
lầm ấy. Người thì nói Hội là một trong bốn nhà truyền bá đạo Phật đầu tiên
của Việt Nam.
Kẻ thì bảo ông là “sáng tổ của thiền học Việt Nam”
. Bởi có quá nhiều sai
lầm về sử kiện, dẫn đến những luận giải thiếu chính xác. Thậm chí có tác
phẩm của Hội hiện đang còn như An ban thủ ý kinh chú giải thì ghi “nay
không còn” (***). Rồi những gì do Khương Tăng Hội viết, mà người ta đọc
được, lại bị chấm câu sai, dẫn đến những giải thích lầm lạc.
Chẳng hạn, câu đầu
của bài tựa Pháp kính kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ
46b29 và Pháp kính kinh ĐTK 322 tờ 15a3 đọc: “Phú âm giả, chúng pháp chi
nguyện, tạng bỉ chi căn”. Bản in Đại chính ngày nay có chấm câu rõ ràng và
đúng đắn như thế, vậy mà có người hoặc thiếu cẩn thận hoặc hiếu sự đã chấm
câu thành “Phù tâm giả, chúng pháp chi nguyên tạng”, rồi dịch thành “Tâm
là kho tàng căn bản của các pháp” (!!!) và giải thích Khương Tăng Hội
“chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức” (***).Ai cũng biết "tạng bỉ" là một từ
được rút từ bài thơ Ức của thiên Đại nhã Kinh thi mà Khương Tăng Hội rất
quen thuộc trong Mao thi chính nghĩa 18/1 tờ 10a11-12 qua những câu:
Ô hô tiểu tử
Vị tri tạng bỉ
Phỉ thủ huề chi
Ngôn thị chi sự
Phỉ diện mệnh chi
Ngôn đề kỳ nhỉ
Và ngay từ thời
Trịnh Huyền (127-200) người ta đã biết nó có nghĩa là “thiện ác”.
Vì vậy, cần có một
nỗ lực tập hợp hết tất cả những tư liệu liên quan đến cuộc đời và sự
nghiệp của Khương Tăng Hội cùng các tác phẩm, dịch phẩm hiện còn của ông
nhằm cung cấp dữ kiện không những cho những người nghiên cứu lịch sử Phật
giáo Việt Nam, mà còn cho những người công tác trong lĩnh vực khoa học
nhân văn và xã hội nói chung từ sử học, văn học, cho đến ngữ học, dân tộc
học v.v... Khương Tăng Hội toàn tập đang nằm trong tay các bạn là một thể
hiện cụ thể nỗ lực ấy. Nó gồm 2 tập. Tập I bao gồm một nghiên cứu của
chúng tôi về Khương Tăng Hội và Lục độ tập kinh cùng nguyên bản và bản
dịch tập kinh đó. Tập II chứa đựng những nghiên cứu của chúng tôi về Cựu
tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh chú giải và Pháp kính kinh giải tự cùng
nguyên bản và bản dịch chúng. Chúng tôi cũng cho in kèm theo Tạp thí dụ
kinh cùng một nghiên cứu ngắn gọn về nó để làm tài liệu nghiên cứu bổ
sung.
I. KHƯƠNG
TĂNG HỘI CUỘC ĐỜI VÀ SỰ NGHIỆP
Kể từ ngày Trần
Văn Giáp giới thiệu Khương Tăng Hội như một trong những nhà truyền giáo
đầu tiên của đạo Phật ở nước ta, những người viết sử về sau đã tiếp tục
đánh giá vị trí, vai trò cũng như những đóng góp của Khương Tăng Hội đối
với lịch sử dân tộc ta không hơn không kém là một nhà truyền giáo đầu tiên
. Việc giới thiệu và đánh
giá sai lầm này đã dẫn tới những hậu quả nghiêm trọng, mà một trong số đó
là việc nghiên cứu Khương Tăng Hội đã không được tiến hành nghiêm túc để
phát hiện những đóng góp của Khương Tăng Hội không những đối với lĩnh vực
lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà còn với nhiều lĩnh vực khác nữa, đặc biệt
là lĩnh vực lịch sử với truyền thuyết trăm trứng và lịch sử ngôn ngữ tư
tưởng và văn học Việt Nam. Ngày nay, với những thành quả nghiên cứu có
được, chúng ta có thể khẳng định Khương Tăng Hội không phải là một nhà
truyền giáo đầu tiên của Phật giáo ở Việt Nam, mà là một thành tựu đầu
tiên của nền Phật giáo ấy, để cùng với Mâu Tử hình thành một mặt trận văn
hóa phản công lại những những trận tiến công vũ bão của nền văn hóa nô
dịch Trung Quốc đang xảy ra vào thời đó, và khẳng định sức sống ưu việt
của nền văn hóa Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.
Cuộc đời và sự
nghiệp của Khương Tăng Hội, ta hiện biết qua hai bản tiểu sử xưa nhất, một
của Tăng Hựu (445 - 518) trong Xuất Tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29 -
97a17 và một của Huệ Hạo (496-553) trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ
325a13 - 326b13. Bản của Huệ Hạo thực ra là một sao bản của bản Tăng Hựu
với hai thêm thắt. Đó là việc nhét tiểu sử của Chi Khiêm ở đoạn đầu và
việc ghi ảnh hưởng của Khương Tăng Hội đối với Tô Tuấn và Tôn Xước ở đoạn
sau, cùng lời bình về sai sót của một số tư liệu. Việc chép thêm tiểu sử
của Chi Khiêm xuất phát từ yêu cầu ghi chép lại cuộc đời và những đóng
góp to lớn của Khiêm đối với lịch sử truyền bá Phật giáo của Trung Quốc,
nhưng vì Khiêm là một cư sỹ và Cao tăng truyện bản thân là một ghi chép về
các cao tăng, nên không thể dành riêng ra một mục, như Tăng Hựu đã làm
trong Xuất Tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97b13 - c18, cho Khiêm.
Còn việc thêm chi
tiết về Tô Tuấn và Tôn Xước, điều này chứng tỏ Huệ Hạo đã tham khảo nhiều
sử liệu khác, mà Tăng Hựu có thể đã bỏ qua. Trong bài tựa cho Cao tăng
truyện cũng như trong hai lá thư trao đổi giữa Vương Mạn Dĩnh và Huệ Hạo
trong Cao tăng truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418b5 - 423a10, Huệ Hạo đã xác định
mình đã tham khảo “hơn mấy chục nhà tạp lục” (sứu kiểm tạp lục sổ thập dư
gia) cùng “sử sách các triều Tấn, Tống, Tề, Lương. Ngụy sử các nhà Tần,
Triệu, Yên, Lương, tạp thiên, địa lý, văn lẻ, đoạn ghi”, và hỏi thêm các
bậc cổ lão tiên đạt. Cụ thể là tác phẩm của các tác gia Pháp Tế, Pháp An,
Tăng Bảo, Pháp Tấn, Tăng Du, Huyền Sướng, Tăng Hựu, Lưu Nghĩa Khánh, Vương
Diệm, Lưu Tuấn, Vương Diên Tú, Chu Quân Đài, Đào Uyên Minh, Vương Cân,
Tiêu Cánh Lăng vương, Khích Cảnh Hưng, Trương Hiếu Tú, Lục Minh Hà, Khương
Hoằng, Đàm Tôn, Dữu Trọng Ung v.v..., mà Huệ Hạo có dịp nêu rõ tên tuổi
cũng như tác phẩm.
Ngoài hai bản tiểu
sử vừa nêu, các kinh lục về sau, cụ thể là Chúng kinh mục lục của Pháp
Kinh, Lịch đại tam bảo ký của Phí Trường Phòng, Đại đường nội điển lục của
Đạo Tuyên, Khai nguyên thích giáo lục của Trí Thăng, cũng ít nhiều có ghi
chép về Khương Tăng Hội, song chủ yếu là tóm tắt các tư liệu do hai bản
tiểu sử vừa nói cung cấp, do thế cũng không góp thêm điều gì mới chắc chắn
vào việc nghiên cứu cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội. Cho nên,
chúng chỉ được sử dụng như những tài liệu tham khảo thêm khi cần thiết.
Do thế, để tiến
hành nghiên cứu, chúng tôi lấy hai bản đó làm căn bản. Và vì bản của Huệ
Hạo tự thân là một bản sao của bản Tăng Hựu, có tham khảo thêm tư liệu của
Tôn Xước, nên chúng tôi cho dịch lại đây bản của Huệ Hạo. Đoạn nào cho in
thụt vào là đoạn tăng bổ của Cao tăng truyện.
“Khương Tăng Hội,
tổ tiên người Khương Cư, mấy đời ở Thiên Trúc, cha nhân buôn bán, dời đến
Giao Chỉ. Hội năm hơn 10 tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn
xuất gia, siêng năng hết mực. Là con người rộng rãi nhã nhặn, có tầm hiểu
biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ
vỹ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ Tôn
Quyền xưng đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành.
Trước đó có ưu bà
tắc Chi Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt, vốn người Nguyệt Chi, đến
chơi đất Hán. Xưa đời vua Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch ra các
kinh. Có Chi Lượng, tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với
Lượng, rộng xem sách vở, không gì là không nghiên cứu kỹ càng, các nghề
thế gian, phần nhiều giỏi hết, học khắp sách lạ, thông tiếng sáu nước. Ông
thì nhỏ con, đen gầy, mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó nói:
Mắt anh Chi vàng, thân hình tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời Hán Linh đế
loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền nghe tiếng ông tài trí, triệu
đến gặp, vui vẻ, phong làm bác sỹ, phụ đạo thái tử, cùng với người như Vi
Diệu, hết sức khuông phò. Nhưng vì ông đến từ nước ngoài, nên Ngô chí
không ghi.
Khiêm nghĩ giáo
pháp vĩ đại tuy lưu hành, nhưng kinh điển phần nhiều tiếng Phạn, chưa dịch
ra hết, bèn nhờ giỏi tiếng Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ
năm đầu Hoàng Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 - 253) nhà Ngô, ông dịch
Duy Ma, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khỉ v.v... gần 49 bộ kinh,
gom được nghĩa thánh, lời ý đẹp nhã. Lại dựa kinh Vô Lượng Thọ và Trung
bản khỉ, ông viết ba bài Phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích kinh Liễu bản
sinh tử đều lưu hành ở đời.
Bấy giờ đất Ngô
mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo
nổi Giang Tả, dựng nên chùa nước
liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp,
xây cất nhà tranh, dựng tượng hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy sa
môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Có ty tâu lên:
“Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng sa môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc
nên kiểm xét”. Quyền nói: “Xưa Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là
Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?”. Bèn cho gọi
Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm?". Hội nói: “Như lai qua đời, thoắt hơn
nghìn năm, để lại xá lợi, thần diệu khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến
tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ
phong hoá còn sót lại ấy”. Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: “Nếu có được
xá lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá thì nước có phép thường”. Hội
hẹn bảy ngày. Bèn gọi người theo mình nói: “Đạo pháp hưng phế, chính ở một
việc này. Nay nếu không chí thành, sau hối sao kịp”. Rồi cùng chay tịnh ở
tịnh thất, lấy bình đầy để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy ngày hết,
mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế.
Quyền nói: “Đó thật là dối trá”. Sắp định kết tội thì Hội xin thêm bảy
ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội bảo đồ đệ mình: "Khổng Tử có nói:
"Vua Văn đã chết, văn không có đây ư!" Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta
không cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết".
