Cây
Giác-Ngộ
The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della
Santina,
Ph.D.
Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne
2002
---o0o---
Chương
19
(Trang
167
-
176.)
Pháp-tướng
Duy-thức
học
(Tâm
lý
học
Phật
giáo)
The
Philosophy
of
Mind
Only
~~~~~~~
Trường
phái
Duy
Tâm
và
trường
phái
Trung
Ðạo
là
triết
lý
chính
yếu
của
giáo
pháp
Ðại
thừa.
Nói
là
Duy
Tâm
nhưng
nó
có
nhiều
tên
gọi,
trong
đó
ba
tên
phổ
biến
nhất
là
Duy
Tâm
(Chittamatra,
ý
chính
là
Tâm),
Duy
thức
tông
(Vijnanavada,
ý
chính
là
Thức)
và
Du
già
tông
(Yogachara,
ý
chính
là
sự
hợp
nhất
thiền
na
và
hành
động).
Du
già
tông
chuyên
về
thiền
định
và
giới
hạnh-
yoga
và
achara)
(LND:
Phật
giáo
Việt
nam
ta
quen
gọi
lại
là
‘Pháp
tướng
Duy
thức
học’,
là
một
từ
đầy
đủ
cho
một
từ
Tây
phương
khác
thông
dụng
hơn
trong
chúng
ta.
Ðó
là
từ
‘Tâm
lý
học’.
Cũng
vì
có
chữ
Tâm
-Mind-
trong
bài
này,
nên
tôi
xin
tạm
gọi
là
‘Tâm
lý
học
Phật
giáo’
hay
gọn
hơn
là
Tâm
lý
học
(T
L
H)’
kể
từ
đây
về
sau).
Trường
phái
trên
xuất
hiện
như
là
một
phái
triết
lý
dộc
lập,
được
nhận
dạng
vào
thế
kỷ
IV
trước
Tây
lịch.
Hai
anh
em
Vô
Trước
và
Thế
Thân
giữ
vai
trò
chánh
trong
việc
thành
lập
và
phổ
biến
triết
lý
của
môn
T
L
H
này.
Họ
sanh
ở
miền
Tây
Bắc
Ấn
độ,
hiện
nay
thuộc
Hồi
quốc.
Qua
những
bài
viết
và
với
kỷ
năng
vừa
là
giáo
thụ
vừa
là
tranh
luận
gia,
họ
đã
đại
chúng
hóa
triết
lý
trên
trong
một
thời
gian
ngắn
kỷ
lục.
Ngay
từ
đầu
họ
là
những
nhà
đa
nguyên
thực
tế.
Ngoài
vô
số
tác
phẩm
triết
lý
của
môn
này,
Thế
Thân
đã
nổi
tiếng
nhờ
quyển
kinh
Abhidharmakhosa
(A
tỳ
đạt
ma
Câu
xá)
cho
Nam
truyền
(Tiểu
thừa),
một
bộ
triết
học
Vi
diệu
pháp
(Abidharma)
được
viết
từ
quan
điểm
của
phái
Nam
truyền
Vaibhashikas
(Tỳ
bà
xa).
Hai
nhà
đại
học
giả
này
đã
cải
tâm
sang
Ðại
thừa
và
cùng
nhau
viết
một
số
lớn
tác
phẩm
trong
đó
họ
định
nghĩa,
phân
loại
và
giới
thiệu
triết
học
môn
T
L
H
này.
Vô
Trước
nổi
tiếng
nhờ
quyển
Các
Giai
Ðoạn
của
Con
đường
Bồ
tát
(Bodhisattvabhumi)
tức
Bồ
tát
Thập
Ðịa
(The
Ten
Grounds
of
Bodhisattva),
quyển
Bảng
Trích
yếu
Vi
diệu
pháp
(Abhidharmasamuchchaya),
được
viết
từ
quan
điểm
Bắc
truyền
cùng
nhiều
bài
luận
bình
về
những
tác
phẩm
lớn
của
Môn
này.
Thế
Thân
nổi
tiếng
với
các
luận
thuyết
qua
bộ
‘Duy
Nhận
Thức’
(Cognition
Only)
và
một
luận
thuyết
cắt
nghĩa
ba
đặc
tính
của
triết
lý
môn
T
L
H
này.
Những
lời
luận
bình
của
Vô
Thức
về
một
số
bản
văn
quan
trọng
của
trường
phái
trên,
theo
truyền
thống
Ðại
thừa,
được
cho
là
của
Ðức
Di
Lặc.
