Trang tiếng Việt

 Trang Nhà Quảng Đức

Trang tiếng Anh

Phật Học


...... ... .

 

Cây Giác-Ngộ
The Tree of Enlightenment.

Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
---o0o---

Chương 31 

(Trang 276 - 283.)

Triết học và Tâm lý học trong Vi diệu pháp

Philosophy and Psychology in the Abhidharma

~~~~~~~

Một trong những nhiệm vụ của Vi diệu pháp (Abhidharma) là định nghĩa. Ðịnh nghĩa quan trọng vì muốn thông hiểu rõ ràng một ngành học khá chuyên môn, chúng ta phải biết chính xác nghĩa của các từ. Vì thế tôi xin xét đến một số từ được dùng thường xuyên và phổ thông trong tư tưởng Phật giáo. Tôi muốn được hiểu rõ các định nghĩa của những từ này và kế đó nối kết chúng với các điều giáo huấn của Phật.

Phật giáo thường được gọi là một tôn giáo, một môn triết học và trong những năm gần đây, tâm lý học. ‘Tôn giáo’ nói đến lòng tin hay sự chấp nhận một quyền năng vô hình kiểm soát quá trình vũ trụ. Tôn giáo còn có yếu tố đạo đức, tình cảm và có liên quan với các nghi thức và sự thờ phượng. Vì Phật giáo không chấp nhận sự hiện hữu của một quyền năng như thế và không đặt nặng vấn đề nghi thức và thờ phượng, nên khó cho rằng Phật giáo nói chung và Vi diệu pháp nói riêng là một tôn giáo.

Với nghĩa gốc, ‘triết học’ là ‘lòng yêu thích trí tuệ và tri kiến’. Tổng quát hơn, nó có nghĩa là ‘nghiên cứu bản chất của các qui luật (hay nguyên nhân) của các thực tại. Ðịnh nghĩa này có thể áp dụng cho Phật giáo trừ 2 nghĩa khá mơ hồ là ‘bản thể’ và ‘thực tại’. Ðiều này dẫn đến hai phương cách suy nghĩ triết học, đó là siêu hình học và hiện tượng học. Siêu hình học là ngành nghiên cứu các nguyên tắc tuyệt đối (hay khởi đầu). Ðôi khi nó cũng được gọi là bản thể học, một môn học nghiên cứu bản thể hay, giản dị hơn, môn học về chính các sự vật. Trái lại, hiện tượng học là môn học mô tả các sự vật mà chúng được kinh nghiệm bởi mỗi cá nhân; nó là khoa học về nhận thức luận (epistomology), về các sự vật mà chúng được biết tới hoặc chúng hiển hiện trước mắt chúng ta Nếu xem Phật giáo là một ngành triết học thì nó liên hệ chủ yếu với hiện tượng học hơn. (Từ điển Macquarie: ‘epistomology’ là ngành triết học nghiên cứu nguồn gốc, tính chất, các phương pháp và sự giới hạn của kiến thức con người. Thích Tâm Thiện trong ‘Tâm lý học Phật giáo’ dịch ‘epistomology’ là hệ thống nhận thức luận).

Trang 277. ‘Tâm lý học’ là môn học về cái tâm và tâm sở (hay tâm trạng: mental states). Cũng như triết học, nó có hai lãnh vực: 1. tâm lý học thuần túy, một môn học tổng quát về các hiện tượng tâm lý, và 2. tâm lý trị liệu hay tâm lý ứng dụng, một môn học ứng dụng các hiện tượng tâm lý vào bệnh tật, sự xáo trộn, điều chỉnh và chữa bệnh. Chúng ta có thể cắt nghĩa sự khác nhau giữa tâm lý thuần túy và tâm lý trị liệu bằng phương pháp so sánh. Tưởng tượng có một người leo lên một đỉnh đồi, quan sát đầy đủ các cảnh trí như đồi, rừng, sông, suối chung quanh mà không có ý định hay phân biệt gì cả. Nếu trong đầu anh có mục đích nào đó, chẳng hạn có ý định leo qua đỉnh đồi kế bên, thế là anh sẽ cố gắng hướng tầm nhìn về hướng đó để xem phải leo như thế nào hay có gì cản trở mình trên đường qua đó. Khi nói đến tâm lý trị liệu hay ứng dụng chúng ta có ý nói đến môn học về cái tâm và tâm sở chú trọng đến các phương tiện giúp đỡ hoặc ngăn cản tiến trình đạt đến hạnh phúc tinh thần.