Đến chiều ngày thứ
bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không ai là không run sợ. Khi tới canh
năm, bỗng nghe có tiếng loảng xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được
xá lợi. Sáng hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng
ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình đổ ra mâm đồng, xá
lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên
nói: "Điềm lành hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần xá lợi, há chỉ tia sáng
thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm cháy. Chày vồ kim cương đánh không
thể nát". Quyền sai làm thử. Hội lại thề: "Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ
ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng tỏ uy thiêng". Bèn đem đặt xá lợi trên
đe sắt, sai lực sỹ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, xá lợi không sao. Quyền
rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới có chùa Phật, nên gọi là chùa
Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới
thịnh.
Đến khi Tôn Hạo
cầm quyền, chính sách hà khắc bạo ngược, phá bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật,
cũng muốn hủy phá. Hạo nói: "Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó chân
chính, cùng hợp với sách vở thánh hiền thì nên giữ theo thờ đạo đó. Nếu nó
không thật, thì đốt phá hết"
.Quần
thần đều nói: “Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội cảm thụy,
thái hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi, sợ sau hối hận”. Hạo sai
Trương Dục đến chùa hỏi Hội. Dục vốn có tài ăn nói, hỏi vặn tung hoành.
Hội truy câu tìm chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dục không thể bẻ
được. Khi về, Hội đưa đến ngõ. Lúc ấy cạnh chùa có dâm từ, Dục hỏi: “Sự
giáo hóa sâu mầu đã thịnh, sao còn để đám đó ở bên mà không bỏ đi”. Hội
đáp: “Tiếng sét vỡ núi, kẻ điếc không nghe, thì không phải tiếng nó nhỏ.
Khi đã thông thì muôn dặm đáp lại, còn nếu ách tắc, gan mật (gần mà vẫn xa
như) Sở Việt”.
Dục về khen: “Hội
tài ba sáng suốt, chẳng phải thần lượng được, xin bệ hạ xem xét lấy”. Hạo
đại hội triều thần, đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đã ngồi, Hạo hỏi: “Phật
giáo dạy rõ thiện ác báo ứng, có phải thế không?” Hội đáp: “Hễ chúa sáng
dùng hiếu từ dạy đời, thì chim đỏ bay đến và sao người già hiện ra, dùng
nhân đức nuôi vật thì suối ngọt chảy và mầm tốt mọc. Lành đã có điềm, thì
ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín thì quỉ bắt giết đi, làm ác nơi rõ
thì người bắt giết đi. Dịch nói: ‘Chứa lành vui còn’. Thi khen: ‘Cầu phước
không sai”. Tuy là cách ngôn của sách nho, cũng là minh huấn của Phật
giáo”. Hạo nói: “Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng gì đến Phật giáo?”
Hội đáp: “Lời nói của Chu Khổng bày sơ dấu gần. Còn lời dạy của Thích Ca
thì đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm ác thì có địa ngục khổ mãi, tu thiện
thì có thiên đường sướng luôn. Đem điều đó ra làm rõ việc khuyến thiện
ngăn ác, là không vĩ đại ư !” Hạo bấy giờ không có câu gì để bắt bẻ lời
Hội. Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo, không thắng được sự hà
ngược. Sau sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn, đào đất được một tượng
vàng đứng cao mấy thước, đem trình Hạo. Hạo sai đem để chỗ bất tịnh, lấy
nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho đó là vui
. Trong khoảnh khắc, cả
mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói:
“Phạm phải một vị thần lớn”. Bèn cầu đảo các miếu vẫn không thuyên giảm.
Thể nữ, trước có người theo đạo Phật, nhân đó hỏi: “Bệ hạ đã đến chùa Phật
cầu phước chưa?”. Hạo ngẩng đầu hỏi: "Phật là thần lớn ư?"
. Thể nữ thưa: "Phật là thần lớn". Lòng Hạo hiểu ra, nói hết ý mình. Thể
nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy nước thơm rửa qua mấy chục
lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo cúi đầu trên gối, tự kể tội mình, khoảnh
khắc bớt đau, sai sứ đến chùa, hỏi thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp.
Hội liền theo vào,
Hạo hỏi hết nguyên do của tội phước. Hội bèn trình bày cặn kẽ, lời rất
tinh yếu. Hạo vốn có tài hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới
luật của sa môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền, nên lấy
một trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp chia ra làm 250 điều, đi
đứng nằm ngồi, đều cầu nguyện cho chúng sinh. Hạo đọc thấy lời nguyện
thương rộng khắp, càng thêm lòng lành, liền đến Hội thọ năm giới. Mười
ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp thêm, ra lịnh cho
tôn thất, không ai là không phụng thờ
.
Hội ở triều Ngô,
giảng nói chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn, không hiểu nghĩa mầu, nên
chỉ mô tả việc gần báo ứng, để mở lòng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các
kinh, đó là A Nan niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng. Lại
dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ, cũng khéo được thể kinh,
lời ý chính xác. Lại truyền bài Nê hoàn bối, réo rắt trầm buồn, làm mẫu
mực cho một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo
thọ, cùng viết lời tựa cho các kinh ấy, lời lẽ vừa đẹp, ý chỉ vi diệu,
cũng thấy ở đời.
Đến tháng 4 năm
Thiên Kỷ thứ tư (280), Hạo hàng nhà Tấn. Tháng 9 Hội mắc bệnh rồi mất. Năm
ấy là năm Thái Khương thứ nhất nhà Tấn.
Đến khoảng năm Hàm
Hòa (326) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư
Không Hà Sung lại sửa dựng lại. Bình tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời
không thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư nói: “Từ lâu
nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng, hư đản dị thường, nên chưa
thể tin. Nếu được tự mình thấy thì chả phải bàn luận gì nữa”. Mới nói
xong, tháp liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ ngạc nhiên
rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa, lại dựng thêm một
tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của đấng Đại thánh, và gần là do sức của
Khương Hội. Cho nên, vẽ hình tượng Hội, truyền cho đến nay. Tôn Xước làm
bài tán cho bức tranh nói:
Ông Hội hiu hắt
Thật bậc linh
chất
Lòng không cận
lụy
Tình có dư dật
Đêm tối này dạy
Đám tội kia vớt
Lừng lững đi xa
Cao vời nổi bật
Có ký nói Tôn Hạo
đập thử xá lợi, cho không phải việc của Quyền. Tôi xét Hạo khi sắp phá
chùa, quần thần đều đáp: “Khương Hội cảm thụy, Thái hoàng lập chùa”. thì
biết việc cảm xá lợi xưa là phải ở vào thời Tôn Quyền. Cho nên, truyện ký
của một số nhà đều nói: "Tôn Quyền cảm Xá lợi ở cung Ngô". Sau đó mới thử
sự thần nghiệm. Có người mới đem gán cho Hạo vậy.
1. KHƯƠNG TĂNG HỘI Ở VIỆT NAM
Bản tiểu sử trên
về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương
Tăng Hội cho đến khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào
năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung Quốc trong
khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm Thái Khang thứ nhất nhà
Tấn (280). Phần ba là ghi lại những tác phẩm do Hội dịch và viết.
Trong phần đầu, nó
cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc người Khương Cư, nhưng đã mấy đời
đến ở Ấn Độ. Tới thời cha Hội vì buôn bán lại di cư sang nước ta và sinh
sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào nửa cuối thế kỷ thứ
hai đến đầu thế kỷ thứ ba sdl là một sự thực. Tây Vức truyện của Hậu Hán
thư 118, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: “Thiên Trúc... vào năm Diên
Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế đã từng từ ngoài vùng Nhật
Nam đến cống”. Chư Di truyện của Lương thư 54 và Di Mạch truyện của Nam sử
78 cũng viết: “Các nước biển Nam đại để ở trên các đảo biển lớn phía nam
và tây nam của Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu Hán, Đại Tần Thiên Trúc
đều do đường đó sai sứ đến cống”. Và không chỉ "đến cống", Lương thư 54
còn ghi thêm về nước Đại Tần là “người nước đó làm nghề buôn bán, thường
đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ”. Việc cha Hội đến Giao Chỉ để buôn bán,
phải chăng đã xảy ra trên các chuyến tàu buôn và đến cống này của Thiên
Trúc và Đại Tần? Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã đến nước ta
vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác, nhưng hẳn đã đến sau các năm
158 - 160 nói trên và trước năm 224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ
Xương, như Pháp cú kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử
của Duy Kỳ Nạn trong Cao tăng truyện 1 tờ 326b23 đã ghi.
Ngoài ra, truyện
Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một buổi lễ hành thành của
Nhiếp đã viết: “Người Hồ mấy chục, đi sát theo xe, đốt hương…” ta ngày nay
không thể xác định chính xác lễ hành thành nầy xảy ra vào năm nào, nhưng
chắc chắn nó diễn ra không muộn hơn năm 266, bởi đó là năm Sĩ Nhiếp mất,
đồng thời là thời điểm muộn nhất. Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi
vào những năm 190, khi Chu Phù đã “bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp
luật của Hán gia”, để đi theo Phật giáo và liên kết chặt chẽ với những
người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một
bầu không khí chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong đó
có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với trường hợp nào đi nữa,
trong hơn 30 năm từ 190-226 đã có mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ
nói chung tới “mấy chục nhân khẩu”. Trong số “mấy chục” người Hồ nầy, có
thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện, đặc biệt khi ta giả thiết Hội
sinh vào khoảng những năm 200.
Điểm đáng lưu ý là
cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán
(kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ
buôn bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả năng cưới một
cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời
câu hỏi này, hiện không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài
dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự tình như thế đã xảy ra. Thứ nhất, cả
Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: "Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ
nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ một
mình cha Khương Tăng Hội. Thứ hai, qua các tác phẩm để lại có nhiều dấu
vết chứng tỏ Hội đã chịu ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm.
Một là về mặt ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của Khương
Tăng Hội, chứa đựng nhiều cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do
Hội phải dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây, còn có yếu
tố thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ đẻ mình, mới mạnh mẽ như thế
để có thể để lại dấu ấn trong tác phẩm. Hai là về mặt nội dung và tư
tưởng, Khương Tăng Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết truyền thống
văn hóa Việt đến nỗi truyền thuyết trăm trứng, một truyền thuyết đặc biệt
Việt Nam nói về nguồn gốc của dân tộc Việt
, vẫn không bị Hội cải biên khi dịch truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung
Quốc cho phù hợp với truyền thống văn hóa Trung Quốc và đúng với văn bản
truyền thống tiếng Phạn. Và văn bản truyền thống tiếng Phạn của truyện ấy
lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc của nó không phải là không lưu hành ở Trung
Quốc vào thời Hội dịch Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm 222
đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp 25 năm, đã liên
tiếp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn tập bách duyên kinh, và truyền
thuyết trăm trứng đã không xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có
lý do gì mà Hội không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền thống
Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành, trước khi Hội dịch Lục độ
tập kinh vào năm 251. Việc bảo lưu chi tiết trăm trứng trong Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu mến tha
thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và lịch sử Việt Nam.
Vậy thì, qua những
dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả thiết mẹ Hội có khả năng là một
cô gái người Việt. Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh
hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm và tư tưởng như đã nói.
Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt ấy chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng
Hội sao? Cả Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ, như ta
đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên, chính tác phẩm của ông
là bài tựa cho kinh An ban thủ ý trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ
43b24 đã viết: “Tôi sinh muộn màng” (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung", mà
chúng tôi dịch là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu vết cuối ngọn", và
nghiã bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo Phật, tương đương với khái
niệm "mạt pháp" của Phật giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc mình sinh ra
cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng có thể chỉ sự kiện Khương
Tăng Hội là người con cuối ngọn của gia đình.