Mặc
dầu
các
học
giả
hiện
đại
đã
thử
cố
gắng
nhận
dạng
Bồ
tát
Di
Lặc
theo
ý
nghĩa
lịch
sử,
nhưng
giáo
pháp
Ðại
thừa
thì
không
nghi
ngờ
gì
rằng
Di
lặc
là
đức
Phật
vị
lai,
hiện
đang
ngự
tại
cõi
trời
Ðâu
suất
(Tushita
Heaven).
Các
tác
phẩm
chính
của
trường
phái
trên
được
cho
là
của
ông,
bao
gồm
Trung
biên
phân
biệt
luận
(Distinction
of
the
Middle
from
the
Extremes,
Madhyantavibhaga)
và
Ðại
thừa
Trang
nghiêm
luận
Kinh
(Ornament
of
the
Mahayana,
Mahayanasutralanka)
(Xem
thêm
‘Tâm
lý
học
Phật
giáo’
của
Thích
Tâm
Thiện,
trang
84).
Người
ta
tin
rằng
chúng
đã
được
chuyển
từ
Di
Lặc
qua
Vô
Trước,
người
đã
viết
ra
và
luận
bình.
Chính
trong
ý
nghĩa
này
mà
một
số
lớn
các
bản
văn
căn
bản
của
triết
lý
trên
được
cho
là
của
đức
Phật
Di
Lặc
vị
lai.
Giống
như
triết
lý
Trung
đạo,
triết
lý
của
Tâm
lý
học
Phật
giáo
có
nguồn
gốc
từ
truyền
thống
cổ
đại
nhất
của
Phật
giáo.
Chẳng
hạn,
theo
như
trong
kinh
điển
Thượng
tọa
bộ
Nam
truyền,
đức
Phật
tuyên
bố
rằng
‘tâm’
là
kẻ
sáng
tạo
của
tất
cả
các
sự
vật
và
ám
chỉ
đến
tính
chất
sáng
suốt
và
thuần
chất
của
lương
tâm.
Các
bộ
kinh
Ðại
thừa
bao
gồm
nhiều
bài
kinh
giảng,
như
Kinh
Lăng
già
(Lankavatara
Sutra),
kinh
này
đề
cập
rất
đầy
đủ
với
những
nguyên
tắc
căn
bản
của
triết
lý
trên.
Vì
thế,
một
truyền
thống
có
bản
văn
viết
đầy
đủ
và
có
tầm
vóc
thực
sự
đã
xuất
hiện
một
cách
độc
lập
trước
khi
có
triết
lý
trên.
Ngoài
những
bản
kinh
xuất
hiện
trước
đó
thuộc
kinh
điển
Nam
truyền
và
Bắc
truyền,
chúng
ta
cũng
tìm
thấy
những
bản
kinh
xuất
hiện
trước
triết
lý
Tâm
lý
học
trong
tiến
trình
phát
triển
tư
tưởng
Phật
giáo.
Tất
cả
chúng
ta
biết
rằng
ngay
từ
đầu,
cái
‘tâm’
cực
kỳ
quan
trọng
trong
Phật
giáo.
Chúng
ta
chỉ
cần
nhớ
lại
sự
xác
quyết
của
đức
Phật
về
vai
trò
sáng
tạo
của
tâm
để
nhận
ra
chỗ
đứng
chính
yếu
của
nó
trong
tư
tưởng
Phật
giáo,
hoặc
để
xem
xét
37
Phẩm
Trợ
đạo
(LND:
tức
Bodhipakkhiya
dhamma--xin
xem
Chương
40
quyển
này
và
Phật
học
Từ
điển--
gồm:
Tứ
niệm
xứ
4,
Tứ
chánh
cần
4,
Tứ
như
ý
túc
4,
Pháp
ngũ
căn
5,
Pháp
ngũ
lực
5,
Thất
giác
chi
7,
Bát
chánh
đạo
8)
đã
được
đánh
động
như
thế
nào
khi
chúng
liên
hệ
với
cái
tâm.
Trang
169.
Cái
quan
trọng
chánh
yếu
của
‘tâm’
tiếp
tục
dược
đề
cập
trong
các
trường
phái
Vaibhashika
(Tỳ
bà
xa)
và
Sautrantika
(Kinh
lượng
bộ),
hai
trường
phái
thực
tế
và
đa
nguyên
đã
nở
rộ
trước
khi
có
sự
xuất
hiện
các
trường
phái
Trung
đạo
và
Duy
Tâm.
