Trang tiếng Việt

 Trang Nhà Quảng Đức

Trang tiếng Anh

Thiền Định Phật Giáo


 

 

 

 

THIỀN LUẬN

Quyển Trung

Tác giả: Daisetz Teitaro Suzuki
Dịch giả: Tuệ Sỹ

 

Tựa ấn bản lần thứ nhất

 

Khi Thiền luận Bộ Thượng được xuất bản năm 1927, tác giả có ý định viết luôn Bộ Trung ngay sau đó; nhưng bấy giờ tác giả thấy cần khảo cứu kinh Lăng già (Lankàvatàra Sùtra), một bản văn hệ trọng của Phật giáo Thiền tông. Kết quả này được ra mắt với tác phẩm Studies in Lankàvatara Sùtra (1930), và một bản dịch Anh ngữ của Kinh này từ Sanskrit (1932), và một bản Sách dẫn Phạm Hán Tạng của Kinh (1933).

Trong Thiền luận Bộ Trung này, điểm cốt yếu là trình bày về lối “Thực hành Công án”, vốn là điểm thủy chung chí yếu của pháp môn Thiền, nhất là được hành trì nơi phái Thiền Lâm Tế. Thủ thuật công án dẫy đầy những hiểm trở, nhưng sự phát triển của nó là lý đương nhiên; nếu không, Thiền đã chẳng tồn tại. Việc khảo cứu về thực hành công án của tôi trong Tập này chưa phải là đầy đủ lắm, nhưng tôi hy vọng mang đến cho độc giả một ý tưởng đại quan về tinh thể của nó. Tôi cũng mong rằng nhà tâm lý học và triết học sẽ coi khảo cứu này như những sự kiện của kinh nghiệm được khai triển riêng biệt nơi các tâm hồn Viễn Đông.

“Mật chỉ của Bồ Đề Đạt Ma”, “Hai tác phẩm Thiền” và “Tính kham nhẫn trong đời sống Phật tử” đã được in trong Eastern Buddhist. Nhưng mỗi bài đều có sửa chữa và thêm nhiều tài liệu mới.

Từ khi một số tài liệu có giá trị của Thiền bị vùi lấp ở Đôn hoàng trên một nghìn năm vừa được khám phá, chúng ta có ánh sáng vô cùng mới mẻ soi sáng cho lịch sử Phật giáo Thiền tông ở Trung Hoa, nhất là chung quanh thời đại Huệ Năng (637-713). Sau các Bộ Thiền luận, tôi có ý viết lại một bộ sử nói về Thiền tông Trung Hoa, với những tài liệu có thể thâu thập được. Bộ Hạ của Thiền luận đã sửa soạn xong, và tôi hy vọng chẳng bao lâu sẽ được ra mắt.

Trong sách này, tôi cho phụ bản những họa phẩm thủy mặc do các họa sĩ Nhật Bản và Trung Hoa. Đối với những người quen với các đối tượng nghệ thuật của phương Tây, một vài họa phẩm trong đây có vẻ như những điển hình quái dị của nghệ thuật phương Đông. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Tâm có rất nhiều đường lối để đạt và diễn Thực tại. Ngay ở những độc giả phương Tây, đối với tập sách này, cũng có một số có thể vươn tới các bức tranh ấy bằng lề lối thẩm định nghệ thuật.

Tên họ người bạn tốt của tôi, Yakichi Ataka, mong được khắc đậm trong lòng độc giả, nếu thấy thích thú sách này, dù với mục đích nào; vì không có ông thì có lẽ sách không bao giờ thành hình để ra mắt công chúng.

Cũng vậy, tác giả nhờ cậy người bạn đường của mình, Beatrice Lane Suzuki, rất nhiều; bà đã đọc kỹ qua trọn bản thảo và sửa chữa ấn bản.

Trong thời đại duy lý cùng cực của khoa học và cơ khí, một chút triết lý nhân sinh của Đông phương há dễ không chứng tỏ một Phúc âm hóa giải và đồng thời mở ra một thế giới của những nghịch lý tâm linh?

Daisetz Taitaro Suzuki

Kyoto, February 1933

 

 

LUẬN MỘT

TU TẬP CÔNG ÁN:

PHUƠNG TIỆN CHỨNG NGỘ

 

Phần I

 

  1. MỘT KINH NGHIỆM SIÊU VIỆT TRI KIẾN

 

Trong THIỀN LUẬN Bộ Thượng tôi có hứa với độc giả là  sẽ thảo luận đầy đủ về đề tài “công án”[1]nơi Bộ Trung.

Hệ thống công án đã tạo nên một giòng phát triển độc đáo trong Phật giáo Thiền tông, và là một cống hiến độc nhất mà Thiền tông đã mang đến cho lịch sử của ý thức tôn giáo. Một khi đã thấu hiểu tầm quan trọng của công án, chúng ta có thể nói là đã hiểu hơn phân nửa của Thiền.

Chắc chắc các Thiền sư có thể bảo cho các ngài biết rằng chính vũ trụ là một công án vĩ đại vừa sống động, vừa hiểm hóc, thách thức lời giải đáp của các ngài, và khi chìa khóa mở vào công án vĩ đại này mà được khám phá một cách thiết thực, tất cả những công án khác đều là những cái tiểu tiết, chúng tự giải đáp lấy, và do đó, điều chính yếu trong việc học Thiền là phải thấu hiểu chính vũ trụ chứ không phải bám sát vào vấn đề công án như đã được các bậc tôn túc xưa kia nêu lên. Đằng khác, chúng ta có thể nói điều này: công án của vũ trụ được thâu gọn vào trong từng công án một của “một nghìn bảy trăm công án” và khi nó được lãnh hội thấu đáo thì cái công án vĩ đại nhất cũng sẽ vén mở những bí mật của nó.

Nơi ngón tay trỏ của Thiên Long[2] chỉ cho thấy ngay vẻ huyền bí của toàn vũ trụ và trong tiếng hét của Lâm Tế chúng ta nghe ra bản hòa âm thiên nhạc của những khối tinh cầu. Dù vậy, trong những trang sau đây tôi sẽ cố gắng tìm vào ý nghĩa lịch sử của công án ở Thiền: tìm hiểu vai trò của nó trong việc chứng ngộ; khía cạnh tâm lý của nó, mối quan hệ của nó đối với phép niệm Phật[3] như là một hình thức chứng nghiệm của Phật giáo, v.v...

Còn như mục đích tối hậu của thiền học là đạt đến điều mà tiếng Nhật gọi là Satori, tiếng Phạn gọi là Sambodhi hay “abhisamaya” (giác ngộ), thì đã được giải thích trong các tác phẩm của tôi trước đây.

Kinh Lăng già (Lankavatara Sutra), một quyển kinh của Thiền, thường hãy nhấn mạnh tầm quan trọng của Satori; ở đây kinh gọi là “cảnh giới của Thánh Trí Tự chứng” (Svapratyatmaryajna-nagatigocara) nghĩa là “cái tâm trạng trong đó Thánh Trí tự thể hiện lấy bản tính nội tại của nó”. Sự tự chứng này lập nên chân lý của thiền, chân lý ấy là giải thoát (moksa) và tự do tự tại (vasavartin). Để giải rõ ý nghĩa tự chứng, tôi xin phép trích dẫn kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sùtra)[4]

“Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) hỏi: Môn giải thoát này làm sao để hiện tiền[5]? Làm sao để chứng đắc?

“Diệu Nguyệt trưởng giả (Sueandra) đáp: Một người thân chứng hiện tiền môn giải thoát này khi nào người ấy phát khởi tâm Bát nhã Ba La mật (Prajnaparamita)[6] và cực kỳ tương thuận: rồi thì người ấy được chứng nhập trong tất cả những gì mà mình thấy và hiểu.[7]

“Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) lại thưa: Có phải do nghe những ngôn thuyết và chương cú về Bát nhã Ba la mật mà được hiện chứng?”

“Diệu nguyệt (Sucandra) đáp: Không phải. Tại sao thế? Bởi vì Bát nhã Ba la mật thấy suốt thể tánh chân thật của các pháp mà hiện chứng vậy.

“Thiện Tài thưa: Há không phải do nghe mà có tư duy và do tư duy và biện luận mà được thấy Chân Như là gì [8]? và há đây không phải là tự chứng ngộ?

“Diệu Nguyệt đáp: Không phải vậy. Không hề do nghe và tư duy mà được tự chứng ngộ. Này Thiện nam tử, đối với nghĩa này ta phải lấy một thí dụ, ngươi hãy lắng nghe!

“Thí dụ như trong một sa mạc mênh mông không có suối và giếng, vào mùa xuân hay mùa hạ khi trời nóng, có một người khách từ Tây hướng về Đông mà đi, gặp một gã đàn ông từ phương Đông đến, liền hỏi gã rằng: tôi nay nóng và khát nước ghê gớm lắm; xin chỉ cho tôi nơi nào có suối trong và bóng cây mát mẻ để tôi có thể uống nước, tắm mát, nghỉ ngơi và hoàn toàn tươi tỉnh lại?

“Gã đàn ông ấy theo lời yêu cầu, liền chỉ dẫn cặn kẽ cho người khách rằng: cứ tiếp tục đi về hướng Đông, rồi sẽ có con đường chia làm hai nẻo, nẻo phải và nẻo trái. Bạn nên hãy theo nẻo bên phải và gắng sức mà đi tới chắc chắc bạn sẽ đến một nơi có suối trong và bóng mát.

“Này thiện nam tử, bây giờ ngươi có nghĩ rằng người khách nóng khát, từ Tây đến, khi nghe nói đến suối mát và những bóng cây, liền tư duy về việc đi tới đó càng nhanh càng tốt, người ấy có thể trừ được cơn khát và được mát mẻ chăng?

“Thiện Tài đáp: Dạ không; người ấy không thể làm thế được; bởi vì người ấy chỉ trừ được cơn nóng khát và được mát mẻ khi nào theo lời chỉ dẫn của kẻ kia mà đi ngay đến dòng suối rồi uống và tắm ở đó.

“Diệu Nguyệt: Này thiện nam tử, đối với Bồ tát cũng vậy không phải chỉ do nghe, tư duy và huệ giải mà có thể chứng nhập hết thảy pháp môn. Này thiện nam tử, sa mạc là chỉ cho sinh tử; người khách đi từ Tây chỉ cho các loài hữu tình; nóng bức là tất cả những sự tướng mê hoặc; khát tức là tham và ái; gã đàn ông từ đông đến và biết rõ đường lối là Phật hay Bồ tát, an trụ trong nhất thiết trí[9], các ngài đã thâm nhập chân tánh của các pháp và Thật nghĩa[10] bình đẳng; giải trừ khát cháy và thoát khỏi nóng bức nhờ uống dòng suối mát là chỉ cho sự chứng ngộ chân lý bởi chính mình vậy.

“Lại nữa, này thiện nam tử, nay ta sẽ nói thí dụ khác cho người nghe. Giả sử đức Như Lai sống giữa thế gian đến một kiếp nữa, ngài dùng đủ các thứ phương tiện, và những ngôn từ thiện xảo, vì mọi người trong cõi đất này mà nói về loại mật hoa trên thế giới, đầy đủ các phẩm tính, hương vị ngọt ngào, xúc chạm mềm dịu; người nghĩ sao? Những chúng sinh kia khi nghe lời nói của Phật, tư duy về mật hoa, mà có thể nếm biết hương vị của nó chăng?