Ý nghĩa thứ hai
này, chúng ta có thể suy ra từ câu tiếp theo: “Mới biết vác củi, cha mẹ
đều mất” (thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là vì "sinh muộn màng",
nên "mới biết vác củi" thì cha mẹ Hội đã mất. "Mới biết vác củi" là mấy
tuổi?
Trả lời câu hỏi
này ta có qui định của thiên Khúc lễ trong Lễ ký chính nghĩa 5 tờ 9a8-11:
“Hỏi tuổi của thiên tử thì trả lời: ‘Nghe mới mặt áo mấy thước’. Hỏi tuổi
vua chư hầu lớn thì nói: ‘Có thể theo việc tôn miếu xã tắc’, nhỏ thì nói:
‘Chưa thể theo việc tôn miếu xã tắc’. Hỏi con đại phu, lớn thì nói: ‘Có
thể cầm cương’ (làm việc), nhỏ thì nói: ‘Chưa thể cầm cương’. Hỏi con kẻ
sỹ, lớn thì nói: ‘Có thể giữ việc mời mọc’, nhỏ thì nói: ‘Chưa thể giữa
việc mời mọc’. Hỏi con thứ nhân, lớn thì nói: ‘Có thể vác củi’, nhỏ thì
nói: ‘Chưa thể vác củi’”.
Giải thích đoạn
văn vừa dẫn, Khổng Dĩnh Đạt (574-640) đã viết: “(…) Hỏi tuổi vua chư hầu
cũng có nghĩa vua ấu thiếu mới lên ngôi, mà người khác hỏi bề tôi của vua.
Lớn thì nói có thể theo việc tôn miếu xã tắc, nhỏ thì nói chưa thể theo
việc tôn miếu xã tắc. Không nói: ‘nghe mới mặc áo’, mà nói việc có thể làm
chủ nước, là tránh thiên tử vậy. Nước giữ tôn miếu xã tắc, nên đem việc
giữ ấy mà đáp. Vua (chư hầu) 15 tuổi có lễ dưỡng tử, lớn thì có thể làm
chủ nước. Nghe vua có thể làm chủ nước thì biết 15 tuổi trở lên là lớn.
Nghe chưa thể làm chủ đất nước thì biết 14 tuổi trở xuống là nhỏ (…) Hỏi
con thứ nhân, thứ nhân là thuộc hạ của phủ sử, thì cũng có đồng liêu hoặc
người nước khác hỏi đồng liêu phủ sử. Họ Hùng (An) nói: ‘Thứ nhân tuổi
không lớn nhỏ cũng hỏi con họ thì theo đại phu sỹ ở trên mà nói. Lớn thì
nói có thể vác củi, nhỏ nói chưa thể vác củi’”.
Cuối cùng Khổng
Dĩnh Đạt nhắc đến qui định của thiên Thiếu nghi của Lễ ký chính nghĩa 25
tờ 7a13-b4, mà khi so với Khúc lễ ở trên, có những sai khác đáng chú ý.
Thiếu nghi qui định: “Hỏi con vua chư hầu lớn nhỏ, lớn thì nói có thể theo
việc xã tắc, nhỏ thì nói có thể làm việc, chưa thể làm việc. Hỏi con đại
phu lớn nhỏ, lớn thì có thể theo việc nhạc thân, nhỏ thì có thể sửa với
nhạc nhân, chưa thể sửa với nhạc nhân. Hỏi con kẻ sỹ lớn nhỏ, lớn thì nói
có thể cày, nhỏ thì nói có thể vác củi, chưa thể vác củi”. Rõ ràng, những
qui định của Thiếu nghi tỏ ra mập mờ thiếu chính xác. Sau khi dẫn câu cuối
cùng về con kẻ sỹ, Đạt đã nhận xét: “Cùng với đây không giống”. “đây” là
chỉ Khúc lễ.
Căn cứ Khúc lễ,
“con thứ nhân lớn nói có thể vác củi”. Kết hợp qui định này với giải thích
của Khổng Dĩnh Đạt về con vua chư hầu, “15 tuổi trở lên là lớn” và “14
tuổi trở xuống là nhỏ”, ta có thể suy đoán “con thứ nhân lớn nói có thể
vác củi” là phải 15 tuổi trở lên. Vậy khi Khương Tăng Hội viết: “Mới có
thể vác củi, cha mẹ chết mất”, ta có thể kết luận Hội lúc ấy mới 15 tuổi.
Kết luận này hoàn toàn phù hợp với câu “tuổi hơn mười” (niên thập dư tuế)
của tăng Hựu và Huệ Hạo.
Điểm lôi cuốn là
nhờ câu “mới biết vác củi” ấy của chính Hội, ta bây giờcó thể bác bỏ được
một cách dứt khoát nguồn tin của Ngô thư do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luận
quyển thượng ĐTK 2109 tờ 480c2-3 viết năm 622 và Tỉnh Mại đã lập lại một
cách sai lầm trong truyện Khương Tăng Hội của Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK
2151 tờ 352a2b. Theo Lâm, “Ngô thư nói: Ngô chúa Tôn Quyền năm Xích Ô thứ
tư (221) Tân Dậu có sa môn Khương Tăng Hội là trưởng tử của Đại thừa tướng
nước Khương Cư ban đầu đến đất Ngô dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo”.
Nguồn tài liệu Ngô thư này tỏ ra không đáng tin lắm, như sẽ thấy dưới đây.
Hiện tại việc bảo Hội là “trưởng tử của Đại thừa tướng nước Khương Cư”
thực tế không có cơ sở, vì chính Hội đã thừa nhận mình là con nhà “thứ
nhân” hay cùng lắm là con kẻ “sỹ” khi dùng thành ngữ “mới biết vác củi” để
ghi số tuổi của mình.
Quả vậy nếu Hội là
con đầu của “đại thừa tướng nước Khương Cư”, thì không có lý do gì để ông
che dấu và dùng thành ngữ “mới biết vác củi” ấy. Và việc sử dụng thành ngữ
đó cũng không phải tình cờ mang tính ngẫu nhiên. Như sẽ thấy, An ban thủ ý
kinh tự đã được viết với một bút pháp hết sức điêu luyện, dày đặc những
câu và chữ vận dụng từ các tác phẩm kinh điển Trung Quốc một cách quá
nhuần nhuyễn đến nổi người đọc, nếu không có kiến thức quảng bác, không
thể nào nhận ra. Khương Tăng Hội đã huy động vốn từ từ Kinh thi cho đến Lễ
ký, từ Luận ngữ cho đến Đạo đức kinh v.v… để khéo léo diễn tả ý mình muốn
một cách chính xác.
Cho nên, khi viết
“tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi”, Khương Tăng Hội xác nhận cho ta
hai thực tế. Thứ nhất, về thành phần gia đình, Hội phải thuộc một gia đình
thứ dân, đúng như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã nói cha ông làm nghề buôn bán.
Thứ hai, vì “mới biết vác củi”, Hội chắc chắn mới 15 tuổi, khi cha mẹ ông
mất. Như thế, Hội mất cha mẹ là khi tuổi còn nhỏ. Do đó, có khả năng Hội
là con út trong gia đình. Mà cũng có thể cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên
khi sinh Hội, họ cũng đã lớn tuổi. Do đó, lúc Hội "hơn mười tuổi", họ đã
mất.
Cha mẹ mất rồi, cư
tang xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta
vào thế kỷ thứ III sdl đã có một hệ thống chùa chiền và sư tăng khá phát
triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng này thực ra không
đáng ngạc nhiên cho lắm, vì ngay từ thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận vào
khoảng năm 198 sdl, ta đã thấy nói tới hiện tượng “nay Sa môn mê thích
rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá”, mà
Lý hoặc luận trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4a15 - 6 đã ghi lại. Và
chính Khương Tăng Hội cũng thừa nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban
thủ ý ĐTK 2145 tờ 43b24- 26: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ
đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai,
nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lả chả”. (Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ
tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp
thọ, quyện ngôn cố chi, san nhiên xuất thế)
Sự thực, từ "ba
thầy" (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo "tam sư
thất chứng" về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới tỳ kheo hay tỳ
kheo ni tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là hòa
thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay gọi là thất chứng).
Việc nhắc đến "ba thầy" nầy, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong
khi tuổi "mới biết vác củi" của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu
chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật tạng, thì Hội phải có số tuổi từ
20 trở lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng
ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại lệ không.
Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện "ba thầy điêu táng", khi Hội
"mới biết vác củi". Hay nói theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, Hội chỉ mất cha mẹ ở
cái tuổi "mới biết vác củi". Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc
chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư.
Việc Khương Tăng
Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm tỳ kheo ở nước ta là sự kiện chắc
chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở
Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật giáo chưa lưu hành",
"mới thấy sa môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị". Thứ
hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao tăng truyện 1
ĐTK 2059 tờ 324a11-18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã
chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một "An Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên
tri, ghi rằng: "Tôn đạo ta là cư sỹ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là
tỳ kheo Tăng Hội". Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo,
Khương Tăng Hội đã là tỳ kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba,
chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem
"giới luật của sa môn", Hội không thể không cho Hạo xem, nên đã lấy 135
nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của tỳ kheo. Thời Hội như
vậy đã biết giới luật của tỳ kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc
nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 198 trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK
2102 tờ 2a23, Mâu Tử đã biết "sa môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho
nên, Hội đã thọ đại giới tỳ kheo ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ
phận của thành ngữ "tam sư thất chứng" của giới đàn tỳ kheo tiêu chuẩn.
Dẫu sau khi thọ
giới ba thầy của Hội "điêu táng", nên thời gian thọ giáo có ngắn ngủi tới
đâu chăng nữa, các vị thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con
người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết chắc chắn của ông,
có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là
An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ ý
kinh tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kính tự trong Xuất Tam tạng ký
tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: “Tang thầy nhiều năm, (nên) không do đâu
mà hỏi lại được. Lòng buồn, miệng nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh
xưa, nước mắt dàn dụa”.
Rõ ràng tình cảm
của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc
tới là “nước mắt dàn dụa”, đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức tượng
ông, “Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật”. Tình cảm này dẫn đến một niềm kính
mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về sau khi biên dịch Cựu tạp thí dụ kinh, cứ
sau một số câu truyện, Hội đều có ghi lại những bình luận của thầy mình về
truyện đó với câu mở đầu: "Thầy nói". Trong số truyện của Cựu tạp thí dụ
kinh, có tới 13 truyện có ghi lại những nhận xét bình luận vừa nêu. Những
nhận xét bình luận ấy có thể là những bài giảng giáo lý đầu tiên còn ghi
lại được của lịch sử truyền bá Phật giáo Việt Nam.
Và ngay cả khi
viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có "thỉnh vấn" (xin hỏi) Hàn
Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có nói: “Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp
châm chước”, Khương Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: “Không do thầy thì
không truyền, không dám tự do”. (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói
cách khác, những chú thích kinh An ban thủ ý hiện còn thực tế là một ghi
chép lại những giải thích của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do đó phần
nào phản ảnh quan điểm giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì vậy, ta có
thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu bình luận nhận xét do Hội tự
chép lại trong Cựu tạp thí dụ kinh để nghiên cứu tình hình tư tưởng và
Phật giáo của người thầy của Khương Tăng Hội và qua đó tình hình của Phật
giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức trước thế kỷ thứ III sdl.