Trường
phái
Vaibhashika
(Tỳ
bà
xa)
lấy
tên
đó
từ
các
bài
phê
bình
được
đưa
ra
trong
kỳ
Kết
tập
lần
thứ
tư,
thế
kỷ
Tây
lịch
đầu
tiên.
Có
lẽ
đó
là
các
trường
phái
chi
li,
thực
tế
và
đa
nguyên
nhất
trong
các
trường
phái
Ấn
độ,
và
cũng
đa
nguyên,
thực
tế
hơn
Nam
truyền
Tiểu
thừa
ở
Tích
Lan.
Trường
phái
Tỳ
bà
xa
(Vaibhashikas)
đề
xướng
giáo
thuyết
hai
đặc
tính
của
các
Pháp
Phật:
đặc
tính
hiện
tượng
và
đặc
tính
vĩnh
cữu.
Ðặc
tính
vĩnh
cữu
nầy
đôi
khi
được
so
sánh
với
học
thuyết
tư
tưởng
của
Plato
trong
triết
lý
Hy
lạp.
Kinh
lượng
bộ
(Sautrantika)
đặt
tên
như
vậy
do
sự
kiện
muốn
trở
lại
các
điều
dạy
nguyên
thủy
của
đức
Phật
chứa
đựng
trong
các
kinh
điển.
Ðây
là
trường
phái
phản
bác
tính
chất
xác
thực
của
Vi
diệu
pháp
(Abidharma).
Những
người
của
Kinh
lượng
bộ
có
khuynh
hướng
triết
học
bởi
vì
họ
nhấn
mạnh
đến
vai
trò
của
khái
niệm
hóa,
hay
phân
biệt,
hay
biến
kế
sở
chấp
(vikalpa).
Họ
phản
bác
một
thực
tế
độc
lập,
khách
quan
của
các
yếu
tố
mà
những
người
của
Vaibhashikas
(Tỳ
bà
xa)
đã
chấp
nhận,
quy
những
pháp
này
(xem
lại
đoạn
trên
nói
về
hai
đặc
tính
của
các
pháp
Phật)
cho
sự
vận
hành
của
việc
phân
biệt
hay
tưởng
tượng
(Xem
thêm
‘Duy
thức
học’
của
Giáo
sư
Ðại
học
Văn
khoa
Thích
Quảng
Liên,
trang
144).
Ðiều
này
đã
hướng
gần
hơn
với
quan
điểm
của
Tâm
lý
học
Phật
giáo,
và
sau
đó
họ
phản
bác
cái
thực
hữu
khách
quan
của
tất
cả
các
pháp
và
xác
quyết
cái
thực
hữu
độc
nhất
của
(tâm)
thức.
Ngoài
ra,
những
người
của
Kinh
lượng
bộ
đã
hình
thành
‘thuyết
nhận
thức’
rất
đáng
chú
ý.
Họ
tin
rằng
chúng
ta
không
bao
giờ
thực
sự
biết
ngoại
vật
một
cách
trực
tiếp
và
rằng
những
gì
ta
nhận
thức
(chẳng
hạn,
cái
tách
trước
mặt
tôi)
là
một
biểu
hiện
tinh
thần
của
vật
đó.
Tiến
trình
của
nhận
thức
là
sự
nhận
ra
các
biểu
hiện
tinh
thần
của
ngoại
vật.
Những
người
của
Kinh
lượng
bộ
cho
rằng
những
biểu
hiện
tinh
thần
này
là
kết
quả
của
ngoại
vật.
Họ
cho
rằng
kết
quả
mà
chúng
ta
biết
đến
sự
hiện
hữu
của
các
vật
bên
ngoài
là
do
quá
trình
suy
luận
mà
ra.
Những
hình
ảnh
hay
các
phản
ảnh
tinh
thần
của
ngoại
vật
là
bằng
chứng
hiện
hữu
của
vật
đó,
mặc
dầu
chúng
ta
không
thể
biết
nó
một
cách
trực
tiếp.
Trang
170.
Lý
thuyết
này
rất
giống
với
‘thuyết
nhận
thức’
(theory
of
perception-
perception
được
dịch
là
‘tưởng’
trong
‘sắc,
thọ,
tưởng,
hành,
thức’
của
Phật
giáo,
LND)
của
John
Locke.