“Thiện Tài thưa: Quả thật họ không thể.

“Diệu Nguyệt nói: Cũng vậy. Không phải chỉ do nghe và tư duy không thôi mà chúng ta có thể chứng nhập chân tánh của Bát nhã ba la mật.

“Thiện tài thưa: Vậy thì bằng những ngôn từ xảo diệu và phương tiện khéo léo nào mà Bồ tát có thể khiến cho hết thảy chúng sinh thấu hiểu chân thật được thực tại?

“Diệu Nguyệt nói: Chân tánh của Bát nhã ba la mật mà Bồ tát chứng được - đây là chính nhân quyết định, từ nơi đây khởi lên tất cả ngôn thuyết của Bồ tát[11]. Khi Bồ tát chứng được giải thoát này thì có thể dùng ngôn từ diễn thuyết và phương tiện thiện xảo mà giảng nói”.

Tự trích dẫn này chúng ta có thể nhận thấy rõ ràng môn giải thoát Bát nhã ba la mật phải được chứng ngộ bằng kinh nghiệm cá biệt của mình; còn như chỉ có nghe và học hỏi thôi thì chúng ta không cách gì thâm nhập vào giữa lòng chân tánh của thực tại. Người ta có thể hỏi, tại sao không thể vươn tới chân lý tự chứng bằng tri kiến? Câu hỏi này được trả lời ở một đoạn khác trong kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka).[12]

“Chân lý tự chứng (và bản thân của thực tại) thì không phải một, không phải hai. Do năng lực tự chứng này mà (Thực tại) là khả năng làm ích lợi bình đẳng cho tất cả kẻ khác cũng như cho chính mình; hoàn toàn không thiên lệch với ý tưởng đây kia, giống như mọi vật đều sinh trưởng từ lòng đất. Chính thực tại hay pháp tánh, không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng; thể của nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp ấy vi diệu, khó lấy văn tự mà diễn nói.

“Tại sao thế? Bởi vì nó siêu quá hết thảy cảnh giới của văn tự; siêu quá hết thảy cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy các cảnh giới ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hí luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới sở tư của tất cả chúng sinh ngu muội; siêu quá cảnh giới của hết thảy phiền não tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy cảnh giới của tâm thức; không bĩ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá hết thảy cảnh giới hư vọng; vì trụ nơi tịch vô trụ xứ vốn là cảnh giới của các Thánh giả.

“Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ xả, không có trước loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường nhất. Này thiện nam tử, Bồ tát vì pháp này mà hành vô số cái hành khó hành và khi chứng được pháp thể này thì có thể làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh, khiến cho các loài chúng sinh rốt ráo an trụ trong pháp này. Này thiện nam tử, đó là pháp chân thật, không có “tướng dị biệt, thực tế[13], thể của Nhất thiết trí, cảnh giới bất tư nghị, pháp giới (Dharmadhatu) bất nhị và đó là môn giải thoát viên mãn ở đó tất cả các nghệ thuật đều được diễn tả đầy đủ trọn vẹn.”

Đoạn kế nữa của kinh Hoa Nghiêm , bản Hán dịch 40 quyển, chúng ta đọc thấy như vầy:

“Thiện Tài (Sudhana): Đâu là trụ xứ của Bồ tát?

“Văn thù sư lị (Manjusri): Tối thắng đệ nhất nghĩa[14] là trụ xứ của Bồ tát. Tại sao? Vì tối thắng đệ nhất nghĩa thì bất sinh bất diệt, bất thất bất hoại, bất khứ bất lai; đấy là tất cả những ngôn ngữ; nhưng đệ nhất nghĩa (tức chân lý cứu cánh) không phải là cảnh giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không thể ghi dấu, không phải là sở tư của lý luận và tư biện. Bản lai không có ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của Thánh giả”.

Sự phân biệt một đằng là thuần kiến văn hay suy lý và một đằng là tự chứng ngộ, phân biệt giữa cái được nói ra và có thể giảng dạy bằng ngôn thuyết và cái hoàn toàn siêu việt những ngôn từ diễn đạt phải được kinh nghiệm bằng nội tâm - sự phân biệt ấy là điều căn bản mà đức Phật đã nhấn mạnh; và tất cả đệ tử của ngài chưa hề bỏ quên không chú trọng sự phân biệt này cho nên trạng thái tự chứng ngộ mà họ mong mỏi chưa từng bị mất hút. Do đó, họ đã được khuyên nhủ là luôn luôn phải tự mình hết sức tinh tiến như lửa cháy trên đầu, hay như một mũi tên độc đã cắm sâu vào da thịt. Họ được thúc đẩy mãnh liệt là hãy nhẫn nhục những điều khó nhẫn, và thực hành cái khó hành nhất trong đời sống của một kẻ hành đạo; có như thế, rồi ra họ mới có thể chứng ngộ chân lý tối thượng là giải phóng mình ra khỏi sự ràng buộc của đời sống.

Dù có những dị biệt về giáo nghĩa, Tiểu thừa hay Đại thừa, tất cả đệ tử trung thành của đức Phật đều thừa nhận tính cách quan trọng của tự chứng ngộ trong đời sống Phật tử. Dù chân lý tự chứng ngộ thì không thể nói và không thể diễn, tất cả giáo lý của đạo Phật đều đã quy tụ quanh nó, và Thiền tông, thừa hưởng những gì chứng được bằng nội tâm trong đạo Phật, đã truyền bá trung thành cái truyền thống này bằng cách nâng cao giác ngộ vượt lên nghi lễ và bác học, và tất cả những hình thức thuần tư biện triết lý. Nếu không vì thế, sự xuất hiện của đức Phật trong thế gian này phỏng có ích lợi gì? Tất cả giới luật, tất cá những thực hành đạo đức và tâm linh phỏng có nghĩa lý gì ?

Bài thuyết pháp sau đây của Hoàng long Tử tâm Ngộ Tân Thiền sư (1044-1145)[15] cho thấy không gì diễn ra trong lòng của một kẻ học Thiền chân thật :

“Này chư Thượng tọa, thân người khó được, Phật pháp họ nghe. Thân này không nhắm đời nay độ, còn đợi đời nào độ thân này?[16] Nay còn sống đó, các ngài hãy tham thiền đi, tham thiền là để buông bỏ. Buông bỏ cái gì? buông bỏ bao nhiêu nghiệp thức (karmavijnana) từ vô lượng kiếp đến nay; hãy nhìn xuống dưới gót chân của mình[17] mà suy xét cho thấu đáo để thấy đạo lý ấy là gì? Suy tới suy lui hốt nhiên tâm hoa bừng nở, chiếu khắp mười phương. Sự chứng ngộ thì không thể trao truyền dù chính các ngài biết rõ nó là cái gì ?

“Đây là lúc các ngài có thể biến đất lớn thành vàng ròng, quậy sông dài thành biển sữa[18]. Há không sướng khoái bình sinh sao! Vậy thì đừng phí thì giờ niệm ngôn niệm ngữ mà hỏi đạo hỏi thiền nơi sách vở; bởi vì đạo thiền không ở nơi sách vở. Dù cho  thuộc lòng một bộ Đại tạng cũng như Bách gia chư tử, chẳng qua là những lời rỗi rãi, khi chết chẳng dùng được gì”.

 

  1. Ý NGHĨA CỦA CHỨNG NGỘ Ở THIỀN

 

Như vậy, Ngộ là toàn thể của Thiền, Thiền bắt đầu từ đó mà chấm dứt ở đó. Bao giờ không có Ngộ, bấy giờ không có Thiền. “Ngộ là thước đo của Thiền” như một tôn túc đã nói. Ngộ không phải là một trạng thái an tĩnh không thôi; nó không phải là sự thanh thản mà là một kinh nghiệm nội tâm không có dấu vết của tri thức; phải là sự thức tỉnh nào đó phát khởi từ lãnh vực đối đãi của tâm lý, một sự trở chiều với hình thái bình thường của kinh nghiệm vốn là đặc tính đời sống thường nhật của chúng ta. Thuật ngữ của Đại thừa gọi đó là chuyển y (Paravritti)[19] “quay trở lại” hay lật ngược ra cái cơ sở của tâm ý, ở đây toàn bộ kiến trúc tâm thức trải qua một cuộc thay đổi toàn diện. Điều kỳ diệu là một cái thấy của Ngộ (satori) có thể gây ra một lần tái tạo như thế trong cái nhìn của tâm linh. Nhưng các ký lục của Thiền minh chứng điều này có thực. Do đó sự phát khởi của Bát-nhã ba-la-mật, một biệt danh của Ngộ (satori), là tinh yếu của Thiền.

Tuy nhiên, có một số Thiền sư cho rằng Ngộ được dựng lên một cách giả tạm; Thiền thực sự không liên quan gì với thứ thêm thắt rườm rà có hại cho dưỡng chất tự nhiên của nó; chỉ cần yên lặng mà ngồi là đủ; đức Phật ở nơi đây, trong cái-không-làm này; kẻ nào làm rùm lên cái chuyện Ngộ, họ không phải là đồ đệ chân thật của Bồ đề đạt ma.

Những vị phản đối Ngộ ấy lại còn nói thêm rằng chân lý cứu cánh của Thiền chính là chỗ bám sát vào Vô tâm[20]; chỉ một chút vết tích ghi dấu những nỗ lực của ý thức, chắc chắn nó sẽ làm tổn thương sự bộc lộ toàn diện của chính vô tâm; và như vậy, đừng có can thiệp vào chân lý cứu cánh, cũng đừng coi nhẹ nó; đây là lập trường của một số Thiền gia chống lại những kẻ chủ trương chứng ngộ. Vì họ chống đối ngộ nên họ không thể không chống cả việc tu tập công án.

Đầu thế kỷ XII phong trào chống đối Ngộ và công án ở Trung Hoa đã nổi lên dữ dội giữa các đồ đệ Thiền đương thời , và sau đây là một bức thư của Đại Huệ[21] viết cho học trò của mình là Lữ Cơ Nghi[22], cảnh giác ông chống lại những ai từ chối kinh nghiệm liễu đạt về Ngộ hay tự chứng:

“Cận thế, nơi chốn tòng lâm có một số tà thiền, chấp  bịnh làm thuốc. Bởi vì tự họ chưa từng có chỗ chứng ngộ trong đời sống của mình, họ coi ngộ như là một thứ bày đặt, như một phương tiện đưa đẩy, như một cái hoàn toàn thứ yếu ở Thiền, nằm ở ngoài lề chứ không vào giữa lòng thiền. Vì những ông thầy ấy chưa từng có chỗ chứng ngộ, họ không chịu tin những người thực sự đã trải qua chứng ngộ. Mục đích hướng tới của họ là để nhận cái không tịch ngoan nhiên vô tri - tức là một cái không chi trơ trọi mà họ coi như là vĩnh viễn vượt ngoài những giới hạn của thời gian.

“Để đạt đến trạng thái trống trơn không cùng này, hằng ngày họ tiêu hóa biết bao nhiêu bát cơm và bỏ thời giờ mà ngồi lặng lẽ ngu ngơ. Họ nghĩ rằng đây chính là ý nghĩa của an lành tuyệt đối... Đáng thương thay họ u mê không có cơ duyên nghe được một tiếng nổ đột nhiên (của tuệ giác trong tâm mình)!”.