Vị thầy mà Khương
Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên của mình, như vậy đã để lại một
học phong khá rõ nét, có thể xác định một cách tương đối chắc chắn, cụ
thể. Học phong này về mặt thực tế dựa trên phương pháp tu học thiền định
an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận thì tập trung trình bày
giáo lý và tư tưởng qua các truyện kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích. Nó
như vậy đã cột chặt tư tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực
tiễn kiểm nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong kinh Kalama. Nó
không cho phép lý luận suông, không cho phép tư duy mông lung huyền ảo, mà
vào thời đó đã bắt đầu manh nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua
phong trào huyền học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định bản
lĩnh văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật giáo Việt
Nam thời bấy giờ, tương phản với học phong “huyền học thanh đàm” đương đại
của Trung Quốc và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu sáng
tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn hóa Trung
Quốc.
Kế thừa học phong
này, Khương Tăng Hội phát triển nó thành nguyên tắc chỉ đạo cho công tác
phiên dịch và trước tác của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực
hiện xứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo ký và các
kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục và Khai nguyên thích giáo lục,
Hội đã dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn
năm sau khi đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập kinh tiếng
Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm dịch từ tiếng Phạn, mà cũng
chẳng phải là một tác phẩm do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang
Dụng Đồng
đã chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một nguyên bản kinh Lục độ
tập tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này để dịch ra tiếng Trung Quốc, như
vậy, là một thể hiện nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu
trưng cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối với truyền thống văn
hóa giáo dục Việt Nam của mình. Chính sự kế thừa và trung thành này đã giữ
Khương Tăng Hội không điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa
phương Việt Nam như truyền thuyết trăm trứng cho phù hợp với truyền thống
yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.
Nói thẳng ra,
Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt
Nam khá trọn vẹn và vững vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh
mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ trung thành vừa nói. Một
mặt, đó là những tình cảm ngưỡng mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi
lần nhắc tới là "nước mắt lai láng". Và mặt khác, đó là các tác động tư
tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy nghĩ cũng như trong công
tác truyền giáo của ông. Vì thế, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành
tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam,
khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động
mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn, Trình Bỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch
sử giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những
thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình một sứ mạng thiêng
liêng cao quý là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và
không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc
không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu. Đinh Tiên Hoàng,
Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v..
Nền giáo dục Việt
Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo
đều nói Hội “hiểu rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần lớn
biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn”. Ba tạng đây là kinh,
luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ, Lễ, Nhạc
,
Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vỹ là các môn học của các nhà
âm dương, mà qua lịch sử Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết
sức quan trọng và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng Hội ra
đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức một loại đồ vỹ, nói rằng “Hán
hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập”, mà đọc ngoa thành “Thương thiên dĩ tử,
Hoàng thiên đương lập”, như Ngụy chí 1 tờ 5b4 mục Vũ đế kỷ năm Sơ Bình thứ
ba (192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi lên ngôi thành lập nhà
Ngụy, bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ (221). Còn Tôn Quyền xưng đế thì đặt
Hoàng Vũ (221). Rõ ràng hai niên hiệu Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã
chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm "Hoàng gia đương lập". Rồi việc xem sao
để tiên đoán các biến động chính trị xã hội và cá nhân cũng như những thay
đổi khí hậu mưa nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội.
Chỉ cần đọc lại Thục chí 2 tờ 13a7-b13 và 13b13-14b8 cùng lời biểu xin Lưu
Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo, Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền
v.v... ta thấy nói đến Hà đồ lạc thư, Ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ
Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến "phù thụy đồ sấm minh trưng" và Hà lạc
Khổng Tử sấm ký do "quần nho anh tuấn dâng", thì khoa thiên văn đồ vỹ vào
thời Hội quan trọng tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và
thiên văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng đối ăn nói (xu
cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội dung giáo dục Phật giáo Việt Nam
vào thời Khương Tăng Hội, như thế, không phải là một nền giáo dục thuần
túy Phật giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn diện, có
thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ III. Nền giáo dục
nầy không chỉ giới hạn mình trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những
con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức
dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiểu và lãnh hội được hết tinh hoa
dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những
thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người. Cho nên, Khương
Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, không chỉ học sáu
kinh của nho giáo, và chắc chắn là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả
thiên văn đồ vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo dục
tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo cho lịch sử dân tộc
những thiên tài trong các lĩnh vực khác nhau, thậm chí đối lập nhau, như
nghệ thuật và khoa học, chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ
Lý Miễu cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì Nhiệm, từ
Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tĩnh cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói
chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu, Pháp Thuận, Quảng Đức v.v... Dựa trên học
phong thiết thực, nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những
kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri thức của nhân
loại thời nó, mà không nhất thiết đóng khung vào một chủ thuyết nào, nên
đã tạo được những vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo
của con người.
Nền giáo dục Phật
giáo này không chỉ tồn tại vào thời Khương Tăng Hội, mà còn được tiếp tục
kế thừa tiếp nối cho đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi
cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại. Nó qua các
khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua bài thi của trạng nguyên Lê Ích
Mộc và tác phẩm Trúc Lâm tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể
hiện tính nhất quán của mình. Nó đã thiết kế được một cơ cấu giáo dục
tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào tạo ra những trí thức gương mẫu
gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử cũng như đủ phóng khoáng cho
những hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt là yếu tố dân
tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ cấu giáo dục đó. Không có
yếu tố dân tộc này, nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không
bao giờ thực hiện được thiên chức cao quý là dạy dỗ đào tạo những con
người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử
dân tộc mình như Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô
Thì Nhiệm. Quá lắm thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Trình
Bỉnh, Tiết Tôn thời Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi Bá Kỳ... ở
những thời kỳ sau, chỉ biết cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước
ngoài.
Chính cái cột sống
dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người con xa quê khỏi ngã gục trước gánh
nặng của trách nhiệm và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể
đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ thương quê hương
diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời
dạy của thầy, và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm hiện còn của Khương
Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung Quốc và nhắc tới
bản thân mình một cách minh nhiên, đó là hai bài tựa viết cho kinh An ban
thủ ý và kinh Pháp kính, mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên. Trong
cả hai, Hội đã bày tỏ tình cảm của riêng mình, không chỉ đối với cha mẹ,
mà đặc biệt đối với “vị thầy” của ông. Vì “ba thầy điêu táng" (An ban thủ
ý kinh tự), vì “tang thầy nhiều năm” (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp
khó khăn, "buồn không biết hỏi ai” (An ban thủ ý kinh tự), “không do đâu
mà hỏi lại được” (Pháp kính kinh tự), nên “nghẹn lời trông quanh, lệ rơi
lã chã”, “dừng bút buồn bã... nước mắt lai láng”. Viết như thế, Khương
Tăng Hội rõ ràng biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương vô hạn của mình đối
với miền đất nơi mình sinh ra, nơi cha mẹ và thầy mình đang yên nghĩ vĩnh
viễn.
Đọc những câu ấy
của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn
trong Ngô chí 8 tờ 6b8-8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn,
biểu thị não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: “Dân như cầm thú, già trẻ
không khác... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô Bàng của Cửu Chân, thì
anh chết em lấy chị dâu làm vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới
cũng không thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy làm thẹn.
Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn cáo, mà trông có mặt mũi
con người”. Không những thế, Tiết Tôn còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền
để nô dịch lâu dài dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh nạn,
lại bảo “tự trốn ở mọi rợ”. Đến đời con của Tiết Tôn là Tiết Oánh, tuy
biết cha mình nhờ cơm áo của đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn
bảo cha mình “khốn đốn ở cõi mọi” (khốn vu man thùy).
Cho nên, khi
Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm nhớ thương vô hạn đối với
Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh những lời công kích thóa mạ đất nước ta,
như đã thấy, thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành tựu
kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Yếu tố dân tộc
đã được khắc sâu vào tâm khảm những người con xa quê vì một lý do nào đó
và để lại trong lòng họ những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi.
Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội vì sứ mệnh
truyền giáo mà phải xa quê, mà sau này khi tả tướng quốc Hồ Nguyên Trừng
lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc, đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta
Nam ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông già người Nam.
Nói tóm lại, Phật
giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu
giáo dục tổng hợp khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các
ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật
hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển Phật giáo, sáu kinh của
Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học
ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy vì vậy
có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III
đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song
cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ra những thiên tài đáp ứng
được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay.
Thừa hưởng một nền
giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng Hội đã được trang bị khá đầy đủ
những kiến thức và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước
mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người “rộng rãi nhã nhặn, có
hiểu biết độ lượng, dốc chí hiếu học”. Cho nên, việc học hành của ông đã
diễn ra khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ bản tiểu
truyện nào về các vị thánh của phương Đông hay của phương Tây, Cao tăng
truyện cùng Xuất Tam tạng ký tập có khả năng cường điệu một số nét các
nhân vật. Tuy nhiên, với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm
tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính các công trình do Khương
Tăng Hội để lại như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý
kinh tự và Pháp kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho thấy
ít nhiều bản thân con người và trình độ giáo dục văn hóa của Khương Tăng
Hội, ghi nhận giúp ta những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có
thể biện minh được.
Thế là phần đầu
của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã cho ta khá nhiều thông tin về
Khương Tăng Hội, khi kết hợp với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác
Khương Cư, tổ tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha Hội, vì
buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng bắc bộ của nước ta.
Như thế, mẹ Khương
Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn cha Hội chắc chắn là một nhà buôn
gốc Khương Cư ở nước ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến
Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 36b24, Khai nguyên thích giáo lục 2 tờ
490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích giáo mục lục 3 tờ
787c13-788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK
2151 tờ 352a26 nói: “Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước
Khương Cư”, còn Đại đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23 thì hoàn toàn im
lặng về nguồn gốc của Hội.
Dựa vào đâu để
viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết. Điều chắc chắn là với một
người như Tỉnh Mại, ông không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như
Khương Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi rợ" như Giao
Chỉ. Tăng Hựu viết tựa cho Xuất Tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã
coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: “Xưa
đời Châu, Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp
diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (...) Đến cuối
Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú
thích thông thêm...”
Huệ Duệ viết “Dụ
nghi luận” chép trong Xuất Tam tạng ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là
người “soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu”. Pháp kinh viết, Chúng
kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận “Chi Khiêm, Khương Hội đến
giảng ở Kim Lăng”. Còn Huệ Hạo soạn Cao tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đã
xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế
Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu
là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng
để thờ ở Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.
Đến thời Huyền
Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại Từ Ân, người ta cho vẽ tượng
các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, “Bắt đầu từ Ca Diếp Ma
Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên
trên vách”, như Trí Thăng đã nói trong Tục Cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154
tờ 367c22-24 và Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và
trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn "phong
thần" cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại
đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành “trưởng tử của đại
thừa tướng nước Khương Cư”.
Điểm lý thú là Đạo
Tuyên, khi soạn Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn
toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: “Đời Tề vương
nước Ngụy, trong năm Chánh Thỉ, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học
thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần nhiều hiểu biết,
ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang
Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sỹ Chi Khiêm tuyên
dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn
khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào
năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp”.