Tôi
cảm
thấy
ý
kiến
này
quan
trọng
vì
nếu
được
chấp
nhận,
nó
sẽ
để
lại
một
tình
trạng
không
ổn
định
cho
thế
giới
bên
ngoài,
bởi
vì
chúng
ta
sẽ
không
bao
giờ
biết
các
sự
vật
của
chính
nó
mà
chỉ
là
những
nội
dung
do
tâm
thức
ta
biến
hóa
ra
mà
thôi.
Vì
thế
qua
sự
nhấn
mạnh
vai
trò
tưởng
tượng
(hay
khái
niệm
hóa),
sự
phát
triển
triết
lý
của
phái
Kinh
lượng
bộ
đã
cho
thấy
trước
cái
triết
lý
tâm
linh
‘đầy
đủ
lông
cánh’
của
Tâm
lý
học,
trường
phái
cho
rằng
những
sự
vật
hiển
hiện
của
thế
gian
trần
tục
này
không
có
gì
khác
hơn
là
(tâm)
thức.
Có
nhiều
đoạn
trong
đó
triết
lý
Tâm
lý
học
phát
triển
giáo
thuyết
của
mình
qua
tính
ưu
việt
của
tâm
thức.
Những
người
theo
nó
tin
rằng
các
pháp
tùy
thuộc
vào
tâm
để
biểu
thị
đặc
tính
và
sự
hiện
hữu
của
chúng.
Ðầu
tiên,
trường
phái
Tâm
lý
học
cho
rằng
một
vật
đơn
độc
có
ý
nghĩa
khác
nhau
đối
với
mỗi
sinh
vật
hữu
tình
khác
nhau.
Lời
lý
luận
này
được
đưa
ra
khi
xét
đến
6
cõi
giới.
Chẳng
hạn,
một
tách
sữa
hiện
ra
với
chúng
ta
là
sữa,
nhưng
nó
sẽ
hiện
ra
như
là
mật
hoa
đối
với
thần
thánh,
là
sắt
nóng
chảy
đối
với
các
sinh
vật
ở
địa
ngục,
là
mủ
hay
máu
đối
với
các
ma
đói.
Một
vật
đơn
độc
có
ý
nghĩa
khác
nhau
đối
với
mỗi
sinh
vật
khác
nhau
trong
luân
hồi
theo
nghiệp
dẫn
của
chúng.
Nói
một
cách
khác,
một
vật
xuất
hiện
có
ý
nghĩa
khác
nhau
tùy
theo
tình
trạng
tâm
thức
chủ
quan
bị
tác
động.
Chúng
ta
có
thể
thấy
rõ
điều
này
mà
không
cần
dẫn
chứng
đến
6
cõi.
Thí
dụ,
một
phụ
nữ
có
thể
là
một
vật
hấp
dẫn
về
phái
tính
đối
với
nam
giới,
nhưng
là
một
đống
thịt
đối
với
chó
sói,
là
một
bộ
xương
người
đối
với
A
la
hán.
Ðây
là
lý
luận
đầu
tiên
mà
trường
phái
Tâm
lý
học
Phật
giáo
đã
dùng
trong
việc
chứng
minh
cho
mặt
chủ
quan
của
kinh
nghiệm.
Thứ
hai,
trường
phái
này
đã
dùng
thí
dụ
về
việc
nằm
mơ,
lý
luận
rằng
trong
giấc
mơ,
cái
tâm
tạo
ra
và
hướng
tới
một
cõi
khác
với
tất
cả
chủ
định
và
mục
đích.
Còn
mơ
thì
còn
thấy
có
thực.
Hết
mơ
thì
mới
biết
nó
là
giã.
Ðọc
‘Duy
Nhận
Thức
Thập
Nhị
Chương’
của
Thế
Thân
(Vasubandhu),
chúng
ta
có
thể
thấy
cách
ông
phản
bác
lại
ý
kiến
cho
lý
luận
loại
suy
này
là
sai.
Chẳng
hạn,
những
người
đối
lập
đã
nói
rằng
kinh
nghiệm
trong
giấc
mơ
không
có
tính
cách
phối
hợp
như
kinh
nghiệm
lúc
tỉnh
thức.
Thế
Thân
chống
lại
rằng
chúng
ta
thực
sự
kinh
nghiệm
những
diễn
biến
cùng
chung
với
những
nhân
vật
khác
trong
một
giấc
mơ
nhất
định.