Những chứng cớ có thẩm quyền mà các nhà mặc chiếu Thiền lấy làm chỗ ta cho tin tưởng của mình được đề cập đến như sau: [23]

“Khi đức Thích ca mâu ni ở Ma kiệt đà (Magadha), ngài đóng cửa không lên tiếng trong ba tuần. Đây há không phải là một điển hình về lối mặc nhiên của Phật?. Khi ba mươi hai vị Bồ tát tại thành Ti da li (Vaisaili) bàn bạc với Duy ma cật (Vimalakirti) về pháp môn bất nhị, cuối cùng Duy ma im lặng không nói một lời và đức Văn thù (Manjusn) khen hay. Đây há không phải là im lặng mặc nhiên của một vị Đại Bồ tát?. Khi Tu bồ đề (Subhuti) ngồi không trong hang đá không nói một lời, không thuyết một câu về Bát nhã ba la mật. Đây há không phải là sự im lặng của một vị Đại Thanh văn (Sravaka)?. Khi thấy Tu bồ đề ngồi lặng lẽ như thế trong hang đá, thiên đế thích (Sakendra) bèn rải hoa trời cúng dường, cũng không nói một lời. Đây há không phải là sự im lặng của phàm phu?. Khi Bồ đề đạt ma dạo đến xứ này, ngài ngồi suốt chín năm trên Thiếu lâm, lãnh đạm với tất cả những ngôn giáo. Đây há không phải là sự im lặng của tổ sư? Và Lỗ Tổ mỗi khi thấy có một vị tăng đến ngài liền quay mặt vào vách ngồi lặng lẽ. Đây há không phải là sự im lặng của tông sư?

“Trước những sự thật lịch sử này, làm sao người ta có thể bảo rằng tu tập ngồi im lặng mặc nhiên là tà ngụy phi pháp đối với Thiền?”

Đây là một chứng cứ do các thiền gia chủ trương mặc tọa nêu lên vào thời Đại Huệ ở Trung Hoa, tức vào thế kỷ XII. Nhưng Đại Huệ bảo rằng chỉ mặc tọa không thôi thì chẳng được việc gì cả, vì nó chẳng đưa đến đâu, vì sự chuyển y không khởi lên trong tâm của mình, để nhờ đó mà người ta bước vào thế giới đa thù bằng một nhãn quan khác hẳn bây giờ. Những thiền gia mặc tọa nào mà chân trời tâm trí không vươn lên tới cái trình độ gọi là im lặng tuyệt đối khôn dò, họ quờ quạng trong hang tối vĩnh viễn. Họ không thể mở ra con mắt trí tuệ. Vì vậy, họ cần được dẫn dắt bởi bàn tay của một thiền sư chân chính. Rồi Đại Huệ tiếp tục nêu lên những trường hợp chứng ngộ do một minh sư hướng dẫn; đồng thời lưu ý sự cần thiết tham vấn một bậc đã tỏ ngộ và lật đổ hẳn toàn bộ thủ thuật im lặng vốn cản trở sự tăng trưởng tâm linh thiền. Sự lật đổ toàn bộ cơ cấu này ở đây được Đại Huệ nói theo một thuật ngữ của kinh: 入流亡所 (nhập lưu vong sở) “Bước vào dòng sông và bỏ mất chỗ trú”, ở đó mãi mãi không còn ghi dấu sự đối đãi của động và tĩnh nữa. Ông nêu lên bốn trường hợp điển hình:

1) Thủy đạo hòa thượng nhân khi đang tỉa cây đằng, hỏi Mã Tổ: “Ý của Tổ từ Tây đến là gì?” Mã Tổ đáp: “Lại gần đây ta bảo cho”. Rồi khi Thủy Lạo vừa đến gần, Mã Tổ tống cho một đạp té nhào. Nhưng cái té này khiến cho tâm của Thủy Lạo hoạt nhiên đại ngộ, bất giác đứng dậy cười ha hả, tuồng như xảy ra một việc không ngờ, nhưng rất mong mỏi.

Mã Tổ hỏi: “Nhà ngươi thấy cái đạo lý gì đây?” Lạo đáp: “Quả thật, trăm nghìn pháp môn, vô lượng diệu nghĩa, chỉ trên đầu một sợi lông mà biết ngay được cả căn nguyên”.

Rồi Đại Huệ bàn: “Khi đã chứng ngộ như vậy Thủy Lạo không còn chấp trước vào sự im lặng của Chánh định (Samàdhi) nữa, và vì ngài không còn dính mắc vào đó nên vượt hẳn lên hữu vi và vô vi; ở trên hai tướng động và tĩnh. Ngài không còn nương tựa những cái ở ngoài chính mình nữa mà mở ra kho tàng tự kỷ, nên nói: “Ta đã thấy suốt căn nguyên rồi!”. Mã Tổ biết thế và không nói thêm gì nữa. Về sau, khi được hỏi về kiến giải Thiền của mình, ngài chỉ nói: “Từ thuở nếm cái đạp nặng nề của Tổ, cho đến giờ ta vẫn cười hoài không thôi”[24]

2) Vân Môn hỏi Động Sơn: “Ở đâu đến đây?” “Tra Đô”. “Mùa hạ ở đâu?”. “Ở Báo Từ, Hồ Nam”. “Rời khỏi núi ấy lúc nào?” “Tháng Tám, ngày hai mươi lăm”. Vân Môn kết luận: “ Tha ngươi ba chục hèo (dù người đáng lãnh đủ)”.

Về cuộc thăm hỏi của Động Sơn với Vân Môn, Đại Huệ bàn rằng:

“Động Sơn thật là thuần phác biết bao! Ngài cứ thật mà trả lời, nên đương nhiên là phải nghĩ rằng: mình đã thật tình mà trả lời, thế thì có lỗi gì mà phải bị ba chục hèo?”

Ngày hôm sau lại đến kiếm thầy mà hỏi: “Hôm qua nhờ hòa thượng tha cho ba chục hèo, nhưng chưa hiểu là có lỗi gì ?” Vân Môn bảo: “Ôi phường giá áo túi cơm, vì vậy mà nhà ngươi đi từ Giang Tây đến Hồ Nam đấy!” Lời cảnh giác ấy bỗng làm sáng mắt của Động Sơn, rồi thì chẳng có tiêu tức nào đáng thông qua, chẳng có đạo lý nào đáng nêu lên nữa. Ngài chỉ lạy mà thôi và nói: “T đây về sau, tôi sẽ dựng thảo am ở nơi không có dấu vết người; không cất lấy một hột cơm, không trồng đến một cọng rau, và tiếp đãi khách mười phương lai vãng; tôi sẽ vì họ mà nhổ hết những đinh những móc; tôi sẽ cỡi bỏ cho họ những chiếc nón thoa dầu, nhưng chiếc áo hôi nách, khiến cho họ được hoàn toàn sạch sẽ và thành nhưng vị tăng xứng đáng”. Vân Môn cười và nói: “Cái thân như một trái dừa bao lớn mà có cái miệng rộng vậy thay!”.

3. Yến quốc sư khi còn là một học tăng qua nhiều năm học hỏi với Tuyết Phong. Một hôm, Tuyết Phong biết cơ duyên của ngài đã chín mùi, liền nắm chặt ngài và hỏi cộc lốc: “Cái gì đây?”. Yến như vừa chợt tỉnh cơn mê và đưc liễu ngộ. Ngài chỉ nhắc cánh tay lên đưa qua đưa lại. Phong nói: “Nhà ngươi làm gì thế?”. Vị đệ tử này trả lời nhanh nhẩu: “Nào có gì đâu ?”.

4) Một hôm, Quán Khê hoà thượng thăm Lâm Tế. Lâm Tế bước xuống ghế rơm, không nói không rằng, nắm chặt nhà sư lại; Quán Khê liền nói : “Tôi hiểu, tôi hiểu”.

Sau khi kể ra bốn trường hợp trên đây, Đại Huệ kết luận rằng: cuối cùng, ở Thiền, có một cái không thể chia xẻ cho người khác, cũng không thể học được từ người khác, và điều rắc rối cho hầu hết mọi người là họ chết hẳn mà chẳng muốn sống lại. Rồi thì, Đại Huệ nói kinh nghiệm riêng tư của mình như sau:

“Kẻ này đã trải qua mười bảy năm học Thiền rồi. Suốt trong thời gian này tôi tỏ ngộ từng phần rải rác. Tôi đã hiểu biết một ít về Vân môn tông, một ít về Tào động tông, chỉ có điều băn khoăn là các chứng ngộ này chẳng rõ rệt ở nơi nào hết để đặt mình ra khỏi hoàn toàn mọi quan hệ của thời gian và không gian. Về sau, tôi đến kinh đô, ở tại chùa Thiên ninh, một hôm nhân nghe thầy tôi[25]  giảng về Vân Môn.

Thầy nói: “một vị tăng đến hỏi Vân Môn: “Đâu là chỗ xuất thân của chư Phật?”. Vân Môn đáp: “Ngọn Đông sơn đi trên nước. Nhưng tôi, Thiên Ninh, khác với Vân Môn: Đâu là chỗ xuất thân của chư Phật? Một ngọn gió hiu mang hương thơm từ phương Nam thổi đến, thì điện các trở nên mát lạnh!”. Khi nghe thấy tôi nói thế, hốt nhiên tôi như dứt khỏi những quan hệ thời gian và không gian, chẳng khác nào như mang lưỡi dao bén mà cắt đứt cuộn chỉ rối. Tôi bấy giờ toát mồ hôi cùng mình.

Khi không còn thấy bấn loạn trong tâm na, tôi thấy mình ở trong một trạng thái an tĩnh trong sáng. Một hôm, tôi vào thất thăm Thầy; Thầy bảo tôi rằng: “Không phải ai cũng dễ đạt đến tâm địa như con; chỉ đáng tiếc là nơi đó chết thì có mà sống thì không. Đừng nghi ngờ ngôn cú – đó là đại bịnh. Con đã biết rõ điều này:

懸 崖 撒 手

Huyền nhai tát thủ

肯 承 當

Tự khẳng thừa đương

絶 後 再 蘇

Tuyệt hậu tái tô

欺 君 不 得

Khi quân bất đắc.

Buông tay trên dốc thẳm

Hãy tự tin nơi mình

Chết đi rồi sống lại

Ai lừa dối được người.

“Con hãy tin ta, quả thật có đạo lý ở đó”.

Đại Huệ nói tiếp: “Theo tâm địa của tôi bây giờ, tôi hoàn toàn vừa ý với mình và với tất cả. Mọi thứ đều tốt đẹp với Tôi, không còn điều gì tôi cần phải tìm hiểu thêm nữa.

“Bấy giờ, Thầy để tôi ở trong liêu của đại chúng. Cho phép tôi mỗi ngày đến thăm ba hoặc bốn lần như những tục gia đệ tử. Thầy dạy tôi chuyên tâm điều này: 或 有 或 無如 籐 倚 (Hoặc Hữu hoặc Vô, như đằng ỷ thọ) “Hoặc không hoặc có, như bìm tựa cây”. Mỗi khi tôi muốn nói, thầy bịt miệng tôi lại, bảo: “Đừng có vậy”. Như thế trải qua một nửa năm, tôi vẫn tiếp tục. Một hôm tôi đang cùng các tục gia đệ tử dùng cháo nơi phương trượng, tôi thấy mình đã đi sâu vào công án ấy đến độ chỉ cầm đũa quên cả ăn.