Dẫu không đi xa
tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là "con
trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật
sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu thứ
bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo
Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta
vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với kiểu xưng đế của Lý
Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miễu một trăm năm trước đó. Và hình
ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình
Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông
đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại sau này đối với nguồn gốc
quê quán của Khương Tăng Hội.
Nhân đây, cần nói
trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại có liên quan đến thời điểm Khương
Tăng Hội đến Kiến Nghiệp. Mại nói: “Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu
(241), Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết tượng hành
đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh Mão (247) nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty
tâu lên, Vua cho gọi Hội hỏi...” Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm
241, chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời Tỉnh Mại đã
có. Tuy nhiên, do Mại không cho biết xuất xứ của mẫu tin cùng với việc sai
lầm về sinh quán của Khương Tăng Hội, chúng tôi chỉ nhắc tới ở đây để tham
khảo thêm.
Khi Hội hơn 15
tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Cư tang xong, ông xuất gia ở trong một ngôi
chùa Việt Nam, và được dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của
Phật giáo, mà còn cả sáu kinh của Nho giáo, cả thiên văn đồ vỹ, thậm chí
khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó, ông thọ đại giới tỳ kheo. Rồi
đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp.
Năm 247 là một
thời điểm đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử
thông giám cương mục viết năm 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị
Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Đây là một cuộc khởi
nghĩa lớn đã làm toàn bộ “Giao Châu tao động” như Ngô chí 16 tờ 10a5 đã
ghi: “Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua nước ta ‘đánh dẹp’”.
Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô chí 16 tờ 10a 4-9 nói: “Xích Ô năm 11
(248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh chiếm thành ấp, Giao bộ tao động,
lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam hiệu úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín
dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng
Ngô.v..v.. hơn ba nghìn nhà đều ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên
bố sự chí thành (của triều đình) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn
trăm người, dân hơn 5 vạn nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là
không cúi đầu (theo). Cõi Giao yên bình, được phong An Nam tướng quân. Lại
đánh giặc Kiến Lăng của Thương Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000
người, sung làm quân dụng”.
Như vậy, cuộc khởi
nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu của kẻ thù, không phải bị vũ
trang “đánh đẹp” mà đã được “thương thảo” trước thì bằng “ân tín” rồi sau
dùng “tiền của” (tài tệ) đút lót. Đây phải nói là một phương thức đánh dẹp
khá khác thường. Song đối với Lục Dận ta có thể hiểu được vì bản thân Dận
vào khoảng những năm 242 -245 đã bị tù và tra khảo suýt chết do dính líu
vào việc phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có thể Lục Dận không mấy đậm đà với
chính quyền nhà Ngô, và có khả năng có cảm tình với phe khởi nghĩa. Thêm
vào đó cũng do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và
chết ở nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của
thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm sau
trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như thế
bùng nổ ra không chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất mãn và đòi độc lập
của nhân dân ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực lượng các thành phần
người Trung Quốc bất mãn trốn sang hay bị đày sang nước ta sống. Ngoài ra,
ta phải kể đến vai trò những người như Khương Tăng Hội trong việc ảnh
hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay không có một tư liệu
nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy một cách minh nhiên. Nhưng trong
Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi nghĩa của bà Triệu, có hai câu:
Những tài sãi vãi
đi tu
Nam mô lạy Bụt đi
cho khỏi mình.
Điều này rõ ràng
Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư Phật giáo trong cuộc khởi
nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện
nhiệm vụ dàn xếp chăng. Ta thực khó trả lời.
Dẫu sao, sau khi
“thương thảo” thành công với phe khởi nghĩa và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận
lại xin trở sang làm việc lại ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà
ở Quảng Châu, vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô chí 16 tờ 10b3 thì:
“Thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu mặn, Dận lại trữ
nước, dân được ăn ngọt”. “Thủ phủ của châu” (Châu trị) mà “ngó ra biển”
(lãm hải) thì chắc chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được, mà phải là
Quảng Châu.
Điều đáng tiếc là
phần đầu này đã không cho biết ông sinh năm nào và khi qua Trung Quốc vào
khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên, căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ
10 (247) đời Tôn Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn,
ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30 năm. Vậy thì, ông
qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn,
bởi vì khi qua đó, ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng Hội
có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.
Điều đáng tiếc nữa
là do quan điểm cho rằng: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra các kinh A nan (sic)
niệm di, Kinh Diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng, lại dịch các kinh Tiểu
phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác
(...), lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kinh và Đạo thọ cùng viết
lời tựa cho các kinh ấy...” nên cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã bỏ qua một số
dữ kiện và mẫu tin xác nhận một bộ phận quan trọng các tác phẩm của Khương
Tăng Hội đã được hoàn thành ở Việt Nam trước khi qua Trung Quốc vào năm
247. Cụ thể là lời phát biểu của Đạo An trong An ban chú tự trong Xuất Tam
tạng ký tập 6 ĐTK 2154 tờ 43c22-23: “Ngụy Sơ, Khương Hội viết chú nghĩa.
Nghĩa hoặc ẩn mà chưa rõ. An trộm không tự lượng, dám nhân người trước,
viết giải thích vào dưới”.
Đạo An, căn cứ vào
tiểu sử trong Cao tăng truyện ở ĐTK 2059 tờ 351c3-354a17, mất năm Thái
Nguyên thứ 10 (385) nhà Tấn, thọ 72 tuổi. Vậy An sinh năm 314, ba mươi bốn
năm sau khi Khương Tăng Hội mất, một khoảng thời gian không xa lắm. Không
chỉ sống không xa Hội và viết An ban chú, Đạo An còn viết Tổng lý Chúng
kinh mục lục, màTrí Thăng trong Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ
572c29-573a6 đã ca ngợi là: “Đủ để lại mẫu mực cho đời sau” và Huệ Hạo
trong truyện An đã nhận xét: “Các kinh có chứng cứ, thật do công của An”.
Cho nên, khi An nói: “Ngụy Sơ, Khương Hội viết chú nghĩa cho kinh (An
ban)”, mẫu tin này có một độ tin cậy cao và hoàn toàn phù hợp với những dữ
kiện do chính Khương Tăng Hội để lại trong tác phẩm của mình.
Chẳng hạn, An ban
thủ ý kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2154 tờ 43b18, khi viết về
An Thế Cao, đã nói Cao “bèn ở kinh sư”. Kinh sư đây chỉ thủ đô Lạc Dương
của nhà Hán và Ngụy, chứ không thể chỉ Kiến Nghiệp, kinh đô nhà Ngô của
Tôn Quyền. Do vậy, không thể xảy ra việc Khương Tăng Hội đã viết những
dòng ấy ở Kiến Nghiệp sau năm 247, khi Quyền đã xưng đế. Từ đó, rõ ràng An
ban thủ ý kinh tự và An ban thủ ý kinh chú giải không thể được soạn sau
năm 247, mà phải trước năm ấy, nghĩa là vào thời “Ngụy Sơ”, vào “những năm
đầu nhà Ngụy”, như Đạo An đã nói.
Nhà Ngụy do con
Tào Tháo là Tào Phi (188-227) thành lập năm 221, kéo dài được 45 năm, đến
năm Hàm Hy thứ nhất (265) của Nguyên đế Tào Hoán thì mất. Vì thế, nếu
Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải “vào đầu nhà Ngụy”, tất
nhiên nó không thể xảy ra sau năm 247, mà phải vào những năm 221 - 230.
Một khi đã ra đời vào thời điểm đó, nó chắc chắn được thực hiện ở Việt
Nam, chứ không thể ở Trung Quốc, như Tăng Hựu, Huệ Hạo, và các nhà kinh
lục về sau đã nêu.
Việc viết An ban
thủ ý kinh chú giải vào những năm 221-230 như vậy, chứng tỏ một mặt Phật
giáo nước ta đã phát triển tới một trình độ cao mới có khả năng cho ra đời
loại văn học chú giải này. Mặt khác, nó hoàn toàn phù hợp với những gì Huệ
Hạo nói về nền văn học chú giải ấy của Trung Quốc trong Cao tăng truyện 5
ĐTK 2059 tờ 352 a21-27: “Xưa kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có khi sai
lầm, đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm ẩn chưa thông. Mỗi đến giảng thuyết, chỉ
tả đại ý, rồi quay qua tụng thôi. An xem hết kinh điển, tìm sâu vói xa,
chú các kinh Bát nhã đạo hành, Mật tích, An ban, đều tìm văn so câu, nêu
hết các nghĩa, bẻ nghi giải rõ, phàm 22 quyển. Thứ lớp sâu giàu, khéo hết
thâm ý, điều khoản đã tả, lẽ văn đều thông. Nghĩa kinh được sáng, bắt đầu
từ An”.
Viết thế, Huệ Hạo
rõ ràng muốn nói nền văn học chú giải Phật giáo Trung Quốc đã bắt đầu với
Đạo An. Và khi nói vậy, Hạo không phải không biết Khương Tăng Hội đã chú
giải các kinh An ban, Pháp kính và Đạo thọ trước An hơn cả trăm năm. Điều
này chứng tỏ Phật giáo Việt Nam như một bộ phận chính yếu của văn hóa Việt
Nam đã phát triển tới một trình độ cao, độc lập bên ngoài nền Phật giáo
Trung Quốc đang manh nha, đúng như nhận xét của Đàm Thiên, mà Thông Biện
quốc sư đã dẫn ra trong Thiền uyển tập anh
: “Phật giáo truyền đến Giao Châu trước khi truyền đến Giang Đông”.
Sự kiện đó cũng dễ
hiểu thôi, bởi vì chỉ với một trình độ phát triển cao như thế, Phật giáo
Việt Nam mới có thể đào tạo ra được những nhà truyền giáo tầm cỡ như
Khương Tăng Hội. Và hẳn cũng vì xuất phát từ yêu cầu truyền giáo, mà Hội
đã chọn những bản kinh đã dịch ra tiếng Trung Quốc có mức độ phổ biến và
nội dung giáo lý thích hợp để viết chú giải và viết nó bằng tiếng Trung
Quốc. Trong công tác này, vai trò các vị thầy của Khương Tăng Hội tỏ ra vô
cùng quan trọng. Và điểm này Hội ghi nhận rõ ràng trong An ban thủ ý kinh
chú giải.
Trong lời tựa viết
cho bản chú giải, sau khi đau buồn ghi lại việc mất cha mẹ và “ba thầy”
khá sớm trong cuộc đời, Hội đã nói: “Nhưng phước xưa chưa mất, may gặp Hàn
Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê, ba vị hiền
này, tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng, chăm chăm khăng khắng, chí đạo
không mỏi. Tôi theo xin hỏi, tròn giống vuông hợp, nghĩa không sai khác.
Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải (lời) thầy không
truyền, không dám tự do”. Nói thế, Hội báo cho ta biết quá trình hình
thành An ban thủ ý kinh chú giải có sự tham gia của nhiều người, trong đó
chủ yếu là “ba vị hiền” Hàn Lâm, Bì Nghiệp. (Cao tăng truyện chép là Văn
Nghiệp), Trần Tuệ và vị “thầy” của Khương Tăng Hội.