Những
người
đối
lập
cũng
nói
rằng
kinh
nghiệm
trong
giấc
mơ
không
hữu
hiệu
và
không
có
khả
năng
đem
lại
kết
quả
thực
sự,
tuy
vậy
Thế
Thân
nói
rõ,
bằng
cách
dùng
thí
dụ
của
việc
xuất
tinh
ban
đêm,
nó
không
phải
là
như
vậy.
Nói
tóm
lại,
xét
kỹ
kinh
nghiệm
trong
giấc
mơ,
chúng
ta
sẽ
bị
bắt
buộc
chấp
nhận
rằng,
ngày
nào
còn
trong
tình
trạng
mơ
mộng,
ngày
đó
không
có
bằng
chứng
hợp
lý
để
dựa
vào
đó
ta
có
thể
phân
biệt
nó
với
kinh
nghiệm
lúc
thức
tỉnh.
Trang
171.
Ðiều
đáng
chú
ý
là
lối
loại
suy
này
đã
nhận
được
sự
ủng
hộ
trong
những
năm
vừa
qua
từ
các
bằng
chứng
thí
nghiệm
trong
việc
làm
mất
cảm
giác.
Các
sự
thí
nghiệm
này
đặt
những
người
tình
nguyện
trong
tình
trạng
bị
cắt
đứt
các
kích
thích
cảm
giác,
sau
đó
một
số
vấn
đề
được
tạo
ra,
hoàn
toàn
không
có
ý
thức
riêng
của
họ:
đây
là
một
thế
giới
ba
chiều.
Sau
đó
với
lối
lý
luận
Duy
thức
(Tâm
lý
học
Phật
giáo),
phát
triển
dựa
theo
kinh
nghiệm
trong
giấc
mơ,
đã
có
sự
thuyết
phục
khá
vững
chắc.
Thứ
ba,
trường
phái
trên
bác
bỏ
sự
hiện
hữu
độc
lập
của
các
pháp
bằng
cách
nói
rõ
là
vật
chất
có
thể
được
phân
chia
ra
một
cách
vô
hạn.
Vậy
là
Phật
giáo
có
thêm
một
kết
luận
vững
chắc
do
các
khám
phá
khoa
học
ngày
nay
đã
xác
nhận.
Các
luận
sư
Duy
Thức
đã
lý
luận
rằng
ý
niệm
của
một
nguyên
tử--tức
một
đơn
vị
vật
chất
không
còn
chia
ra
được
nữa--là
không
thể
có
được.
Họ
cho
rằng
để
sản
xuất
một
khối
vật
chất
lớn
hơn,
cần
phải
có
sự
hỗn
hợp
của
các
nguyên
tử.
Nguyên
tử
không
thể
chia
ra
được
và
thuần
nhất,
và
vì
thế
được
cho
là
không
có
bộ
phận
rời.
Người
ta
nghĩ
rằng
các
vật
(như
cái
tách
hay
cái
bàn)
là
những
tổng
hợp
nguyên
tử
rồi
thành
những
vật
lớn
hơn.
Các
vật
trở
thành
khối
qua
sự
thu
góp
vô
số
các
nguyên
tử
trong
một
chuỗi
nối
tiếp.
Nếu
nguyên
tử
không
còn
chia
ra
được
nữa
và
không
có
bộ
phận
rời
thì
chúng
sẽ
không
thể
nào
ráp
lại
nhau
được.
Tuy
nhiên,
nếu
các
nguyên
tử
bắt
buộc
phải
hợp
lại
nhau
để
thành
lập
các
khối
vật
chất
to
hơn
thì
mỗi
nguyên
tử
phải
có
ít
nhất
sáu
phần
phân
biệt
được:
trên,
dưới,
đông,
tây,
nam
và
bắc.
Trang
172.
Với
lối
lý
luận
này,
Thế
Thân
và
các
luận
sư
Duy
Thức
khác
đã
thiết
lập
thuyết
nguyên
tử
có-thể-chia-ra-được
một
cách
vô
hạn.
Kết
luận
này
đã
được
các
vật
lý
gia
hiện
đại
chứng
nhận,
và
thế
là
một
lần
nữa
khái
niệm
phân
tích
cổ
đại
đã
được
xác
nhận
bởi
các
khám
phá
khoa
học
thực
nghiệm
thời
nay.
Nguyên
tử
và
các
thành
phần
của
nó
đã
được
cho
thấy
là
có
thể
giảm
dần
thành
những
phần
nhỏ
hơn,
và
cuối
cùng
đến
thời
điểm
nào
đó
sẽ
đạt
được
bằng
chứng
đáng
giá
sau
cùng.