“Lão hòa thượng nói: “Gã này chỉ giỏi được thứ thiền gỗ Hoàng dương, luôn luôn cứ co rút lại”. Tôi bèn nói với Thầy một thí dụ về trường hợp mình: “Bẩm, trường họp con như

con chó đứng trước một chảo dầu sôi: muốn nếm lại nếm chẳng được, muốn đi thì đi không xong”. Thầy nói: “Đó chính là trường hợp của con; (công án đối với con quả thực là một cái vòng kim cương giữa một đám gai”.

“Một hôm khác, nhân khi đến thăm Thầy, tôi nói : “Nếu như khi Thầy ở với Ngũ tổ[26] mà cũng hỏi ngài về công án ấy chẳng biết ngài trả lời ra sao?” Thầy không chịu trả lời.

“Khi mà Thầy hỏi ngài về câu ấy, hẳn Thầy không ở một mình mà ở giữa Đại chúng. Nay thầy nói cho con biết thì có gì trở ngại”.

"Thầy nói: “Khi ta hỏi Tổ: “hoặc không hoặc có, như bìm tựa cây”, thế là nghĩa gì? Ngũ Tổ đáp: “Vẽ thì vẽ chẳng nên, vời thì vời chẳng được, thế mà vẫn cứ cố”. Ta lại hỏi:

“Hốt nhiên cây đổ, sắn bìm khô thì sao?”. Tổ nói : “Lại đi theo chữ nghĩa rồi?”.

“Vừa nghe Thầy nói thế, tôi liền lý hội hết, và nói với Thầy: “Bẩm con hiểu”. Nghe tôi nói vậy, thầy nhắc nhở: chỉ e con chưa hiểu”. Tôi yêu cầu ngài thử đưa ra một vài công án. Và mỗi công án tôi đều trả lời thông suốt. Cuối cùng tôi cảm thấy mình như vào lúc thái bình vô sự, đường đi chẳng có trở ngại nào”.

 

  1. NHNG ĐC ĐIỂM CHÍNH CỦA NGỘ

 

Đại Huệ là một tay cự phách tán dương sự chứng ngộ, và một trong những lời tán dương của ngài là : “Thiền không có ngôn ngữ: có chứng ngộ thì có tất cả”. T đó, những chứng cứ hùng hồn của ngài đối với sự chứng ngộ, như đã thấy, đều xuất phát từ kinh nghiệm riêng tư của mình. Trước đây, ngài đã sửa soạn đầy đủ để biết một bộ luận chống lại  Thiền tông, trong đó nhắm tước bỏ những điều mà các Thiền gia gán ghép cho Thiền. Tuy nhiên, sau khi hỏi đạo với Thầy mình là Viên Ngộ, tất cả những quyết định trước kia đều bị sụp đổ, khiến ngài trở thành một biện giả hăng say nhất của kinh nghiệm Thiền. Trong khi tiếp tục nghiên cứu về việc tụ tập công án này, tôi sẽ để dành nhiều cơ hội tham khảo thêm về Đại Huệ. Nhân đây, tôi muốn đề cập một vài sắc thái rõ ràng nhất của Ngộ, sau này chúng sẽ giúp chúng ta hiểu rõ vai trò của công án trong toàn thể cơ cấu của Thiền.

1) Bội lý : Ở đây tôi nói chứng ngộ không phải là một kết luận mà người ta đạt được bằng suy luận; nó coi thường mọi xác định của trí năng. Những ai đã từng kinh nghiệm điều này đều không thể giải thích nó một cách mạch lạc và hợp lý. Một khi người ta cố tình giải thích nó bằng ngôn từ hay bằng cử chỉ, thì nội dung của nó đã bị thương tổn ít nhiều. Vì thế, kẻ sơ cơ không thể với tới nó bằng nhưng cái hiển hiện bên ngoài, mà những ai đã kinh nghiệm qua một lần chứng ngộ thì thấy rõ ngay nhưng gì thực sự không phải là nó. Kinh nghiệm chứng ngộ do đó luôn luôn mang đặc tính bội lý, khó giải, khó truyền.

Ta hãy nghe Đại Huệ một lần nữa[27]: “Cái này (nghĩa là Thiền) như một đống lửa cháy lớn; khi đến gần nhất định sém mặt. Lại nữa, nó như một lưỡi kiếm sắp rút ra khỏi vỏ; một khi rút ra thì nhất định có kẻ mất mạng. Nhưng nếu không rút kiếm khỏi vỏ, không đến gần lửa, thì chẳng hơn gì một cục đá, một miếng gỗ. Muốn đến nơi này thì phải có một cá tính quả quyết và một tinh thần sung mãn”.

Ở đây chẳng có gợi lên một chút suy luận lạnh lùng hay phân biệt thuần túy siêu hình, nhận thức; mà là một ý chí vô vọng quyết vượt qua chướng ngại hiểm nghèo, một ý chí được thúc đẩy bởi một năng lực vô lý hay vô thức nào đó, ở đằng sau nó. Vì vậy, sự thành tựu này cũng xem thường luôn cả trí năng hay tâm tưởng.

2) Tuệ giác: James, trong tác phẩm Những kinh nghiệm tôn giáo có nêu ra đặc tính trí năng ở những kinh nghiệm thần bí, và điều này cũng áp dụng cho kinh nghiệm của Thiền, được gọi là Ngộ. Một tên khác của Ngộ là KIẾN TÍNH, có vẻ như muốn nói rằng có sự “thấy” hay “cảm thấy” ở chứng ngộ. Khỏi cần phải ghi nhận rằng cái thấy này khác hẳn với cái mà ta thường gọi là tri kiến hay nhận thức. Chúng ta được biết rằng Huệ Khả đã có nói về sự chứng ngộ của mình, được Bồ Đề Đạt Ma ấn khả, như sau: “Theo sự chứng ngộ của tôi, nó không phải là một cái không hư toàn diện; nó là tri kiến thích ứng nhất; chỉ có điều là không thể diễn thành lời”. Về phương diện này, Thần Hội nói rõ hơn: “đặc tính duy nhất của TRI là căn nguyên của mọi lẽ huyền diệu”[28]

Không có đặc tính trí năng này, sự chứng ngộ mất hết cái gay gắt của nó, bởi vì đây quả thực là đạo lý của chính sự chứng ngộ. Nên biết rằng cái tri kiến được chứa đựng ở chứng ngộ vừa có quan hệ với cái phổ biến vừa liên quan đến khía cạnh cá biệt của hiện hữu. Khi một ngón tay đưa lên, từ cái nhìn của ngộ, cử chỉ này không phải chỉ là hành vi đưa lên mây thôi. Có thể gọi đó là tượng trưng, nhưng sự chứng ngộ không trỏ vào những gì ở bên ngoài chính cái đó, vì chính cái đó là cứu cánh. Chứng ngộ là tri kiến về một sự vật cá biệt, và đồng thời, về thực tại đằng sau sự vật đó, nếu có thể nói là “đằng sau”

3) Tự tri: Ở đây tôi muốn nói rằng cái tri kiến do ngộ mà có là rốt ráo rồi, không có thành kiến nào của những chứng cứ luận lý có thể bác bỏ nổi. Chỉ thẳng và chỉ riêng, thế là đủ. Ở đây, khả năng của luận lý chỉ là để giải thích điều đó, để thông diễn điều đó bằng cách đối chiếu với những thứ tri kiến khác đang tràn ngập trong tâm trí chúng ta.

Như thế ngộ là một hình thái của tri giác, một thứ tri giác nội tại, phát hiện trong phần sâu thẳm nhất của ý thức. Đó là ý nghĩa của đặc tính tự tri; tức là sự thực tối hậu. Cho nên người ta thường bảo rằng Thiền giống như uống nước, nóng hay lạnh tự người uống biết lấy. Tri giác của Thiền là giới hạn cuối cùng của kinh nghiệm; những kẻ ngoại cuộc không có kinh nghiệm ấy không thể phủ nhận được.

4) Khẳng nhận: Nhưng gì thuộc tự tri và tối hậu thì không bao giờ có thể là phủ định. Bởi vì, phủ định chẳng có giá trị gì đối với đời sống của chúng ta, nó chẳng đưa ta đến đâu hết, nó không phải là một thế lực đẩy đi và cũng chẳng kéo dừng lại. Mặc dù kinh nghiệm chứng ngộ đôi khi được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định; chính ra, nó là một thái độ khẳng nhận hướng đến mọi vật đang hiện hữu; nó chấp nhận mọi vật đang đến, bất chấp nhưng giá trị đạo đức của chúng. Các nhà Phật học gọi là NHẪN (ksanti), nghĩa là chấp nhận mọi vật trong khía cạnh tuyệt đối và siêu việt của chúng, nơi đó, chẳng có dấu vết của nhị biên gì cả.

Người ta có thể bảo đây là chủ trương phiếm thần. Nhưng từ ngữ này có một ý nghĩa triết học quá rõ và ở đây tôi không thấy nó thích hợp chút nào. Giải thích kiểu đó, kinh nghiệm của Thiền bị đặt vào những ngộ nhận và “ô nhiễm” không cùng. Trong bức thư gởi cho Diệu Tổng, Đại Huệ viết: “Thánh xưa nói rằng Đạo chẳng nhờ tu, mà chỉ đừng làm nó ô nhiễm. Tôi thì nói: nói tâm hay nói tánh đều là ô nhiễm, nói Huyền nói Diệu đều là ô nhiễm; tọa Thiền tập định là ô nhiễm; trước ý tư duy là ô nhiễm; mà nay viết nó bằng bút giấy cũng là một sự ô nhiễm đặc biệt. Vậy thì, chúng ta phải làm gì để dẫn dắt chính mình và ứng hợp mình với nó? Cái bửu kiếm kim cương treo đó đang hăm chặt đứt cái đầu này. Đừng bận tâm đến những thị phi của nhân gian. Tất cả Thiền là thế đó: và ngay đây, hãy tự ứng dụng đi”. Thiền là Chân như - là một khẳng nhận bao la vạn hữu.

5) Siêu Việt - Thuật ngữ có thể sai biệt trong các tôn giáo khác nhau, nhưng trong chứng ngộ luôn luôn có một điều mà chúng ta có thể gọi là một cảm quan Siêu việt; kinh nghiệm ấy quả thực là của riêng tôi, nhưng tôi cảm thấy nó bắt rễ ở nơi khác. Cái vỏ cá biệt, nó bao phủ chặt cứng nhân cách của tôi trong đó, vỡ tung vào giây phút chứng ngộ. Điệu thiết yếu không phải là: tôi được hợp nhất với một thực thể lớn hơn mình hay được thu hút vào trong đó, nhưng cá thể của tôi, vốn được duy trì chắc cứng và tách biệt hoàn toàn với những hiện hữu cá biệt khác, bây giờ thoát ra ngoài nhưng gì buộc siết nó, và hòa tan vào cái không thể mô tả, cái khác hẳn với tập quán thường nhật của tôi. Cảm giác theo sau đó là cảm giác về một sự cởi mở trọn vẹn hay một sự an nghỉ hoàn toàn - cái cảm giác khi người ta đã rốt ráo đạt đến mục tiêu. “Trở về quê nhà và lặng lẽ nghỉ ngơi” là một thành ngữ thường được các Thiền gia dẫn dụng. Câu chuyện đứa con hoang trong Kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika) và trong kinh Kim Cương Tam Muội (Vajra samadhi) và cả trong Tân ước nữa, cũng trỏ vào cái cảm giác mà người ta có ở giây phút của kinh nghiệm chứng ngộ.