Về “ba vị hiền”
này, ngoài Khương Tăng Hội, mà sau này Cao tăng truyện dẫn lại, không tư
liệu nào khác đề cập tới, trừ Trần Tuệ. Huệ Hạo trong truyện An Thế Cao
của Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a-b5 có dẫn một Biệt truyện có giá
trị sử liệu đáng nghi ngờ chép lại lời tiên tri của một An Hầu vào những
năm cuối của Thái Khương nhà Tấn (287-289), nói rằng: “Tôn đạo ta là cư sỹ
Trần Tuệ, truyền Kinh thiền là tỳ theo Tăng Hội”. Đây hẳn chỉ là một phản
ảnh sự hâm mộ rộng rãi đối với An ban thủ ý kinh chú giải ở Trung Quốc,
khi Hội đã đưa ra phổ biến ở Kiến Nghiệp sau năm 247. Và dù Hội nói: “Trần
Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, An ban thủ ý kinh chú giải, vẫn là
một tác phẩm của Hội, như An ban chú tự của Đạo An đã xác nhận.
Điểm lôi cuốn là
do viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những năm 221-230, Khương Tăng Hội
chắc chắn đã gặp “ba vị hiền” của mình tại nước ta. Như thế, vào mấy chục
năm đầu của thế kỷ thứ III, tại Việt Nam có một cộng đồng Phật giáo mạnh
mẽ, mà ngoài Mâu Tử, Sỹ Nhiếp cùng gia đình, ta còn có ba vị hiền Hàn Lâm,
Bì Nghiệp và Trần Tuệ. Họ đến từ ba vùng đất nhiều anh tài nhất thời đó
của Trung Quốc là Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê. Vậy, phải chăng họ đã
theo Phật giáo từ những vùng quê của họ, hay đến nước ta mới chính thức
trở thành Phật tử? Trả lời câu hỏi này ta hiện không có một tư liệu nào.
Có khả năng họ đã theo Phật giáo ở Việt Nam trong cao trào trở lại đạo do
Chu Phù khởi xướng năm 190 với việc “bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp
luật của Hán gia, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà
tục”, để tạo nên cuộc tranh cãi dữ dội, mà đỉnh cao là sự ra đời của Mâu
Tử Lý hoặc luận
.Dù với trường hợp nào đi nữa, Trần Tuệ khó có thể học trực tiếp với An
Thế Cao, như có người đã chủ trương. Bởi vì Khương Tăng Hội gặp Trần Tuệ
sau năm 220, trong khi theo Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a8-10 dẫn
Tổng lý Chúng kinh mục lục của Đạo An nói: “Xét kinh lục của Thích Đạo An
nói rằng An Thế Cao từ năm Kiến hòa thứ 2 (152) của Hán Hoàn đế đến trong
khoảng Kiến ninh (169-172) của Linh đế, hơn hai mươi năm dịch hơn 30 bộ
kinh”. Như thế, An Thế Cao đến Lạc Dương khoảng năm 150 và mất khoảng năm
170-172. Chỉ khi ta giả thiết Trần Tuệ phải gần 80 tuổi, lúc Hội gặp để
“thỉnh vấn” về An ban thủ ý kinh, thì việc Huệ học Phật với An Thế Cao mới
có khả năng. Và giả thiết đó không bình thường tí nào. Cho nên, không có
việc Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải theo tinh thần của vị
thầy Trần Tuệ là An Thế Cao truyền lại.
Thế thì ai là
người thầy, mà Khương Tăng Hội nói đến, khi ông viết: “Chẳng phải (lời)
thầy thì không truyền, không dám tự do”? Trả lời câu hỏi này chúng ta may
mắn có mấy điểm chỉ sau. Thứ nhất, khi nói về các đặc tính của tâm, trong
An ban thủ ý kinh tự, Hội đã viết: “Tâm chi dật đảng, vô vi bất hiệp,
hoảng hốt phảng phất, xuất nhập vô gián, thị chi vô hình, thính chi vô
thanh, nghênh chi vô tiền, tầm chi vô hậu, thâm vi tế diệu, hình vô ty
phát...” Rồi cũng tâm đó khi chứng thiền, Hội viết tiếp: “Quyết tâm tức
minh, cử minh sở quan, vô u bất đổ (...) vô hà bất kiến, vô thanh bất văn,
hoảng hốt phảng phát, tồn vong tự to, đại bi bát cực, tế quán mao ly...”
Bây giờ đem những
câu ấy so với những gì Mâu Tử viết về Phật và Đạo trong Lý hoặc luận của
Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2a9-17: “Phật chí ngôn giác dã, hoảng hốt
biến hóa, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong, năng tiểu năng đại, năng
phương năng viên (...) Đạo chi ngôn đạo dã (...) Khiên chi vô tiền, dẫn
chi vô hậu, cử chi vô thượng, ức chi vô hạ, thị chi vô hình, thính chi vô
thanh, tứ biểu vi đại, uyển diên kỳ ngoại, hào ly vi tế, gián quan kỳ nội,
cố vị chi đạo”. Ta thấy Khương Tăng Hội chắc chắn có tiếp thu văn phong và
quan điểm của Mâu Tử. Thế có khả năng cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội đều
tiếp thu văn phong và quan điểm ấy từ một nguồn chung nào không?
Câu trả lời là một
khẳng định, bởi trong Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 39b 16-20, khi viết về
các bồ tát chứng được tứ thiền, ta cũng gặp những câu tương tự: “Bồ tát
tâm tịnh, đắc bỉ tứ thiền, tại ý sở do, khinh cử đằng phi, lý thủy nhi
hành, phân thân tán thể, biến hóa vạn đoan, xuất nhập vô gián, tồn vong tự
do, mô nhật nguyệt, động thiên địa, đổng thị triệt thính, mỵ bất văn
kiến...” Vậy đã rõ, cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội đều tiếp thu quan điểm
và văn phong mình từ Lục độ tập kinh. Tuy nhiên, khi phân tích sâu hơn
nữa, ta thấy Khương Tăng Hội đã tiếp thu quan điểm của Mâu Tử hơn là tiếp
thu quan điểm của Lục độ tập kinh. Và đây là điểm chỉ thứ hai chứng tỏ Mâu
Tử là vị thầy mà Hội nói đến trong An ban thủ ý kinh tự.
Lục độ tập kinh 3
ĐTK 152 tờ 15c12-16a17 qua truyện 25 lúc hỏi về “yếu quyết” của Phật giáo,
đã nêu ra các lý thuyết vô thường, khổ, không và vô ngã. Trong Lý hoặc
luận trái lại để trả lời vì sao chỉ có 37 điều, Mâu Tử nói: “Tôi xem Phật
kinh chỉ yếu có 37 phẩm”. Vậy, “yếu quyết” của Phật giáo đối với Mâu Tử
không phải là “giáo lý vô thường, khổ, không, vô ngã”, mà là 37 phẩm trợ
đạo. Quan điểm coi 37 phẩm trợ đạo là “yếu quyết” này của Mâu Tử, ta lại
thấy trong An ban thủ ý kinh chú giải ĐTK 602 tờ 172c4-5: “Mười hai bộ
kinh thảy đều nằm trong ba mươi bảy phẩm kinh, ví như muôn suối bốn sông
đều về biển lớn”.
Khi viết An ban
thủ ý kinh chú giải, Khương Tăng Hội nói: “Chẳng phải (lời) thầy thì không
truyền, không dám tự do”. Như thế, vị thầy mà lời dạy do Hội ghi lại trong
bản chú giải ấy có khả năng không ai khác hơn là Mâu Tử. Ta đã biết
, Mâu Tử sinh khoảng năm 160 và viết Lý hoặc luận khoảng năm 198, lúc 38
tuổi. Cho nên, trước sau những năm 220, Mâu Tử có thừa điều kiện để làm
thầy Khương Tăng Hội. Và làm thầy của Hội không nhất thiết phải là những
vị sư. Tuy nhiên, vì nội dung Lý hoặc luận có một quan tâm cao độ về lối
sống xuất gia, và vì điều 27 nói thẳng ra: “Tôi xưa ở kinh sư, vào Đông
quan, chơi Thái học, thấy nề nếp của tuấn sỹ, nghe bàn luận của Nho lâm,
chưa nghe nói tu độ Phật cho là quí, tự tổn dung nhan cho là cao thượng,
ông bạn sao lại đam mê đến thế?”, thì rõ ràng Mâu Tử có khả năng đã xuất
gia, đã “tự tổn dung nhan”, để trở thành một vị sa môn.
Dẫu sao, một trong
“ba vị thầy”, mà Khương Tăng Hội nhắc đến với một niềm nhớ thương vô bờ và
chúng tôi chỉ đề cập tới nhưng không bàn cãi ở trên, bây giờ ta đã tìm lại
được tên tuổi một phần nào. Điểm lôi cuốn là nếu Mâu Tử quả đã làm thầy
Khương Tăng Hội, thì chắc chắn ông phải mất vào khoảng năm 220, thọ trên
dưới 60 tuổi, như chính An ban thủ ý kinh tự đã ghi nhận. Và một khi Mâu
Tử đã dạy cho Hội An ban thủ ý kinh để sau này viết thành An ban thủ ý
kinh chú giải, thì cũng có thể ông đã dạy Pháp kính kinh và Đạo thọ kinh
cho Hội để soạn nên Pháp kính kinh giải tử chú và Đạo thọ kinh chú giải
cùng những lời tựa trước năm 247, lúc đang còn ở Việt Nam.
Ngoài ba bản chú
giải vừa kể, Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay trong số 61 truyện của nó có 13
truyện, cuối mỗi truyện kết thúc bằng một lời bình luận Khương Tăng Hội
bảo là do “thầy nói”. (Riêng truyện 7 có hai lời bình luận, nên 13 truyện
mà có tới 14 lời). Một lần nữa, vị thầy đây là ai? Qua 14 lời bình luận
này, ta không có một điểm chỉ cụ thể nào để trả lời câu hỏi ấy. Tuy nhiên,
nếu Mâu Tử đã dạy An ban thủ ý kinh cho Khương Tăng Hội, thì cũng có thể
ông dạy Cựu tạp thí dụ kinh và dạy cho Hội lúc Hội còn rất trẻ, vì đó
tương đối là những truyện kể dễ hiểu thích hợp cho tuổi thơ. Đặc Biệt
truyện 7, mà sau này Lĩnh Nam chích quái đã sưu tập lại thành truyện An
Tiêm, có đến hai lời bình luận.
Quá trình hình
thành Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay có thể diễn ra thế này. Khoảng trước
những năm 220, Khương Tăng Hội đã chép một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng
Việt. Và lần lượt vị thầy của ông, mà ở đây có thể là Mâu Tử, đã từng buổi
học giảng cho ông mỗi lần một truyện trong đó. Xong bữa học, Hội đã ghi
lại lời nhận xét của thầy mình sau mỗi truyện. Nhưng mới tới truyện 13 thì
thầy mất. Đến khi có dịp dịch Cựu tạp thí dụ kinh ra tiếng Trung Quốc, Hội
vì lòng tôn trọng và quí mến thầy, đã không quên dịch luôn những lời bình
luận của thầy mình ở cuối những 13 truyện ấy. Do thế, dẫu ta hiện không
thể xác định chính xác Hội đã dịch Cựu tạp thí dụ kinh vào năm nào, điểm
chắc chắn là Hội đã chuẩn bị cho bản dịch đó từ nước ta và trước khoảng
năm 220.