Sau khi hiểu rõ các định nghĩa về tôn giáo, triết học và tâm lý học, chúng ta có thể bắt đầu thấy được sự liên hệ mật thiết giữa mặt hiện tượng của triết học và mặt trị liệu của tâm lý học và nhờ thế hiểu biết sâu sắc hơn lý nghĩa Phật pháp.

Vi diệu pháp (Abhidharma), cũng như tư tưởng Phật giáo nói chung, rất hợp lý và biện luận đúng đắn. Nếu xét kỹ các phương pháp trình bày và lý luận trong Vi diệu pháp, chúng ta sẽ hiểu được điểm khởi đầu của phép biện chứng, một khoa của môn tranh luận và cũng là điểm khởi đầu của môn lý luận và phân tích hợp lẽ. Ðiều này rất rõ ràng trong việc phân loại bốn mặt về bản chất của các câu hỏi. Người ta nói rằng việc phải làm quen với nó và khả năng sử dụng nó là không thể thiếu được cho bất cứ ai muốn tham gia một cách hữu ích trong việc thảo luận và tranh luận về Pháp Phật, bởi vì muốn trả lời một câu hỏi cho đúng, ta phải hiểu bản chất của câu hỏi đó.

Trang 278. Loại câu hỏi đầu tiên là trực tiếp nhất. Nó liên quan đến những câu hỏi có thể trả lời trực tiếp và dứt khoát, như câu ‘Có phải tất cả mọi sinh vật đều chết?’ Câu trả lời là ‘Ðúng, tất cả sinh vật đều chết.’

Loại thứ hai chỉ có thể được trả lời với sự dè dặt, chẳng hạn, ‘Có phải tất cả các sinh vật sẽ được tái sinh?’ Loại câu hỏi này không thể được trả lời trực tiếp và dứt khoát vì nó có thể có 2 lối giải thích. Nó phải được phân tích và trả lời tùy từng trường hợp một: ‘‘Những sinh vật nào không thoát khỏi các phiền não sẽ tái sanh, còn những người không bị phiền não nữa, như các vị A la hán thì vô sanh.’’

Loại câu hỏi thứ ba phải được trả lời với các câu hỏi ngược lại, chẳng hạn, ‘Có phải con người có quyền lực?’. Ðiểm chánh của câu hỏi phải được xác quyết trước khi câu hỏi được trả lời. Nói một cách khác, con người có quyền lực đối với thượng đế hay với thú vật? Nếu là thượng đế thì con người không có; đói với thú vật thì con người có. Mục đích của câu hỏi ngược lại là để xác quyết điểm đối chiếu mà người đặt câu hỏi có trong đầu.

Loại câu hỏi thứ tư là những câu chúng ta đang muốn nói ở đây. Ðây là những câu hỏi không đáng có câu trả lời. Những câu nói nổi tiếng không thể nói ra mà Phật giữ yên lặng thuộc vào loại này. Theo truyền thống, có 14 câu hỏi không thể trả lời. Chúng ta tìm thấy chúng trong Kinh Chumalunkya. Mười bốn câu hỏi này được chia thành 3 nhóm:

Nhóm thứ nhất gồm tám câu hỏi liên hệ đến bản thể tuyệt đối về thế giới này: Thế giới này 1. có vĩnh cửu, 2. không vĩnh cửu, 3. có cả hai, hay 4. không có cả hai; 5. có hữu hạn, 6. không hữu hạn, 7. có cả hai, 8. không có cả hai? Bạn có thể thấy rằng loại này bao gồm 2 loạt câu hỏi, cả hai đều nói đến thế giới. Loạt thứ nhứt nói về thời gian và loạt thứ hai về không gian.

Trang 279. Nhóm thứ hai gồm 4 câu hỏi: Như Lai 1. có hiện hữu, 2. không hiện hữu sau khi chết, 3. có cả hai, 4. không có cả hai? Các câu hỏi này nói đến bản chất của niết bàn, hay chơn đế.