Nếu như người ta chú trọng về mặt tâm lý chứng ngộ, thì chúng ta chỉ có thể nói được một điều duy nhất : đó là một Siêu việt; gọi nó là Siêu việt, tuyệt đối, hoặc Thượng đế, hoặc một Nhân vị tức là đi xa hơn kinh nghiệm ấy và đắm chìm vào trong Thần học hay siêu hình học.

Ngay chữ “Siêu Việt” cũng đã nói quá đáng rồi. Khi một Thiền sư bảo "Trên đầu không một chiếc nón, dưới chân không một tấc đất”, thì đây có vẻ là một thành ngữ chính xác Nơi khác tôi đã gọi nó là Vô Thức, dù chữ này có một màu sắc tâm lý học.

6) Vô ngã : Có lẽ khía cạnh đáng chú ý nhất của kinh nghiệm Thiền là ở chỗ nó không có dấu vết nhân ngã, như người ta có thể nhận thấy trong các kinh nghiệm thần bí của Thiên Chúa giáo. Trong sự chứng ngộ của Phật giáo, không hề có chút dính dáng với những quan hệ và xúc cảm cá nhân, thường là tính dục, mà người ta nhặt ra từ những chữ như: ngọn lửa của tình yêu, một tình yêu kỳ diệu rơi vào tâm hồn, sự ôm ấp, người tình, nàng dâu, chàng rể, cuộc hôn phối tinh thần, Cha, Chúa, con của Chúa, vân vân....

Chúng ta có thể nói, tất cả nhưng chữ này là những chữ thông diễn dựa trên một hệ thống hữu hạn của tư tưởng, thực tình, chẳng liên quan gì với chính kinh nghiệm. Dù sao chăng nữa, dù ở Tàu, ở Ấn hay ở Nhật, sự chứng ngộ hoàn toàn mang tính cách vô ngã, hay đúng hơn, trí năng tối thượng.

Phải chăng đây là do cá tính riêng biệt của lý đạo Phật? Phải chăng kinh nghiệm tự nó mượn màu sắc của thần học hoặc triết học? Dù vậy, dù có một đi chỗ tương tợ với kinh nghiệm thần bí của Thiên chúa giáo, chắc chắn kinh nghiệm của Thiền mất hết màu sắc nhân ngã một cách kỳ lạ. Triệu Biện, một đại quan dưới triều Tống, là tục gia đệ tử của Tương sơn Pháp Tuyền, nhân một hôm quan sự rỗi rảnh, ngồi nghỉ ngơi tại công đường, bỗng nghe một tiếng sấm nổ bên tai mà hoạt nhiên đại ngộ, ông bèn làm bài thơ ghi lại một kinh nghiệm của Thiền như sau :

默 坐 公 堂 隱 几 

Mặc tọa công đường hư ẩn kỷ

Tâm nguyên bất động trạm như thủy

霹 靂 頂

Nhất thanh tịch lịch đỉnh môn khai

Hoán khởi tùng tiền tự gia để.

Ngồi lặng công đường luống tựa ghế

Suối lòng không động, như nước trong

Nghe sấm nổ cửa lòng chợt mở

Này, lão vốn ngồi ở quê cũ.

Có lẽ đây là tất cả phong cách hữu ngã mà người ta có thể tìm thấy trong kinh nghiệm Thiền và cách biệt biết bao giữa một “lão vẫn ngồi ở quê cũ” và “Chúa ngự trị trong vinh quang”, chẳng nói gì đến những tình cảm như “hương vị ngọt ngào thiêng liêng trong tình yêu tuyệt diệu của Chúa”, v.v... So với những kinh nghiệm thần bí của Thiên Chúa giáo, thì sự chứng ngộ thật là khô khan, vô vị biết bao!

Không những sự chứng ngộ chỉ là một biến cố bình thường, nhạt nhẽo, mà cái cơ duyên kích phát như cũng vô vị và thiếu hẳn cảm giác siêu nhiên. Sự chứng ngộ được kinh nghiệm ngay trong mọi biến cố bình sinh. Nó không xuất hiện như một hiện tượng phi thường mà người ta thấy ghi chép trong các tác phẩm thần bí của Thiên chúa giáo.

Khi sự bùng vỡ của tâm trí bạn đã đến lúc chín muồi, người ta nắm tay bạn, vỗ vai bạn, mang cho một chén trà, gây một chú ý tầm thường nhất, hay đọc một đoạn kinh, một bài thơ, bạn chứng ngộ tức khắc. Ở đây chẳng có cái diễm lệ của giao hoan, chẳng có tiếng gọi của Thánh Linh, chẳng có sự sung mãn của Thánh sủng, chẳng có ánh sáng vinh danh nào hết. Và ở đây chẳng chút sắc màu lộng lẫy; tất cả đều xám xịt, không một chút ấn tượng, không một chút quyến rũ.

7) Cảm giác Siêu thoát; Bảo rằng cảm giác này nhất định kèm theo sự chứng ngộ, là vì nó bẻ gãy giới hạn phân biệt cá thể; và đây không phải chỉ là một biến cố tiêu cực mà hoàn toàn tích cực, chứa đầy ý nghĩa, bởi vì nó chính là một sự triển khai cá thể đến vô cùng. Mặc dù chúng ta không luôn luôn để ý, nhưng cảm giác thông thường nói lên tất cả những nhiệm vụ ý thức của chúng ta là cảm giác về hữu hạn và lệ thuộc, bởi vì chính ý thức là hậu quả của hai thế lực tương duyên hay giới hạn lẫn nhau. Trái lại, chứng ngộ chính là xóa bỏ sự đối lập của hai đầu mối, trong bất cứ chiều hướng nào - và sự đối lập này là nguyên lý của ý thức như đã được đề cập trước đây, trong khi đó, chứng ngộ là thể hiện cái vô thức vượt ngoài đối đãi.

Vì vậy để giải phóng khỏi tình trạng đối lập ấy người ta phải tạo ra một cảm giác vượt lên trên tất cả. Một tay lang bạt, sống ngoài vòng pháp luật, đến đâu cũng bị bạc đãi, không phải chỉ bởi những kẻ khác mà còn bởi chính mình, nó thấy rằng mình là sở hữu chủ của tất cả tài sản và uy quyền mà một sinh vật có thể đạt được trong cõi đời này - sao lại có thể thế, nếu không cảm giác được kỳ cùng vẻ tự tôn tự đại của mình ?'Một Thiền sư nói: “Lúc chứng ngộ là lúc thấy ra một lâu đài tráng lệ xây bằng pha lê trên một tơ hào độc nhất; nhưng khi không chứng ngộ, lâu đài tráng lệ ấy khuất lấp sau một tơ hào mà thôi”. Một Thiền sư bác, hiển nhiên là dẫn dụ kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) nói: “Này các thầy hãy xem kìa! Ánh sáng rực rỡ đang tỏa khắp cả đại thiên thế giới, cùng lúc hiển hiện mọi xứ sở, hiển hiện tất cả những núi Tu di (Sumerus), những mặt trời, những mặt trăng, những bầu trời và cõi đất - nhiều đến hằng trăm nghìn ức số. Này các Thầy, các Thầy có thấy ánh sáng ấy chăng?”. Thế nhưng, cảm giác siêu thoát của Thiền đúng ra là một cảm giác trầm lặng của cõi lòng tri túc; nó chẳng có chút gì lồ lộ, khi giây phút sáng lạn đầu tiên đã đi qua.  Cái Vô Thức ấy không bộc lộ ồn ào ở Thiền.

8) Đốn ngộ nhất thời: Sự chứng ngộ diễn ra một cách đường đột; và đó là một kinh nghiệm trong nhất thời. Thực sự nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Đốn là đặc điểm của dòng Thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ VII. Đối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy, các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ. Kinh nghiệm đốn ngộ này mở ra một nhãn giới hoàn toàn mới mẻ ngay trong một khoảnh khắc (ekamuhurtena) và toàn thể đời sống bấy giờ được đánh giá từ một quan điểm mới mẻ hẳn. Lời tán dương của Động sơn Lương Giới, như đã được trích dẫn ở trên xác chứng đầy đủ cho sự kiện này. Tập Udàna của Phật quang quốc sư (Bukkô Kushi) cũng gợi lên khía cạnh đó.

 

4. NHỮNG HÀNH TÍCH TÂM LÝ CỦA TIỀN CHỨNG NGỘ ĐỐI VỚI HỆ THỐNG CÔNG ÁN - MỘT VÀI THÍ DỤ THỰC TIỄN

 

Trước khi tìm hiểu thêm vì sao lối tu tập công án lại được coi là bước tiến quyết định hướng tới chỗ chứng ngộ ở trong Phật giáo Thiền tông, tôi muốn đề cập đến những trang bị tâm lý mà các Thiền sư trước thời đại công án đã từng sử dụng. Khi nói công án là một yếu tố quyết định đối với Thiền ngày nay, thì cũng nên hỏi tại sao thế, và các Thiền sư thuở xưa đã làm gì trước khi có sự phát triển của công án. Công án được thông hành khoảng cuối thế kỷ IX - tức khoảng 150 năm sau Huệ Năng.

Suốt trong thời gian này vẫn có tham thiền, vẫn có chứng ngộ và Phật tâm tông vẫn tiếp tục truyền thừa tốt đẹp. Các Thiền sư không cần công án để tập luyện đồ đệ của mình.

Họ đã chứng Thiền như thế nào? Vậy là phải có một tình trạng nổi bật nào đó khác hẳn những điều chúng ta thấy ngày nay. Cái gì khiến cho khác nhau như vậy? Câu hỏi ấy là cần thiết, nếu muốn thấu triệt bản tính của công án, muốn khám phá vai trò tâm lý trong kinh nghiệm của Thiền, và sau hết, thấy được mối quan hệ giữa nó với pháp ngôn môn niệm Phật, điểm cốt yếu của giáo lý Tịnh độ tông.

Ở đây tôi muốn bày tỏ những trang bị hay những hành tích tâm lý dẫn đến chứng ngộ là gì. Như chúng ta đã thấy, trạng thái này - có thể gọi là “ý thức Thiền” - khởi lên từ những biến cố thông thường nhất, như đưa lên một ngón tay, la lên một tiếng, đọc lên một câu văn, vung lên một cây gậy, tát một cái vào mặt, vân vân. Bởi vì, hậu quả hình như không tương xứng với sự vụ, chúng ta thường ức đoán có một vài hành tích tâm lý lẩn khuất trong sâu xa, bấy giờ đột nhiên chúng được chín muồi. Những hành tích này là gì? Chúng ta hãy khảo sát một vài trường hợp mô phạm của chứng ngộ như được ghi chép trong các ký lục của Thiền.

Khảo cứu về các hành tích này rất là quan trọng và chắc chắn chúng xác định bản tính của kinh nghiệm, và, trên phương diện hành trì, các Thiền sư có thể dựa theo đó mà dạy cho đồ đệ của họ lãnh hội được Thiền. Trong số những câu hỏi có thể có, thì ở đây là: nếu có những yếu tố tri thức dự phần làm chín mùi ý thức Thiền thì chúng là những yếu tố nào? Ý chí có can hệ gì với kinh nghiệm? Có cái gì tựa hồ tự kỷ ám thị?