Bằng
những
lý
luận
bác
bỏ
sự
hiện
hữu
của
vật
chất,
các
luận
sư
Duy
thức
đã
thiết
lập
tính
tương
tác
giữa
chủ
thể
và
đối
tượng,
tức
cái
dạng
của
các
sự
vật
của
thức
với
chính
cái
thức
đó.
Họ
cho
ta
thấy
cái
bất
nhị
giữa
chủ
thể
và
đối
tượng
của
thức--giữa
thức
và
các
nội
dung
của
nó.
Bây
giờ
tôi
muốn
nói
đến
một
ý
tưởng
trong
Kinh
Lăng
già
mà
Thế
Thân
đã
để
hết
lòng
vào
một
trong
những
tác
phẩm
nổi
tiếng
của
ông:
Thuyết
Tam
Tính.
Ðây
là
một
giáo
lý
rất
quan
trọng
đối
với
triết
lý
Duy
thức
(Tâm
lý
học
Phật
giáo),
giáo
lý
ba
đặc
tính
(hay
ba
trình
độ)
của
thực
tướng:
1.
tính
ảo
tưởng
(tính
qui
cho
ai/cái
gì,
biến
kế
sở
chấp
tính,
parikalpita),
2.
tính
tùy
duyên
hay
liên
hệ
(duyên
khởi
tính,
y
tha
khởi
tính,
paratantra),
và
3.
tính
viên
mãn
hay
hoàn
tất
(viên
thành
thật
tính,
parinishpanna).
Ba
đặc
tính
này
giống
như
1.
sự
tin
tưởng
sai
lầm,
cho
rằng
có
nước
trên
sa
mạc;
2.
chính
sự
có
nước
trên
sa
mạc,
tùy
duyên
vào
bầu
không
khí;
và
3.
tánh
không,
xét
theo
sự
liên
hệ
nhau,
tùy
thuộc
vào
nhân
và
duyên.
Tin
tưởng
nước
có
trong
sa
mạc
là
hoàn
toàn
sai
và
tương
đương
với
biến
kế
sở
chấp
tính
(ảo
ảnh,
qui
lỗi).
Sự
xuất
hiện
của
nước
liên
hệ
với
nhân
và
duyên
tương
đương
với
duyên
khởi
tính
(tùy
duyên).
Tánh
không
của
cái
ảo
tưởng
có
nước
trên
sa
mạc,
tương
đương
với
viên
thành
thật
tính
(viên
mãn).
Trang
173.
Cần
chú
ý
đặc
biệt
đến
tính
thứ
hai
của
ba
tính
chất,
tính
chất
tùy
duyên.
Chính
tính
này
là
trọng
yếu
của
triết
lý
Duy
thức,
vì
nó
liên
quan
đến
sự
giải
thoát
và
giải
phóng
con
người.
Tính
tùy
duyên
này
giống
với
cái
tâm,
và
đặc
biệt
với
tạng
thức,
mà
chúng
ta
đã
thảo
luận
trong
việc
học
tập
Kinh
Lăng
già
(xem
Chương
17).
Cái
ý
nghĩa
của
tính
chất
tùy
duyên
này
là,
một
mặt
ta
tạo
ra
cái
ngục
tù
ảo
ảnh
luân
hồi
và
mặt
khác,
tiềm
năng
cho
sự
giải
thoát
đến
niết
bàn.
Tôi
đã
nói
rằng
tạng
thức
đã
được
đặt
tên
bởi
người
Tây
tạng
‘cái
thức
căn
bản
cho
tất
cả’,
và
rằng
với
ý
nghĩa
này,
đây
là
cái
rễ
căn
của
luân
hồi
và
niết
bàn.
Ở
đây
ta
cũng
có
thể
thấy,
một
mặt,
tính
tùy
duyên,
nếu
nó
được
phân
biệt
theo
sự
vật
bên
ngoài,
sẽ
có
kết
quả
là
cái
tâm
hướng
ngoại,
tức
là
luân
hồi.
Nếu
tâm
phân
biệt
ngoại
vật
chia
đôi
tính
tùy
duyên
thành
chủ
thể
và
đối
tượng
thì
ta
sẽ
có
sự
xuất
hiện
tính
biến
kế
sở
chấp,
có
nghĩa
là,
đành
phải
chịu
những
ý
tưởng
giả
huyễn
(ý
tưởng
có
nước
trong
sa
mạc,
hay
chính
cái
ngã
v.
v...)
tức
là
ta
bị
luân
hồi.