Nhóm thứ ba gồm 2 câu hỏi: 1. cái ngã giống với thân mạng, 2. khác với thân mạng? Trong khi nhóm câu hỏi thứ nhứt nói đến thế giới , nhóm thứ nhì nói về bên ngoài thế giới thì nhóm cuối cùng liên hệ đến kinh nghiệm cá nhân. Chúng ta chết cùng với thể xác của ta hay cá tánh của ta hoàn toàn khác biệt và độc lập với thể xác?

Trang 279. Phật giữ yên lặng khi được hỏi 14 câu hỏi này. Ông đã mô tả chúng như là cái lưới buộc ràng và từ chối bị kéo vào lưới của lý thuyết, suy đoán và giáo điều. Ông nói rằng chính vì nhờ thoát khỏi ràng buộc tất cả lý thuyết và giáo điều đó mà ông đạt được giải thoát. Những suy đoán như thế, ông nói, là do sự khích động, băn khoăn, bối rối và đau khổ. Bằng cách tự mình ra khỏi chúng thì ta mới có thể giải thoát được.

Chúng ta hãy xét 14 câu hỏi xem ta có thể hiểu tại sao đức Phật giữ lập trường như vậy. Nói chung, 14 câu hỏi trên nói lên hai quan điểm quan trọng đối với thế giới này. Trong bài nói chuyện với Maha Kachchayana, Phật nói rằng có hai quan điểm quan trọng: quan điểm về hiện hữu và quan điểm phi hiện hữu. Ông nói rằng con người thường hay nghĩ theo 2 lối trên và rằng ngày nào họ còn mắc kẹt vào các quan điễm này thì ngày đó họ sẽ không đạt được giải thoát. Các giả thuyết cho rằng thế giới là vĩnh cửu, thế giới là vô hạn, rằng Như Lai hiện hữu sau khi chết, và rằng cái ngã là độc lập với thân xác phản ảnh quan điểm về hiện hữu. Các giả thuyết cho rằng thế giới là không vĩnh cửu, thế giới là hữu hạn, rằng Như Lai không hiện hữu sau khi chết, và rằng cái ngã là không giống với thân xác phản ảnh quan điểm sự phi hiện hữu.

Trang 280. Hai quan điểm này được công khai thừa nhận bởi các vị thầy của các trường phái khác trong thời đức Phật. Quan điểm về hiện hữu nói chung là quan điểm của những người Bà la môn giáo; quan điểm phi hiện hữu thường là của các nhà duy vật và những người theo chủ nghĩa khoái lạc. Khi đức Phật không để bị lôi kéo vào cái lưới của các quan điểm giáo điều về hiện hữu và phi hiện hữu, tôi nghĩ ông có 2 ý nghĩ trong đầu: 1. các hậu quả về đạo đức của hai quan điểm này, và quan trọng hơn, 2. nói về quan điểm hiện hữu và phi hiện hữu tuyệt đối thì không phù hợp tương ứng đúng với thực tướng của chúng.

Chẳng hạn, những người cho rằng thế giới vĩnh cửu thì thấy cái ngã là thường hằng và không thay đổi. Khi thân xác chết đi, cái ngã này sẽ không chết vì cái ngã tự nó không thay đổi. Nếu đúng như vậy thì thân xác này không ảnh hưởng gì cả: các hành động của thân này làm sẽ không ảnh hưởng gì với cái định mạng của cái ngã. Quan điểm này không tương ứng với trách nhiệm đạo đức bởi vì nếu cái ngã là vĩnh cửu và không thay đổi, nó sẽ không bị ảnh hưởng bởi các hành động lành mạnh hay không lành mạnh. Giống như vậy, nếu cái ngã giống với thân xác và cái ngã chết theo với cái thân xác, vậy thì cái xác thân cũng không thành vấn đề gì cả. Nếu bạn tin rằng sự hiện hữu chấm dứt ngay khi chết thì sẽ không có sự bó buộc gì về hành động. Nhưng trong một tình trạng mà các sự vật hiện hữu qua thuyết duyên khởi thì sự hiện hữu và phi hiện hữu tuyệt đối không thể có.