Trong những trang sau đây tôi sẽ cố gắng thiết dựng lên những gì minh bạch và cụ thể trong lịch sử tâm lý của ngộ. Cố nhiên đây không phải là một công việc dễ dàng, bởi vì chúng ta không có những ký sự tiểu sử nào trước thời kỳ công án thịnh hành, cũng không có những khảo sát chi tiết, xác thực và khách quan trong tiến trình tâm lý trước khi sự chứng ngộ bùng nổ. Tuy nhiên, nếu phân tích nhất trí những tài liệu lưu truyền của Trung Hoa, dù rất mập mờ và rời rạc, người ta có thể tìm thấy ở đó những chất liệu của một kiến trúc mạch lạc.

1) Câu chuyện hỏi đạo giữa Huệ Khả và Bồ Đề Đạt Ma, Sơ tổ của Thiền tông Trung Hoa; câu chuyện ấy hơi bị bao phủ bằng những lịch sử bất xác và được thêm thắt quá nhiều, nhưng dù có nhưng thiếu sót này, chúng ta vẫn có thể hiểu được câu chuyện. Bởi vì sự xác thực của lịch sử không phải lúc nào cũng là điều kiện cần thiết để xác định nhưng gì hiện hành thực sự. Ngay cả lối kể chuyện văn hoa sau này cũng có thể giúp chúng ta hiểu rõ tường tận trường hợp.

Nên nhớ rằng trên khía cạnh tâm lý, sự tưởng tượng trong nghệ thuật miêu tả cái mệnh danh là những sự kiện thường chân thật hơn lối tường thuật khách quan của một sử gia.

Theo Truyền đăng lục, Huệ Khả (487-593) là một mẫu người tánh tình phóng khoáng, rộng rãi, dù đã quen với sách Nho và sách Lão, nhưng luôn luôn không hài lòng với những thuyết ấy vì ngài thấy chúng chưa được thấu đáo. Khi nghe tin Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn sang, ngài đi đến chỗ lưu ngụ của Thầy ở Thiếu lâm tự. Ngài cố tìm cơ hội để thưa chuyện với Thầy về vấn đề mà mình muốn tỏ ngộ, nhưng Thầy cứ mãi ngồi im lặng quay vào mặt vách. Huệ Khả suy nghĩ : “Người xưa cầu đạo đến phải chẻ xương lấy tủy, đổ máu nuôi người đói, xỏa tóc phủ đường lầy hay đến cả gieo mình vào miệng cọp đói. Còn ta là kẻ nào? Ta há không thể biến mình phụng thờ chánh pháp?”.

Ngày mồng chín tháng 12 năm ấy, ngài đứng trong cơn mưa tuyết dầm dề, đứng bất động cho đến sáng hôm sau khi tuyết ngập đầu gối. Bấy giờ Bồ Đề Đạt Ma động lòng thương xót bèn hỏi : “Nhà ngươi muốn gì mà đứng mãi trong tuyết như thế ?”.

Huệ Khả đáp: "Tôi đến để mong được lời dạy vô giá của Thầy; ngưỡng mong Thầy mở cửa từ bi, duỗi tay tế độ quần sinh đau khổ này”.

Bồ Đề Đạt Ma mới bảo: “Giáo lý vô thượng của Phật chỉ có thể hiểu khi đã trải qua một thời gian dài cần khổ, nhẫn cái khó nhẫn, hành cái khó hành. Những người tri và đức thấp kém mà lòng thì khinh mạn, đâu có thể ghé mắt trông vào chân thừa của đạo Phật; chỉ luống công cần khổ mà thôi”.

Huệ Khả bị xúc cảm sâu xa, và để chứng tỏ tấm lòng thành khẩn mong được hỏi đạo lý của chư Phật, ngài dùng dao bén cắt đứt cánh tay phải của mình, rồi mang đến dâng trước Bồ Đề Đạt Ma đang ngồi yên lặng tư duy. Bấy giờ, tổ sư nhận xét: “Đừng đi tìm cái (chân lý) này ở kẻ khác”.

“Tâm của tôi chưa được an. Xin tổ sư an cho”.

Bồ Đề Đạt Ma nói: “Đem tâm ra đây ta an cho”.

Sau một phút lưỡng lự, cuối cũng Huệ Khả thú nhận: tôi đã tìm nó trong nhiều năm rồi mà vẫn chưa bắt được nó”. Đại Huệ giải rằng: “Huệ Khả đã hiểu rõ tình cảnh của mình sau khi đã học hết tất cả kinh điển và hay thay! ngài đã trả lời thích đáng cho tổ sư. Ngài biết rõ là đừng đi tìm “vật” vì một mục đích hay không mục đích; đừng đạt đến bằng lời cũng không bằng suy nghĩ mà thôi; không bắt bằng lý cũng không giải thích bằng vô lý. Nó không ở đâu cả; đừng suy ra từ đâu hết; nó không ở nơi năm uẩn, nơi người tám giới. Ngài đã trả lời khéo léo bằng cách ấy”.

“Này, Tâm của ngươi đã được an rồi đó”. Bồ Đề Đạt Ma xác nhận.

Sự xác nhận về phía tổ sư đã làm sáng mắt Huệ Khả. Đại Huệ lại nhận xét: “Như rồng lặn xuống nước, như cọp tựa vào đá. Ngay giây phút này, Huệ Khả không thấy có tổ sư ở trước mặt, không có tuyết, không có cái tâm dong ruổi theo vật, không có cả sự chứng ngộ mà tâm ngài sở đắc. Tất cả đều tan biến khỏi tâm thức của ngài, tất cả đều Không. Vì vậy có câu: “Sự cô liêu bao trùm ở đây, không có mặt nào nơi Thiếu lâm tự”. Nhưng Huệ Khả có ở mãi trong cái Không này chăng? Không, ngài đã đột nhiên thức tỉnh một đời sống mới. Ngài đã buông mình trên dốc thẳm, và kìa, ngài đã hoàn toàn sống lại từ sự chết. Và rồi chắc chắn ngài cảm thấy hơi giá lạnh của tuyết đang ngập lụt sân chùa. Lỗ mũi của ngài vẫn ở phía trên môi như trước”.

Những điểm đặc sắc mà tôi muốn ghi nhận nơi trường hợp của Huệ Khả là: ngài là người học thức; không hài lòng với sách vở mà muốn bắt nắm cái gì đó ở nội tâm; hết sức nhiệt thành kiếm tìm chân lý sâu xa để an ổn tâm mình; sẵn sàng hy sinh tất cả cho mục đích ấy; trải qua nhiều năm cần khổ để định rõ cái gọi là tâm, vì cố nhiên., theo truyền thống, ngài nghĩ rằng có một cái “tâm” ở giữa lòng hiện hữu của mình và khi mà bắt được tâm này thì nguyện vọng sẽ thành tựu; mặc dù cuộc gặp gỡ giữa Huệ Khả và Bồ Đề Đạt Ma được tường thuật giống như biến cố trong một sớm một chiều, nhưng có thể là qua nhiều ngày nhiều tháng, đã có biết bao điều lao tâm khổ trí giữa cuộc gặp gỡ ấy và lời khuyên nhủ của Tổ sư; câu nói “Tôi đã không bắt nổi tâm của mình[29]” không phải chỉ là một lời bộc bạch sự tình, mà có nghĩa rằng toàn thể sinh mệnh của Huệ Khả đã được buông xuống, nghĩa là, ở đây ngài đã đi tới cùng đích của cuộc đời mình như một hiện hữu cá biệt, luôn luôn ý thức về cá biệt tính của riêng mình; ngài đã chết ngay trong lòng mình, rồi khuyến cáo của tổ sư vô tình làm ngài sống lại có thể thấy điều ấy từ ghi nhận như đã trích dẫn ở trên.

“Cô liêu bao trùm ở đây, không có mặt nào trên thiếu lâm tự”.

Sự cô liêu này là một cô liêu tuyệt đối trong đó không có tương phản nhị biên giữa hữu và vô. Tiếng thét - vì đây là một tiếng thét chớ không phải một câu nói – “không bắt được tâm” sẽ không được thét lên nếu như chưa đạt tới trạng thái cô liêu tuyệt đối. Và cũng chính do sự chứng đắc này mà Huệ Khả có thể đứng lên trước khuyến cáo của Bồ Đề Đạt Ma: “Tâm của người đã được an rồi đó!”. Nếu chúng ta chú tâm theo dõi dòng biến cố dẫn đến sự chứng ngộ của  Huệ Khả, dĩ nhiên ở đây chúng ta cũng nên bổ túc những thiếu sót vào tập ký sự về cuộc đời của ngài. Quan điểm của chúng tôi sẽ sáng tỏ hơn ở dưới đây.

2. Trường hợp của Huệ Năng[30], nay được coi như là tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Hoa, cho thấy những tường phản với trường hợp của Huệ Khả vì rằng Huệ Năng được mô tả như một người bán hàng rong không học thức. Lối tường thuật này rất thú vị vì nó nêu lên một khuynh hướng rõ rệt giữa những thiền gia không có học thức và không có đọc kinh. Tuy nhiên, trong trường hợp Huệ Năng, có một bối cảnh lịch sử đặt ngài vào vị trì đối lập với Thần Tú[31], một người được ghi nhận là có kiến văn quảng bác. Thực tế, Huệ Năng không phải là một kẻ dốt nát như các đệ tử của ngài muốn chứng tỏ; vì nhưng bài thuyết pháp của ngài, chép trong Pháp Bảo Đàn Kinh, chứa đựng nhiều dẫn dụ từ văn học Phật giáo. Tất cả những điều mà chúng ta có thể nói về phương diện học thức của ngài thì ngài không thông bác như Thần Tú. Theo sử chép, kiến thức đầu tiên của ngài về Thiền xuất xứ từ Kinh Kim Cương (Vajrachedikasutra). Trong lúc ngài gánh củi bán dạo, một hôm may mắn nghe được một khách hàng đọc kinh này. Việc ấy làm ngài cảm hứng và quyết định theo Ngũ tổ Hoằng Nhẫn học Thiền. Khi đến tham bái, tổ sư hỏi :

“Nhà ngươi ở đâu đến? Đến đây để làm gì ?”

“Tôi là tên quê mùa ở Tân Châu đến, muốn làm Phật”. Tổ nói: “Vậy ra nhà ngươi từ Lĩnh Nam tới; nhưng người phương Nam không có Phật tính, sao nhà người lại mong thành Phật được?”.

Huệ Năng đối lời : “Người có Nam Bắc, nhưng Phật tính đâu có phân biệt Bắc Nam?”