Qua những phân
tích trên, ta như vậy có thể kết luận là trước khi qua Kiến Nghiệp truyền
giáo vào năm 247, tại nước ta Khương Tăng Hội đã hoàn thành một số tác
phẩm, mà ngày nay ta có thể kể là An ban thủ ý kinh chú giải, Đạo thọ kinh
chú giải và Pháp kính kinh giải tử chú và một phần nào Cựu tạp thí dụ
kinh. Số tác phẩm này chủ yếu viết bằng tiếng Trung Quốc, chứng tỏ việc
“chống gậy đông du” truyền giáo của Khương Tăng Hội được chuẩn bị khá kỹ
càng chu đáo từ lâu và được tiến hành một cách có kế hoạch qua hàng chục
năm. Và những người thầy của Hội như Mâu Tử có một vai trò quyết định
trong việc thực hiện kế hoạch đó, nhằm đưa địa bàn tác chiến của cuộc đấu
tranh văn hóa giữa dân tộc ta và Trung Quốc lên miền nam Trung Quốc.
Kể từ ngày Giả
Quyên Chi dâng sớ cho Hán Nguyên đế (48-33tdl), nói: “Người Lạc Việt cùng
cầm thú không khác”, mà Ban Cố đã chép trong Hán thư, quan điểm này đến
đời Lưu Hy và Tiết Tôn (+243) vẫn được lặp lại trong lá sớ của Tôn viết
khoảng năm 231, như Ngô chí 8 tờ 6b12 đã ghi. Trước đó khi chú thích câu:
“Khởi như trạch trung nhi đồ đại” của Đông kinh phú củaTrương Hành
(80-141), Tôn không ngần ngại gì mà không khẳng định kinh đô Lạc Dương của
nhà Hán là “trung tâm của trời đất” (Đông kinh cư thiên địa chi trung)
trong Văn tuyển 3 tờ 4a7. Não trạng Đại Hán này, vào năm 198 đã bị Mâu Tử
đánh gục trong Lý hoặc luận với lời tuyên bố dõng dạc là “đất Hán chưa
chắc là trung tâm của trời đất” (Hán địa vị tất vi thiên trung, điều 14)
.
Tuy nhiên, trong
bất cứ cuộc đấu tranh nào, chỉ lời tuyên bố không thôi là chưa đủ, mà phải
có hành động minh chứng cụ thể cho những lời tuyên bố đó. Một kế hoạch đào
tạo lâu dài đã hình thành với sự tham gia của những người có tầm cỡ như
Mâu Tử. Và kế hoạch này chỉ được thực hiện trong tình hình chính trị của
một nước Việt Nam độc lập. Thực tế, trong hơn nửa thế kỷ, đặc biệt từ năm
190 khi chính quyền Chu Phù, Sỹ Nhiếp thành lập cho đến năm 230 khi Sỹ Huy
bị Lữ Đại giết, nước ta là một nước độc lập, mà ngay chính sử của Trung
Quốc là Ngô chí 4 tờ 7b7-11 cũng phải thừa nhận: “Nhiếp (và) anh em đều là
anh hùng các quận, đứng đầu một châu, khắp ở muôn dặm, uy tôn vô thượng
(...) đương thời quý trọng, chấn phục trăm man, Úy Đà không đủ hơn”. Đem
Sỹ Nhiếp mà so sánh với Triệu Đà là xác nhận sự thật của nền độc lập đó.
Và một nền độc lập
chỉ thực sự độc lập, khi có một nền kinh tế phát triển tương đương, bởi vì
nếu nghèo đói, mọi kế hoạch đều không thể thực hiện được, đặc biệt trong
lĩnh vực đào tạo giáo dục vừa nêu. Nền kinh tế nước ta giai đoạn 180-230
phải nói là một nền kinh tế phồn vinh. Lá thư do Viên Huy viết cho Tuân
Húc (163-212), Khi Húc đang làm thượng thư lịnh, tức từ năm 196 trở đi,
ghi nhận: “Sỹ phủ quân Giao Chỉ học vấn đã ưu bác, lai tùng chính thành
công, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận, hơn 20 năm, cương trường vô sự,
dân không thất nghiệp, bọn đến trọ ở đều được nhờ ơn”.Và sự phồn vinh này,
ta có thể thấy qua ba dấu hiệu sau.
Thứ nhất, những
cống vật do Sỹ Nhiếp gởi cho Trung Quốc. Trong những đợt gởi cho vua Hán,
người ta không ghi rõ. Nhưng những lần gởi cống Tôn Quyền, Ngô chí 4 tờ
8b1-3 đã chép: “Nhiếp mỗi sai sứ đến Quyền đều dâng tạp hương, vải mỏng
thường tới số ngàn. Món quý minh châu, sò lớn, lưu ly, lông thúy, đồi mồi,
sừng tê, ngà voi, các thứ vật lạ quả kỳ như chuối, dừa, long nhãn, không
năm nào không đưa đến”. Thứ hai, Tiết Oánh, con của Tiết Tôn mất năm 283,
viết Kinh Dương dĩ nam dị vật chí, gọi tắt Dị vật chí, nói: “Lúa Giao Chỉ
mùa hè chín, nông dân một năm trồng hai lần”. Lý Thiện dẫn viết chú thích
cho Văn tuyển 5 tờ 9b4 năm Hiển khánh thứ 3, ngoài việc dẫn mẫu tin vừa
rồi của Tiết Oánh, còn dẫn Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ sống khoảng những
năm 380-420, nói rằng: “Một năm tám lứa kén tằm là đến từ Nhật Nam”. Thứ
ba, Ngô chí 4 tờ 7b9-10, khi tả một buổi lễ rước Phật của Sỹ Nhiếp đã
chép: “Người Hồ theo xe đốt hương, thường có mấy chục”. Người Hồ đây không
chỉ ai hơn là những người Ấn Độ đến buôn bán ở nước ta, như cha của Khương
Tăng Hội, mà Xuất Tam tạng ký tập và Cao tăng truyện ghi là “mấy đời ở
Thiên Trúc, nhân buôn bán dời đến Giao Chỉ”.
Qua ba dấu hiệu
vừa kể, ta thấy kinh tế nước ta trong giai đoạn 180-230 đang phát triển
mạnh với nền nông nghiệp đa dạng, ngoài việc trồng lúa mỗi năm hai mùa,
còn trồng các cây ăn quả khác, đồng thời khai thác các nguồn lợi lâm hải
sản. Các ngành nghề thủ công nghiệp, chủ yếu là ngành dệt với việc “mỗi
năm tám đợt kén tằm” đã được đề cao. Trên cơ sở một nền nông thủ công
nghiệp phát triển như thế, công tác mậu dịch và buôn bán mới được đẩy
mạnh, mở cửa đón chào giao lưu hàng hóa giữa các quốc gia khác. Chính sự
mở cửa, sự có mặt các thương nhân nước ngoài của một nền kinh tế xác định
tình trạng sức khoẻ của nền kinh tế đó, xác nhận nó phồn vinh.
Với một nền kinh
tế phồn vinh như thế trong giai đoạn 180-230 nước ta mới đủ khả năng đón
nhận hàng trăm “sỹ nhân Trung Quốc đến để tỵ nạn”, như Ngô chí 4 tờ
7a12-13 đã ghi, bao gồm những anh tài như Hàn Lâm, Trần Tuệ và những kẻ
bội ơn như Lưu Hy, Tiết Tôn v.v...Ngoài đám sỹ nhân này, chắc chắn còn có
hàng trăm, nếu không là hàng ngàn hàng vạn, người khác đến để làm ăn buôn
bán sinh sống, như cha của Khương Tăng Hội. Như vậy, thông qua một nhà
nước Việt Nam độc lập và một nền kinh tế vững mạnh, kế hoạch và hướng đào
tạo cho Khương Tăng Hội cũng như những người cùng trang lứa Hội như Đạo
Hinh v.v... đã vạch ra và thực hiện tương đối thành công, dù sau đó “ba
thầy” của ông có từ trần đột ngột.
Mức độ thành công
của kế hoạch ấy ngày nay ta có thể đánh giá qua chính tác phẩm mà ta biết
chắc chắn Khương Tăng Hội đã viết ở nước ta. Đó là An ban thủ ý kinh chú
giải. Chỉ cần đọc lời tựa thôi, ta thấy văn của Hội đúng là “điển nhã”
theo tiêu chuẩn tu từ thời bấy giờ với việc vận dụng một cách nhuần nhuyễn
điêu luyện các câu chữ từ sách vở kinh điển Trung Quốc. Chẳng hạn, để mô
tả nỗi buồn cô đơn, Hội dùng hai câu “nghẹn lời nhìn quanh lệ tuôn lã chã”
của Kinh thi trong bài thơ Đại đông (Mao thi chính nghĩa 13/1 tờ 4b 1-3):
Châu đạo như chí
Kỳ trực như thỉ
Quân tử sở lý
Tiểu nhân sở thị
Quyện ngôn cố chi
Sạn nhiên xuất
thế
Rồi khi nói đến
công tác truyền giáo của An Thế Cao, Hội viết: An “muốn (cho dân) thấy rõ
nghe thông”. Bốn chữ “thấy rõ nghe thông” này, Hội đã lấy từ câu “Quân tử
hữu cữu tư, thị tư minh, thính tư thông” của Luận ngữ
. Cho nên, khi ghi lại buổi đàm đạo giữa Hội và Tôn Hạo, về quan hệ Nho
Phật, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội trích câu “tích thiện dư khánh”
của Kinh dịch và “cầu phước bất hồi” của Kinh thi. Việc này, ta có thể
hoàn toàn hiểu được và xác nhận là của Hội, chứ không phải do những người
sau thêm thắt vào. Câu trích từ Kinh dịch đọc cho đủ là: “Tích thiện giả
tất hữu dư khánh, tích bất thiện giả tất hữu dư ương”. Về câu trích từ
Kinh thi thì rút từ bài thơ Hạn lộc (Mao thi chính nghĩa 16/3 tờ 6b7-8):
Mạc mạc cát lũy
Thi vu điều mai
Khải để quân tử
Cầu phước bất hồi
Còn nhiều trường
hợp nữa, nhưng ta không kể hết ra đây được. Chỉ đơn cử những thí dụ điển
hình để cho thấy nhận định trên về nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt
Nam thời Khương Tăng Hội là có cơ sở, chứ không phải do cảm tính chủ quan.
Tuy nhiên, nếu Hội được giáo dục một cách hoàn chỉnh và có hệ thống về nền
học thuật Trung Quốc, thì về nền học thuật Ấn Độ, chủ yếu là tiếng Phạn,
hình như không được sâu sắc lắm. Trong An ban thủ ý kinh chú giải hiện nay
có bốn giải thích liên quan đến bốn phiên âm tiếng Phạn là an ban, y đề
bát, thuật xà và sa la nọa đãi. Y đề bát, Khương Tăng Hội viết: “Y đề là
chỉ, bát là thần túc”.
Rõ ràng, viết thế
là không thỏa mãn lắm bởi vì y đề như một phiên âm của rddhi tiếng Phạn
hay iddhi tiếng Prakrt và Pàli, mà giải thích là “chỉ” và bát như một
phiên âm của pada tiếng Phạn và Pàli, mà giải thích là “thần túc” là không
chính xác. Rddhi với nghĩa “quyền năng”, “sức mạnh siêu nhiên” phải chú
thích là “thần” còn pada với nghĩa “chân”, “bộ phận” phải chú thích là
“túc”, như ta thường có. Việc chú thích y đề bằng “chỉ” và bát bằng “thần
túc” phải chăng là một sai lầm do quá trình sao chép của truyền bản hay do
chính Khương Tăng Hội? Đứng trước câu hỏi này, ta hiện không thể có câu
trả lời dứt khoát vì thiếu tài liệu chứng cứ.