Một thí dụ nữa được rút ra từ ‘14 câu hỏi không thể trả lời’ xác quyết được cũng cho thấy các giả thuyết không tương ứng đúng với thực tướng của chúng. Hãy lấy thí dụ về thế giới. Thế giới nầy không hiện hữu tuyệt đối theo thời gian. Nó hiện hữu tùy thuộc vào các nguyên nhân (nhân) và điều kiện (duyên): vô minh, ái dục và bám thủ. Khi vô minh, ái dục và bám thủ hiện diện thì thế giới hiện hữu; khi chúng không hiện diện, thế giới hết hiện hữu. Vì thế câu hỏi về thế giới này có hiện hữu hay không thì tuyệt đối không thể trả lời được.

Trang 281. Ta cũng có thể nói như vậy cho các nhóm câu hỏi trên. Hiện hữu hay không hiện hữu, giả dụ là những ý tưởng tuyệt đối, không áp dụng cho các sự vật theo đúng thực tướng của chúng. Ðây là lý do tại sao Phật không đồng ý với những lời tuyên bố tuyệt đối về bản chất của các sự vật. Ông đã thấy rằng các nhóm tuyệt đối về siêu hình học không áp dụng cho những sự vật theo đúng thực tướng của chúng.

Còn về thái độ của Phật đối với tâm lý học, một cách chắc chắn là ông đã đặt nặng vai trò của tâm. Chúng ta đã quen thuộc với những câu văn nổi tiếng trong Kinh Pháp Cú (Dharmapada) nơi mà Phật nói đến cái tâm như là một người mở đường cho các tâm sở. Kinh nói rằng hạnh phúc và đau khổ là do ‘nói hoặc làm với tâm thanh tịnh hay tâm phiền não’. Chúng ta cũng thấy trong 5 uẩn, hết 4 là thuộc về tinh thần; 37 yếu tố giác ngộ (phẩm trợ đạo), đa số thuộc về tinh thần. Không cần nhìn ở đâu, chúng ta đều cảm thấy sự quan trọng của tâm trong các lời dạy của Phật.

Các tôn giáo và triết học đều có những điểm khởi đầu riêng của chúng. Các tôn giáo hữu thần bắt đầu bằng Thượng đế. Các điều dạy đạo đức như trong Khổng giáo bắt đầu với con người là một thực thể xã hội. Phật giáo bắt đầu với cái tâm. Vì thế không ngạc nhiên là chúng ta thường mô tả giáo lý nhà Phật vừa có tính cách tâm lý lại vừa là tâm lý trị liệu, vì các biểu hiện của bệnh tật và chữa bệnh hiển hiện rõ ràng trong giáo lý của Phật. Tứ Diệu Ðế là biểu hiện của hệ thống cổ đại về bệnh tật, chẩn bệnh, chữa bệnh và trị lành bệnh được sử dụng trong nền khoa học y khoa cổ xưa. Chắc chúng ta cũng có thể nhớ lại rằngPhật đã được gọi là vua các vị y sĩ.

Ðức Phật quan tâm về sự chữa bệnh hơn là về các loại nhóm siêu hình học. Chúng ta thấy ông dùng những kỹ thuật khác nhau để chữa bệnh trong khắp các bài giảng của Kinh Tạng. Lấy thí dụ lời dạy về cái ngã. Trong Kinh Pháp Cú, Phật đã dạy rằng người trí có thể đạt được hạnh phúc bằng cách tự kỷ luật mình (tự chủ), và trong các bài giảng khác, chúng ta thấy Phật trình bày chi tiết giáo lý ‘vô ngã’, điều mà không có nơi nào trong các thành phần tâm sinh lý của kinh nghiệm lại có một cái ngã thường hằng.

Trang 282. Ðể giải thích mâu thuẩn này, chúng ta cần xét đến cuộc đối thoại của Phật với Bà sa cù Ðà (Vachchgotta). Ông đã hỏi đức Phật là có cái ngã hay không. Phật không trả lời. Sau khi Vachchgotta rời khỏi, Ananda hỏi Phật sao ông không trả lời. Phật cắt nghĩa rằng nếu ông trả lời rằng có cái ngã tức là ông đã đứng về phe với những người thuộc giai cấp Bà la môn. Những người này tin vào sự hiện hữu của cái ngã. Ngược lại, nếu ông trả lời là không có cái ngã, điều đó sẽ làm cho Vachchgotta nghĩ lầm rằng: ‘‘Trước đây ta có cái ngã, nhưng bây giờ ta không còn có cái ngã nữa’’. Phật đã chọn bằng cách giữ yên lặng vì ông đoán biết được sự khó khăn của Vachchgotta lúng túng không biết phải chọn cái nào. Cũng như vậy, khi đối đầu với những người không tin vào tái sinh, ông dạy có cái ngã. Còn những người tin vào nghiệp quả, dưới hình thức của những hành động tốt và xấu, ông dạy giáo lý vô ngã. Ðây là cái khéo léo của Phật trong phương tiện chỉ dạy.