Nếu Huệ Năng không hề có kiến thức sơ đẳng hay một kinh nghiệm nào về đạo Phật, đâu có thể trả lời được như vậy. Ở với Hoằng Nhẫn, ngài làm việc tại trù phòng của chùa, như một người giã gạo chứ không phải là nhà sư thực thụ, và cứ như vậy suốt tám tháng. Một hôm, Ngũ tổ muốn chọn người thừa kế, ngài thử xem các đồ đệ của mình, khoảng năm trăm người, đã lãnh hội giáo lý ra sao. Một trong nhưng đồ đệ thông thái nhất là Thần Tú đã làm bài kệ sau đây :

Thân thị bồ đề thọ

Tâm như minh kính đài

Thời thời thường phất thức

使

Vật sử nhạ trần ai

Thân như cây bồ đề

Tâm như đài gương sáng

Ngày ngày thường lau chùi

Đừng để nhuốm bụi bặm

Huệ Năng không bằng lòng và làm một bài khác viết lên bên cạnh bài của Thần Tú:

Bồ đề bổn vô thọ

Minh kính diệc phi đài

Bổn lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai

Bồ đề vốn không cây

Gương sáng chẳng phải đài

Xưa nay không một vật

Bụi bặm bám vào đâu?[32]

 

Nếu như chúng ta có thể quyết đoán, chỉ bằng vào những bài kệ này, thì bài của Huệ Năng hoàn toàn phù hợp với tư tưởng Tánh Không được giảng trong Kinh Bát Nhã (Prajnaparamita-sutra); con bài của Thần Tú, có thể nói, chưa nắm trọn tinh thần của Đại thừa Phật giáo. Như thế, ngay từ đầu, tâm trí của Huệ Năng được mở rộng theo đường hướng tư tưởng chỉ định trong Kinh Kim Cương (Vajracchedika-sutra) mà ngài đã học được ngay trước khi đến tìm Hoằng Nhẫn. Thế nhưng, hiển nhiên ngài không thể làm bài kệ ấy mà chẳng từng tự mình kinh nghiệm chân lý của Tánh Không. Cảm hứng đầu tiên ngài nhận được từ Kinh Kim Cương khiến ngài thể chứng sự hiện tiền của một thứ chân lý vượt ngoài thế giới hiện tượng này. Ngài đến với Hoằng Nhẫn, nhưng đòi hỏi phải có một năng lực trực giác được tu luyện rất nhiều mới thâm nhập nổi tinh thần của Kinh Bát Nhã, mà ngay cả đến thiên tài của Huệ Năng, điều ấy cũng  không thể thành tựu quá dễ. Ngài phải công phu khó nhọc khi giã gạo mới có thể đào xới nổi những bí ẩn của tâm mình.

Trong tám tháng công phu chẳng phải chỉ để công phu mà thôi[33]; một biến chuyển tâm linh vĩ đại đã phát khởi trong tâm trí của Huệ Năng. Rồi nhân đọc bài kệ của Thần Tú mà ngài có cơ hội nói lên cái thấy nội tâm của mình. Bao nhiêu học hỏi, thấy biết, dạy dỗ trước kia bây giờ đã chín muồi và tột điểm trong bài kệ nói lên một cách sống động cái kinh nghiệm của mình. Như vậy, Kinh Kim Cương trở thành đời sống trong sinh mệnh của chính ngài. Nếu không thực sự kinh nghiệm Kinh Bát Nhã, Huệ Năng đã chẳng thể nói được gì cho nhà sư tên Minh, một trong những người đuổi theo ngài sau khi ngài từ giã Hoằng Nhẫn. Khi Huệ Minh muốn được tỏ ngộ, Huệ Năng bảo: “Đừng nghĩ đến thiện; đừng nghĩ đến ác, mà ngay bây giờ hãy nhìn xem bản lai diện mục của ngươi, trước khi nhà ngươi sinh ra là gì?”.

Những điểm mà tôi muốn ghi nhận trong trường hợp của Huệ Năng là:

a) Ngài không phải một người học nhiều dù sự thực ngài rất quen thuộc với nhiều kinh điển Đại thừa. Chác chắn ngài không phải là một trong những học giả có thể viết ra những chú giải khúc mắc và cận kẽ về các kinh luận. Lý tưởng chính của ngài là nhập vào ý nghĩa chân thật của kinh điển

b) Quyển kinh đầu tiên lôi cuốn sự chú tâm của ngài là Kinh Kim Cương, một quyển kinh phổ biến nhất đương thời. Kinh này thuộc Bát nhã bộ. Nó không phải là một tác phẩm triết học nhưng chứa đựng những chân lý tôn giáo sâu xa đối với các thiện tài Phật giáo Ấn. Nhưng chân lý này được diễn tả hơi khó hiểu đối với những tâm trí tầm thường, vì luôn luôn có vẻ như mâu thuẫn lẫn nhau, nếu chỉ xét về mặt nhất quán luận lý. Các tác giá của Kinh Bát nhã không ngớt nhắc nhở độc giả đừng kinh sợ những lời dạy vô cùng táo bạo này.

c) Chú đích của Huệ Năng đến núi Huỳnh Mai là để học Thiền và thở cái hơi thở của Kinh Bát Nhã, chứ không phải để giã gạo hay đốn củi. Tuy nhiên, ngài đã tự mình tư duy rất nhiều. Hoằng Nhẫn phải nhận thấy điều đó và thỉnh thoảng dành cho ngài những khuyên bảo, hoặc riêng tư hoặc giữa đại chúng, vì chúng ta không thể nghĩ rằng hết thảy năm trăm môn đồ đều phải tự mình tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của Kinh Kim Cương hay Kinh Lăng Già, hay những kinh khác của Thiền tông. Ngài phải thường xuyên giảng Thiền cho họ, và trong thời gian này tâm trí của Huệ Năng trở nên chín muồi.

d) Có thể bài kệ của Thần Tú là cơ hội cho Huệ Năng đưa ra ánh sáng tất cả những gì đang lẩn khuất trong tận cùng tâm thức của mình. Ngài đã tìm kiếm sự thực tối hậu, hay tự mình kinh nghiệm lấy ý nghĩa cứu cánh của Kinh Bát Nhã. Bài kệ của Thần Tú, đi ngược lại ý nghĩa này, gây nên trong nội tâm của Huệ Năng một kết quả tương phản và mở ra một con đường chỉ thẳng vào Kinh Bát Nhã.

e) Với Huệ Năng gốc rễ riêng biệt của Thiền bắt đầu trổi đậy, nghĩa là, những gì từng là của Ấn bấy giờ thành ra thuần túy Trung Hoa. Bởi Huệ Năng mà Thiền đã quen hơi và bắt rễ vững chắc trong lòng đất Trung Hoa. Lối cư xử của ngài đối với Minh và những bài giảng ở chùa Pháp Tánh chứng tỏ cái đặc sắc của ngài

f) Cái đặc sắc nhất với Huệ Năng và chi phái của ngài, khác với Thần Tú, là sự chú trọng về đốn ngộ. Vì lý do đó phái Thiền này được gọi là Đốn Giáo, ngược với Thần Tú là Tiệm Giáo. Đốn giáo nảy nở ở phương Nam, Tiệm giáo ở phương Bắc; vì sự phân phối theo địa dư này nên có danh từ Nam tông và Bắc tông. Phương Bắc nghiêng về giá trị học thuật và kỷ luật tu trì, còn phương Nam nhấn mạnh năng chức trực giác của Bát nhã phát khởi đột nhiên – “đốn” nghĩa là không qua trung gian của quá trình luận lý.

Học thuật là một bước tiến chậm chạp lê thê hướng về mục đích; cả đến khi mục đích ấy được coi như thành tựu, nó vẫn không vượt ngoài kiến thức khái niệm. Luôn luôn có hai mẫu tâm trí: trực giác và suy lý. Mẫu trực giác, thường được biểu hiện bởi những thiên tài tôn giáo, không khứng chịu khuynh hướng duy niệm của học giả. Như vậy, ngay từ buổi đầu, đốn giáo của Huệ Năng đã có tranh chấp với tiệm giáo của Thần Tú, và sau này, với trào lưu mặc chiếu của một số thiền sư đời Tống. Lịch sử của Thiền cho thấy đốn giáo đại diện trung thành hơn cho nguyên lý của ý thức Thiền đã được phát triển khá rõ rệt ở Trung Hoa và Nhật Bản ngay từ thời Bồ Đề Đạt Ma. Chính Huệ Năng đã chú ý đến nguyên lý đặc biệt này của Thiền và không ngớt nhấn mạnh nó chống lối học kinh và mặc tọa của các Thiền giả. Thực ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng này có mặt suốt trong lịch sử của Thiền.

3) Đức Sơn Tuyên giám (780-865) nổi tiếng về lối vung gậy cũng là người học Kinh Kim Cương trước khi quy đầu theo Thiền. Khác với tiền bối của mình, tức Huệ Năng, ngài học giáo lý của kinh điển rất nhiều và đọc rộng các kinh sớ vậy, kiến thức về kinh Bát nhã của ngài có hệ thống hơn Huệ Năng. Ngài nghe nói phái Thiền này xuất hiện ở phương Nam, theo đó, một người có thể thành Phật nếu nắm ngay được bản tính uyên nguyên của mình. Ngài nghĩ đây không thể là lời dạy của chính đức Phật, mà là của Ma vương rồi quyết định đi xuống phương Nam. Về phương diện này, sứ mệnh của Ngài lại khác với Huệ Năng nữa. Huệ Năng thì muốn thâm nhập tinh thần của kinh Kim Cương dưới sự dắt dẫn của Ngũ tổ, còn ý tưởng của Đức Sơn là phá hủy Thiền tông, nếu có thể. Cả hai đều học kinh Kim Cương, nhưng cảm hứng của họ ngược chiều nhau. Tâm trạng của Đức Sơn khiến ta nhớ lại thánh St. Paul khi đi dưới mặt trời mùa hạ trên đường về Damacus.

Chủ đích đầu tiên của Đức Sơn là đi tới Long đàm, nơi đây có một thiền sư tên là Sùng Tín ở đấy. Trên con đường đi lên núi, ngài dừng chân tại một quán trà và hỏi bà chủ quán có cái gì điểm tâm. “Điểm tâm” trong tiếng Hán còn có nghĩa là “chấm điểm tâm linh”. Thay vì mang cho du tăng này nhưng đồ điểm tâm theo lời yêu cầu, bà lại hỏi: “Thầy mang cái gì trên lưng vậy?”.

Ngài đáp: “Những bản sớ giải của Kinh Kim Cương”.

“Thì ra thế! Thầy cho tôi hỏi một câu có được không? Nếu thầy mà trả lời trúng ý tôi thì xin đãi thầy một bữa điểm tâm; nếu thầy chịu, thầy hãy đi chỗ khác”.

Đức Sơn đồng ý.

Rồi bà chủ quán trà hỏi như sau: “Trong kinh Kim Cương tôi đọc thấy câu này: quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc. Vậy, thầy muốn điểm cái tâm nào?”

Câu hỏi bất ngờ từ một người đàn bà quê mùa có vẻ tầm thường ấy đã hoàn toàn đảo lộn tài đa văn quảng kiến của Đức Sơn vì tất cả kiến thức của ngài về kinh Kim Cương cùng những sớ giải của kinh chẳng gợi hứng cho ngài chút nào cả. Nhà học giả đáng thương này phải ra đi mà chẳng được một bữa ăn. Không những chỉ có thế, ngài còn phải vứt bỏ cái ý đồ táo bạo là khuất phục các Thiền sư; bởi lẽ khi, mà chẳng làm được gì với bà chủ quán nước bên đường thì mong gì mà khuất phục nổi một Thiền sư thực thụ. Ngay trước khi gặp gỡ Long đàm Sùng Tín, chắc chắn ngài đã phải xét lại xứ mệnh tự động của mình.