Điểm đáng lưu ý
là khởi đầu bản chú giải, Hội không giải thích an ban như một phiên âm
Trung Quốc của tiếng Phạn. Ngược lại, ông đã dành một đoạn dài trình bày
về nghĩa bóng có thể của hai chứ đó kiểu “an là thân, ban là hơi thở”, “an
là sinh, ban là diệt”, “an là sổ, ban là tương tùy”, “an là niệm đạo, ban
là giải kết” v.v...Lối cắt nghĩa này, nếu Khương Tăng Hội đã nhận từ vị
thầy mình truyền lại, mà trong trường hợp đây có khả năng là Mâu Tử, biểu
thị không gì hơn là một quan tâm không tha thiết đối với tiếng Phạn. Thậm
chí ta có thể nghi là không quan tâm và quen thuộc với lối văn chú giải
tiếng Phạn. Nói cách khác, cả vị thầy lẫn Khương Tăng Hội đều biết chữ
Phạn, nhưng không sâu lắm, mới có dạng cắt nghĩa như ta vừa thấy.
Cho nên khi Tăng
Hựu và Huệ Hạo bảo Hội “hiểu rõ ba tạng” (minh giải tam tạng) thì kinh
điển của ba tạng này, Hội chủ yếu học và đọc qua các bản dịch tiếng Việt
và tiếng Hán. Về tạng kinh tiếng Hán, vào thời Hội không chỉ các dịch phẩm
của An Thế Cao, mà chắc chắn của Chi Lâu Ca Sấm, Trúc Phật Sóc, An Huyền,
Nghiêm Phật Điều v.v... cũng truyền đến nước ta. Hội đã viết chú giải cho
An ban thủ ý kinh của An Thế Cao và Pháp kính kinh của An Huyền và Nghiêm
Phật Điều. Về Đạo thọ kinh, mà cả hai chú giải lẫn bài tựa của Hội cùng
bản kinh ngày nay đã mất. Thời Đạo An viết Tổng lý Chúng kinh mục lục và
Tăng Hựu soạn Xuất Tam tạng ký tập 3 ĐTK 2145 tờ 16c19 ghi nhận nó đang
tồn tại, nhưng không biết ai dịch và có tên Bồ tát đạo thọ kinh hay Đạo
thọ tam muội kinh. Hựu còn ghi thêm ở tờ 6c23 kinh Bồ tát đạo thọ này cũng
là kinh Tư a mạt do Chi Khiêm dịch và hiện còn. Nhờ thế, ta cũng có thể
biết ít nhiều nội dung có thể của nó.
Về tạng kinh tiếng
Việt, ta hiện truy lại qua các bản dịch tiếng Trung Quốc được ba bản, đó
là Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh, dựa trên những
cấu trúc ngữ học viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây. Thêm
vào đó, những bản kinh như Cựu tạp chí thí dụ với việc ghi lại những lời
nhận xét bình luận của thầy Khương Tăng Hội sau một số truyện chứng tỏ rõ
ràng chúng không thể được dịch trực tiếp từ một nguyên bản tiếng Phạn ra
tiếng Trung Quốc, vì nguyên bản ấy làm sao có những lời bàn và lời bàn của
thầy. Sự có mặt của những lời bàn ấy xác nhận cho ta hai điều.
Thứ nhất, Khương
Tăng Hội đã được thầy mình dạy cho kinh đó không phải bằng văn bản tiếng
Phạn hay tiếng Hán. Vì nếu bằng văn bản tiếng Phạn thì bản dịch Cựu tạp
thí dụ kinh hiện nay phải đề tên thầy của Hội chứ không phải tên Hội. Còn
nếu đã có văn bản tiếng Hán, thì Hội còn dịch bản kinh đó ra tiếng Hán làm
gì? Và thứ hai, Hội đã học Cựu tạp thí dụ kinh từ một nguyên bản tiếng
Việt do thầy mình dạy. Trong quá trình học tập, Hội đã ghi lại một số lời
bàn của thầy mình, để sau này, khi có dịp, Hội dịch ra tiếng Trung Quốc
kèm theo luôn những lời bàn ấy và tổ chức thành Cựu tạp thí dụ kinh, như
ta có hiện nay.
Ngoài ba kinh nói
trên, nhờ vào An ban thủ ý kinh chú giải, ta còn biết ở nước ta trước
Khương Tăng Hội khá lâu đã lưu hành bản Tam thập thất phẩm kinh, mà khi
viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã sử dụng lấy làm khuôn mẫu để hình thành 37
điều của tác phẩm mình. Quan điểm cho rằng “Phật kinh chi yếu có 37 điều
của Mâu Tử” và “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong Tam thập thất phẩm
kinh” là một quan điểm đặc biệt a tỳ đàm của Đại tỳ ba sa luận. Quan điểm
này có thể Mâu Tử đã tiếp thu từ các dịch phẩm của An thế Cao, nhất là khi
ta biết Cao “đặc chuyên về a tỳ đàm”, như Đạo An đã nhận xét trong An ban
chú tự của Xuất Tam tạng ký tập 6 tờ 43c20. Tuy nhiên, thời Tăng Hựu vẫn
còn lưu hành một bản Tam thập thất phẩm kinh, mà Xuất Tam tạng ký tập 4 tờ
30b18 xếp vào loại “thất dịch”. Do thế, có khả năng đây là một bản kinh
tiếng Việt đã tồn tại ở nước ta, mà Mâu Tử đã tâm đắc và truyền dạy lại
cho Khương Tăng Hội và sau đó cũng được dịch ra tiếng Trung Quốc, như
trường hợp bản Tạp thí dụ kinh thất dịch đời Hán, chúng tôi cho nghiên cứu
và in kèm vào trong toàn tập này.
Đến đây, khoảng
đời Khương Tăng Hội ở Việt Nam bây giờ có thể phác họa lại một cách tương
đối rõ nét. Hội sinh vào khoảng năm 200 từ một người cha gốc Khương Cư qua
nước ta buôn bán và một bà mẹ có khả năng gốc gác người Việt. Năm 15 tuổi,
cha mẹ Hội mất. Cư tang xong, 18 tuổi Hội xuất gia và được “ba vị thầy”
dạy dỗ cẩn thận về cả ba tạng kinh Phật giáo tiếng Phạn, tiếng Việt và
tiếng Hán cùng với sáu kinh Nho giáo, thiên văn đồ vỹ và các ngành học
khác, gồm cả khoa ứng đối và viết lách. Trong ba vị thầy này, ta hiện có
thể tìm lại tên một người, đó là Mâu Tử.
Khoảng năm 220 Hội
thọ giới tỳ kheo và chính thức trở thành một vị sư. Thời điểm này cũng xảy
ra biến cố viên tịch của ba vị thầy ông. Cư tang thầy xong, Hội bắt đầu
bắt tay vào công tác biên soạn, chuẩn bị cho kế hoạch qua Trung Quốc
truyền giáo sắp tới. Trong khi sửa soạn chú giải An ban thủ ý kinh theo
những gì Mâu Tử đã truyền dạy, Hội may mắn gặp “ba vị hiền” là Hàn Lâm từ
Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh xuyên và Trần Tuệ từ Cối Kê, để “thỉnh vấn”,
nhằm so những điều Hội đã học với thầy mình có gì khác không. Kết quả là
khoảng 225-230 Hội đã viết xong An ban thủ ý kinh chú giải và sửa soạn tài
liệu để viết tiếp Pháp kính kinh giải tử chú cùng Đạo thọ kinh chú giải
cho những năm sau.
Riêng Cựu tạp thí
dụ kinh và Lục độ tập kinh chắc chắn Khương Tăng Hội cũng được thầy mình
dạy cho lúc còn trẻ, bằng những văn bản tiếng Việt. Những lời thầy bình
luận về một số truyện của Cựu tạp thí dụ kinh đã được Hội ghi lại cuối mỗi
truyện liên hệ. Nhưng để dịch hẳn ra tiếng Trung Quốc, như ta có ngày nay,
hẳn phải xảy ra trên một thời gian dài. Đặc biệt ta biết nước ta lúc ấy
không phải không cần đến các bản dịch chữ Hán, tối thiểu là để phục vụ cho
một cộng đồng người Trung Quốc lúc ấy đang đến tỵ nạn và sinh sống tại
Việt Nam. Cho nên, ngoài việc chuẩn bị cho công tác truyền giáo ở Trung
Quốc, việc dịch tiếng Hán các kinh điển Phật giáo tại nước ta là một thực
tế, vì thế không loại trừ khả năng một số truyện của hai kinh đó đã được
dịch và lưu hành ở Giao Châu. Đến năm 247, Hội qua Trung Quốc.
Lê Mạnh Thát, Thử nghiên cứu bài Việt ca, (Cảo bản 1970). Xt, Lê Mạnh
Thát, Vài tư liệu mới cho việc nghiên cứu lịch sử âm nhạc Việt Nam
giai đoạn trước năm 939. I, Saigon: Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1970 tr.
42-52.
Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh
và lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Saigon: Tu thư Đại học Vạn Hạnh,
1972.
Nguyễn Lang, Việt Nam Phật
giáo sử luận I, Sài Gòn: Lá bối, 1973.
Chi tiết này, Tăng Hựu viết:
“Hạo sai đem để trước nhà xí. Đến ngày mồng tám tháng tư Hạo đến nhà
xí làm dơ tượng, nói: ‘Tắm Phật xong’, trở về cung quần thần cười cho
là vui. Chưa tới chiều, bìu dái sưng đau, kêu la không thể chịu nổi”.
Câu này nguyên bản của Tăng
Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 16c27 và Huệ Hạo trong
Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a7 đều viết: "Phật thần đại gia?"
Việc để tính từ "đại" sau chữ "thần", phải chăng xuất phát từ một bản
tiểu sử của Khương Tăng Hội do người Việt viết và dịch lại tiếng Trung
Quốc?
Xem thêm Lê Mạnh Thát, Lục độ
tập kinh và lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Sài gòn: Tu thư Đại học
Vạn Hạnh, 1972.
Thang Dụng Đồng, Hán Ngụy
lưỡng Tấn Nam bắc triều Phật giáo sử, I - II, Thượng hải: Thương vụ ấn
thư quán, 1936.
Nhạc kinh của Nho giáo đã mất
khá lâu trước Khương Tăng Hội. Cho nên, nhạc đây không hẳn là của Nho
giáo, mà là của đời thường và của Phật giáo. Xuất tam tạng ký tập 12
tờ 92b3 có ghi Khương Tăng Hội truyền Nê hoàn bối ký, còn Cao tăng
truyện nói Hội “truyền Nê hoàn bối tiếng réo rắt trầm buồn, làm mẫu
mực cho một thời”. Lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã
có một nhạc sỹ tên tuổi xuất hiện khá sớm. Xem thêm những biện giải ở
dưới.
Lê Mạnh Thát, Thiền uyển tập
anh, TP. Hồ Chính Minh: NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1999.
Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về
Mâu Tử, Sài Gòn: Tu thư Vạn Hạnh, 1982.
Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về
Mâu Tử, Sài Gòn: Tu thư Vạn Hạnh, 1982.
Hoặc từ câu “thị bất minh,
thính bất thông, hành bất chính, bất trị ai, quân tử bịnh chi” của Lễ
thiên tạp kỷ của Lễ ký chính nghĩa 42 tờ 8b4.
---o0o---
[Mục Lục tập 1]
[Xem phần tiếp theo]
---o0o---
[ Tập I ] [
Tập II ] [ Tập III ]
---o0o---
| Thư Mục
Tác Giả |
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-01-2003