Mặt
khác,
nếu
tính
tùy
duyên
này
giống
với
tạng
thức
(A
lại
da
thức),
không
bị
vọng
tưởng
(biến
kế
sở
chấp);
và
nếu
chủ
thể
và
đối
tượng
nhận
ra
được
tánh
không,
tạng
thức
sẽ
tạo
ra
tính
viên
thành
thật:
kết
quả
là
tự
do,
giải
thoát.
Vì
thế
tính
tùy
duyên
là
trung
tâm
của
Tam
tính.
Nếu
bị
ảnh
hưởng
bởi
sự
phân
biệt,
nó
trở
thành
ảo
tưởng,
luân
hồi;
nếu
không
bị
tác
dụng
của
nhị
nguyên,
nó
biến
thành
niết
bàn.
Trang
174.
Có
điều
thú
vị
là
tính
tùy
duyên
cũng
là
nguồn
hoạt
động
đầy
tính
hiện
tượng
phi
thường
của
các
Chư
Thánh
đã
giác
ngộ.
Nói
một
cách
khác,
tính
tùy
duyên,
hay
tạng
thức,
khơi
nguồn
cho
tất
cả
dạng
thức,
các
dạng
thuộc
phạm
vi
trần
thế
và
dạng
thuộc
phạm
vi
thần
thánh:
Ðại
Trí
Văn
Thù
Sư
Lợi
Bồ
tát
(Manjushri)
và
Quan
thế
âm
Bồ
tát
(Avalokiteshvara),
những
vị
giúp
cho
các
giống
vật
hữu
tình
được
giác
ngộ.
Bạn
hẵn
còn
nhớ
rằng,
trong
thí
dụ
ảo
tưởng
có
nước
trong
sa
mạc,
cái
ý
niệm
hiện
hữu
của
nước
thuộc
về
biến
kế
sở
chấp
tính
(ảo
tưởng
hay
qui
lỗi);
sự
xuất
hiện
của
nó
là
một
hiện
tượng
tác
động
lên
tính
tùy
duyên.
Chúng
ta
có
thể
giải
thích
điều
này
về
phương
diện
kinh
nghiệm--cái
kinh
nghiệm
khác
nhau
của
chủ
thể
và
đối
tượng.
Ý
niệm
có
một
sự
vật
bên
ngoài,
độc
lập
với
thức,
hay
tâm,
thuộc
về
cõi
của
biến
kế
sở
chấp
tính
(ảo
tưởng
hay
qui
lỗi),
trong
khi
đó
sự
xuất
hiện
các
hiện
tượng
không
có
các
ý
niệm
sai
lầm
thuộc
về
tính
tùy
duyên.
Vì
thế
tính
tùy
duyên
thực
chất
là
thuần
nhất
và
có
thể
vận
hành
một
cách
vị
tha
cho
việc
giải
phóng
những
cái
khác.
Với
ý
nghĩa
này,
ba
đặc
tính
trong
hệ
thống
Duy
thức
tương
ứng
vớ
ba
kích
thước
của
Phật
quả:
biến
kế
sở
chấp
tính
(ảo
tưởng)
tương
ứng
với
tầm
vóc
thế
gian,
duyên
khởi
tính
(tùy
duyên)
với
tầm
vóc
thần
thánh,
và
viên
thành
thật
tính
(viên
mãn)
với
tầm
vóc
tiên
nghiệm.
Vì
thế
khi
chư
Phật
xuất
hiện
qua
hình
thức
các
nhân
vật
lịch
sử
thì
đây
là
sự
xuất
hiện
của
tính
tùy
duyên:
dưới
dạng
nhị
nguyên
chủ
thể
và
đối
tượng.
Khi
Chư
Phật
không
xuất
hiện
dưới
hình
thức
chủ
thể
và
đối
tượng
(hình
thức
lý
tưởng
của
chư
Bồ
Tát
như
Ðại
Trí
Văn
Thù
Sư
Lợi
và
Quán
Thế
Âm)
thì
đây
là
sự
xuất
hiện
của
kích
thước
thần
thánh,
của
tính
tùy
duyên,
không
bị
ảnh
hưởng
của
nhị
nguyên
chủ
thể
và
đối
tượng.
Trang
175.
Tôi
xin
kết
luận
bằng
cách
nhấn
mạnh
đến
sự
tương
ứng
rất
gần
gũi
giữa
hai
triết
lý
Duy
thức
và
Trung
đạo.