Chúng ta có thể thấy điều này phù hợp với sự từ chối trả lời của Phật về các nhóm câu hỏi tuyệt đối nếu chúng ta xét đến cách dùng lối ẩn dụ về con rắn nước của ông. Phật nói rằng các yếu tố của kinh nghiệm tương đương với con rắn nước. Khi một người có khả năng điều khiển rắn nước và biết phương pháp bắt rắn, người ấy sẽ thành công. Nhưng khi một người không quen bắt rắn và không biết cách bắt rắn, cuối cùng là người ấy sẽ bị rắn cắn. Cũng như vậy, các hiện tượng, hay các yếu tố của kinh nghiệm, tự chúng không là gì cả. Chúng không tuyệt đối có cũng không tuyệt đối không có, không tuyệt đối tốt hay không tuyệt đối xấu. Ðúng hơn là chúng chỉ tương đối. Việc chúng cho ta kết quả sung sướng hay đau khổ, tinh tấn hay lui sụt tùy thuộc không phải vào chính hiện tượng mà là vào cách chúng ta ứng xử tùy trường hợp.

Trang 283. Nếu các sự việc được ứng xử đúng cách, qua sự điều chỉnh có ý thức và chủ động của tâm, các hiện tượng có thể được dùng cho sự tiến bộ trong sự hành xử. Thí dụ một con dao, dù thật hay giả, nếu ta nắm lấy đằng đầu lưỡi thì chắc chắn đó là sai lầm. Khi ta nói đến các hiện tượng có tính cách tham muốn, ác ý hay vô minh, chúng sẽ gây đau khổ. Khi ta ứng xử ngược lại, chúng cho ta hạnh phúc.

Ðể kết thúc, chúng ta có thể dùng những từ như ‘triết học’ và ‘tâm lý học’ để nói về Phật giáo miễn là phải nhớ rằng chúng ta đang bàn cải đến triết học không phải thuộc về bản chất và các nhóm tuyệt đối mà là sự mô tả các hiện tượng. Cũng phải nhớ rằng khi chúng ta bàn cải đến tâm lý học là chỉ nói đến tâm lý trị liệu.

Các giá trị về triết học và tâm lý học của Vi diệu pháp (Abhidharma) thật độc đáo trong lịch sử tư tưởng loài người. Không có một nơi nào khác trong thế giới cổ đại hay hiện tại, cả Á lẫn Âu, lại có một môn hiện tượng học và tâm lý trị liệu như vậy.

Cái độc nhất vô nhị của hiện tượng học và tâm lý trị liệu của Phật giáo chính là ở sự khước từ cái ý tưởng của một cái ngã thường hằng và sự xác quyết của việc có thể có sự giải thoát. Trong tất cả các hệ thống khác, ngay cả trong ngành hiện tượng học triết lý và tâm lý trị liệu phương tây, chúng ta không tìm thấy sự chối bỏ của một cái ngã thường hằng.Và cũng không có ngành tâm lý học đương đại nào mà ta có thể tìm được một sự tự do tuyệt đối và rốt ráo mà lại là trọng tâm của giáo lý Phật giáo.

---o0o---

Chương 30 | Mục lục | Chương 32 


| Mục lục tác giả | Tủ sách Phật Học |
---o0o---

Trình bày : Nhị Tường

Cập nhật : 01-03-2002


Webmaster:quangduc@quangduc.com

Trở về Thư Mục Phật Học

Đầu trang

 

Biên tập nội dung : Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng
Xin gởi bài mới và ý kiến đóng góp cho Trang Nhà qua địa chỉ : quangduc@quangduc.com
Địa chỉ gởi thư: Tu Viện Quảng Đức, 105 Lynch Road, Fawkner, Vic. 3060. Tel: 61. 03. 9357 3544