Bạn
hẵn
nhớ
là
ta
đã
có
các
khái
niệm
luân
hồi
và
niết
bàn
trong
triết
lý
Trung
đạo,
được
xem
như
là
ý
niệm
của
toàn
thể
tư
tưởng
Phật
giáo.
Ta
lại
có
hai
khái
niệm
sư
phạm--sự
thật
quy
ước
(tục
đế)
và
sự
thật
rốt
ráo
(chơn
đế),
tương
ứng
với
luân
hồi
và
niết
bàn.
Trong
triết
lý
Trung
đạo,
cái
gì
là
trung
gian
giữa
tục
đế
và
chơn
đế,
giữa
luân
hồi
và
niết
bàn?
Làm
sao
mà
sau
đó
chúng
ta
có
được
một
bản
sắc
vô
phân
biệt
của
luân
hồi
và
niết
bàn
trong
trường
phái
Trung
đạo?
Xem
xét
triết
lý
Trung
đạo,
chúng
ta
thấy
rằng
thuyết
Duyên
khởi
là
nguyên
tắc
phối
hợp
tục
đế
và
chơn
đế,
luân
hồi
và
niết
bàn.
Trong
Căn
Bản
Trung
Quán
Luận
(Mulamadhyamakakarika),
Long
Thọ
nói
rằng
nếu
chúng
ta
lấy
thuyết
Duyên
khởi
làm
sự
liên
hệ
nhân
quả
thì
chúng
ta
có
luân
hồi,
nhưng
nếu
lấy
nó
làm
lý
không,
chúng
ta
có
niết
bàn.
Cái
nối
liền
giữa
nhân
và
quả,
giữa
nghiệp
lực
và
hậu
quả
là
sự
tưởng
tượng
hay
khái
niệm
hóa.
Long
Thọ
nói
rõ
rằng
tưởng
tượng
là
trách
nhiệm
cho
sự
nối
liền
nhân
và
quả.
Nói
chung,
đây
là
khái
niệm
mà
chúng
ta
tìm
ra
được
trong
trường
phái
Trung
đạo.
Khi
xét
đến
triết
lý
Duy
thức,
chúng
ta
thấy
rằng
nó
chạy
song
song
với
cái
của
Trung
đạo.
Sự
thật
quy
ước
trong
triết
lý
Trung
đạo
tương
ứng
với
tính
biến
kế
(ảo
tưởng)
của
triết
lý
Duy
thức,
cả
hai
hệ
thống
tương
ứng
với
nhân
và
quả,
với
luân
hồi.
Sự
thật
tuyệt
đối
trong
triết
lý
Trung
đạo
tương
ứng
với
tính
viên
thành
thật
trong
triết
lý
Duy
thức,
cả
hai
hệ
thống
tương
tự
với
lý
không,
bất
nhị,
vô
thỉ
và
niết
bàn.
Những
gì
trong
trường
phái
Trung
đạo
là
duyên
khởi--cái
nối
liền
giữa
luân
hồi
và
niết
bàn--cũng
là
tính
tùy
duyên
trong
trường
phái
Duy
thức.
Trang
176.
Tâm
là
cái
quan
trọng
bậc
nhất
cho
cả
Duyên
khởi
(Trung
Ðạo)
và
tính
tùy
duyên
(Duy
thức).
Tâm
thiết
yếu
cho
cả
hai.
Trong
hai
hệ
thống,
một
mặt
chúng
ta
có
cái
thực
tế
quy
ước
(biến
kế
sở
chấp,
tính
giả
lập,
tục
đế),
luân
hồi,
ảo
tưởng,
và
mặt
kia
cái
thực
tế
tuyệt
đối
(chơn
đế),
niết
bàn
và
tuyệt
đối.
Giữa
hai
hệ
thống
là
nguyên
tắc
của
tính
tương
đối,
nguyên
tắc
của
tính
tùy
duyên,
mà
nó
là
điều
kiện
chính
yếu
của
tâm.
Trong
Chương
20,
chúng
ta
sẽ
tìm
hiểu
thêm
sự
song
hành
giữa
triết
lý
Trung
đạo
và
triết
lý
Duy
thức.
Kế
đó
chúng
ta
sẽ
áp
dụng
cái
nhìn
tổng
hợp
cho
hai
triết
lý
này
để
thực
hành
con
đường
Bắc
truyền
(Ðại
thừa).