Đến khi gặp Long đàm Sùng Tín ngài nói: “Tôi có nghe người ta nói nhiều về Long Đàm (cái đầm rồng); bây giờ thấy ra thì chẳng có rồng cũng chẳng có đầm gì ở đây hết. Sùng Tín trả lời ôn hòa: “Quả thực ông đang ở giữa Long đàm”.

Cuối cùng Đức Sơn quyết định ở lại Long Đàm và theo học Thiền với thiền sư này. Một buổi chiều, ngài ngồi ở ngoài thất, lặng lẽ nhưng hăng say tìm kiếm chân lý. Sùng Tín hỏi: “Sao không vào?”.Đức Sơn đáp: “Trời tối”. Tổ sư bèn thắp một ngọn đuốc và trao cho Sơn. Lúc Sơn sắp sửa đón lấy Tín thổi tắt mất. Nhân đó, tâm ngài đột nhiên mở rộng trước chân lý của Đạo Thiền. Đức Sơn cung kính làm lễ, và tổ sư hỏi: “Thấy gì ?”.

Đáp: “Từ nay trở đi, chẳng còn chút nghi ngờ những thoại đầu nào của lão hòa thượng nữa “.

Sáng hôm sau, Đức Sơn mang ra tất cả những sách sớ giải về kinh Kim Cương, mà ngài đã từng coi trọng và đi đâu cũng mang theo, ném hết vào lửa và đốt thành tro.

Trường hợp Đức Sơn cho thấy một vài đặc điểm rất khác với những trường hợp trên kia. Đức Sơn không những chỉ giỏi về Kinh Kim Cương mà cả nhưng ngành khác của triết học Phật giáo nữa, như luận Câu xá (Abhidharma Kosa) và luận Du già (yogacara). Nhưng ban đầu ngài chống đối Thiền quyết liệt và chủ đích ra khỏi vùng đất Châu là để thiêu hủy Thiền. Dù sao, đây cũng là động cơ điều động bề mặt của tâm thức ngài; còn những gì trôi chảy trong chiều sâu thì ngài hoàn toàn không ý thức đến. Định luật tâm lý về sự tương phản chắc có thế lực và được tăng cường chống lại động lực bề mặt khi ngài gặp một địch thủ hoàn toàn bất ngờ dưới hình thức một chủ quán bán trà. Lần đầu tiên đối đáp với Sùng Tín về Đầm Rồng (Long Đàm), lớp vỏ chắc cứng của Tâm trí Đức Sơn bị đập nát hoàn toàn, giải tỏa tất cả những thế lực ẩn nấp sâu xa trong tâm thức của ngài.  Rồi khi ngọn đuốc bỗng dưng bị thổi tắt, tất cả những gì ngài đã từ chối trước khi có biến cố này bây giờ được lấy lại vô điều kiện. Đó là một đại biến toàn diện của tâm trí. Cái đã từng được trân trọng này chẳng đáng bằng một cọng rơm.

Về sau, khi Đức Sơn trở thành một bậc thầy, ngài thường nói với kẻ hỏi đạo: “Dù nói “được” nhà ngươi cũng lãnh ba chục gậy, dù nói “không được”, nhà ngươi cũng đã lãnh ba chục gậy”[34]. Một vị tăng hỏi: “Phật là ai?”- “Phật là một lão tì-khưu bên trời tây”. “Giác là thế nào?” Đức Sơn đập cho người hỏi một gậy và bảo: “Đi ra khỏi đây; đừng có tung bụi quanh ta”. Một thầy tăng khác muốn biết đôi điều về Thiền, nhưng Đức Sơn nạt nộ: “Ta chẳng có gì mà cho, hãy xéo đi”.

Thế là trái ngược với tất cả những gì đã từng xôn xao trong tâm của Đức Sơn trước khi đến Long Đàm biết bao! Chẳng cần có nhiều tưởng tượng mới thấy thứ cải cách tâm tính nào đã xảy ra trong lòng Đức Sơn khi tiếp chuyện với bà chủ quán trà, và nhất là khi ngồi bên thầy, bề ngoài thì lặng lẽ mà bề trong thì sôi nổi đến quên cả bóng tối gần kề.

6) Lâm Tế (chết năm 866) là một môn đệ của Hoàng Bá, và vị tổ của phái Lâm Tế. Kinh nghiệm Thiền của ngài biểu dương một vài đặc điểm thú vị, đáng coi là chính thống điển hình trong thời kỳ mà hệ thống công án của Thiền chưa được lưu hành. Ngài từng theo Hoàng Bá học Thiền trong nhiều năm, nhân khi vị thủ tọa hỏi: “Ông ở đây bao lâu rồi?”

“Thưa, ba năm".

“Ông đã gặp thầy bao giờ chưa?” “Thưa chưa”.- “Tại sao chưa?”- “Tại gì tôi không có câu nào để hỏi thầy”. Vị thủ tòa bèn bảo: “Đi gặp thầy và hỏi yếu chỉ cho đạo Phật là gì?”.

Lâm Tế vâng lời bèn gặp Thầy và hỏi: “Yếu chỉ của đạo Phật là gì?”. Hỏi chưa xong đã bị Hoàng Bá đập cho nhiều gậy. Khi vị thủ tòa thấy ngài trở về liền hỏi thăm kết quả cuộc gặp gỡ. Lâm Tế rầu rĩ nói: “Tôi hỏi thầy và bị thầy đập cho nhiều gậy”. Nhà sư này khuyên ngài đừng nản chí, cứ đi hỏi nữa. Lâm Tế gặp Hoàng Bá ba lần, nhưng lần nào cũng bị đánh cả mà lâm Tế đáng thương này vẫn không tiến bộ hơn. Cuối cùng, Tế nghĩ tốt hơn là đi tìm thầy khác. Thủ tọa đồng ý. Hoàng Bá chỉ ngài đến Đại Ngu. Khi Lâm Tế đến, Đại Ngu hỏi :

“Ở đâu tới?” ,

“Ở Hoàng Bá”

“Hoàng Bá có dạy dỗ những gì?”.

“Nghĩa Huyền này ba lần hỏi về yếu chỉ của Đạo Phật thì cả ba lần đều lãnh đủ nhiều gậy mà chẳng được dạy gì cả, chẳng biết tôi có lỗi gì?”

Đại Ngu bảo: “Chẳng ai có thể tốt bụng hơn gã hòa thượng hủ lậu đó, thế mà ngươi còn muốn biết mình có lỗi ở đâu”

Bị quở mắng như thế, Lâm Tế mới sáng mắt ra mà hiểu cái lối xử sự có vẻ tàn bạo của Hoàng Bá, Ngài thốt lên :

“Thế ra Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều”[35]

Đại Ngu nắm ngay lấy cổ áo của Lâm Tế và bảo: “Phút trước nhà ngươi nói không hiểu nổi, bây giờ bảo chẳng có chi nhiều. Thế nghĩa là gì?”

Lâm Tế không nói một tiếng, tặng cho cạnh sườn của Đại Ngu ba thoi. Đại Ngu gở ra và bảo: “Thầy ngươi là Hoàng Bá. Việc này chẳng can gì đến ta”.

Lâm Tế trở lại với Hoàng Bá. Bá hỏi:

“Sao lại về nhanh thế!”

“Vì thầy quá tử tế như bà nội”.

Hoàng Bá nói: “Đợi khi nào gặp gã Đại Ngu ấy, ta cho gã hai chục gậy”.

Lâm Tế đáp: “Khỏi cần gặp. Có ngay đây”. Vừa nói vừa vỗ cho lão hòa thượng một chưởng thật nặng.

Lão hòa thượng cười ha hà.

Điều lôi cuốn sự chú ý của chúng ta trong trường hợp này là sự im lặng của Lâm Tế trải qua ba năm, không biết hỏi Thầy cái gì. Tôi thấy đây thật là hết sức quan trọng. Há không phải ngài đến để học Thiền với Hoàng Bá? Nếu vậy trước khi Thủ tòa khuyên đi gặp Thầy, ngài làm gì? Tại sao ngài chẳng biết hỏi Thầy cái gì? Sau hết, cái gì khiến ngài thay đổi hoàn toàn sau khi gặp Đại Ngu? Theo ý tôi, ba năm theo Hoàng Bá của Lâm Tế đã trôi qua một cách oan uổng trong cố gắng bắt nắm nó - chân lý cứu cánh của Thiền, bằng suy tưởng. Ngài hoàn toàn biết rõ rằng không thể lĩnh hội Thiền bằng phương tiện ngôi từ hay bằng phân biệt tri thức, thế mà vẫn cố tự chứng bằng suy tưởng. Ngài đã không hiểu rằng thực sự mình đang săn đuổi cái gì đây hay phải hướng những nỗ lực tâm trí vào đâu. Quả thực, nếu ngài đã biết rõ “cái gì” và “ở đâu” này, chắc chắn ta có thể nói ngài đã có sở đắc rõ rệt, và một người mà có cái sở đắc rõ rệt thì sự lãnh hội chân chính về Thiền nào có xa xôi gì.

Chính trong tâm trạng xao động này, khi lang thang vô định trong cuộc hành trình tâm linh của mình, mà nhà sư thủ tòa do kinh nghiệm nhận thấy rằng đã đến lúc có thể có một lời khuyên bảo hợp thời đối với kẻ săn đuổi chân lý mòn mỏi này. Nhà sư chỉ đường cho Lâm Tế nhờ đó mà ngài có thể bước tới mục đích thực sự. Khi Tế bị Hoàng Bá đối xử một cách thô bạo, ngài không ngạc nhiên, không phẩn nộ; chỉ có điều là chẳng hiểu nổi những cây gậy trỏ vào cái gì nên mới lo rầu. Trên đường đến Đại ngu ngài phải suy nghĩ đề án này bằng cách điều động tất cả khả năng tâm trí của mình. Trước khi được khuyên nên hỏi Thầy về chân lý tối hậu của Phật pháp, tâm trí rối loạn của ngài vươn tới một cái gì để bám lấy; đôi tay ngài tợ hồ vươn ra khắp mọi phía hầu nắm lấy một cái gì trong bóng tối. Trong tình cảnh tuyệt vọng đó, một ám thị hiện đến dưới hình thức “ba chục hèo” và nhận định của Đại Ngu về “gã hòa thượng hủ lậu tốt bụng” cuối cùng đã dẫn Lâm Tế nắm lấy cái vật ma những ám thị trỏ vào đấy. Nếu không có ba năm cần khổ tâm, lao động tinh thần và luống công săn tìm chân lý, sự khủng hoảng này có thể không bao giờ đạt tới được. Với nhiều ý tưởng xung đột ấy, chúng ràng buộc với những màu sắc khác nhau của cảm giác, chúng được hỗn hợp, nhưng đột nhiên cuộn chỉ rối gỡ ra và được sắp xếp lại trong một trật tự mới  mẻ và nhịp nhàng.

 

  1. NHỮNG YẾU TỐ QUYẾT ĐỊNH KINH NGHIỆM THIỀN

 

Từ những điển hình trên đây, được lựa chọn tùy hứng trong buổi đầu lịch sử của Thiền tông Trung Hoa, tôi. muốn nhận xét những sự kiện chính yếu sau đây về kinh nghiệm Thiền: 1) có một trang bị trí năng căn bản để làm chín muồi ý thức Thiền; 2) có một nỗi khát khao mãnh liệt muốn siêu việt chính mình, như thế có nghĩa là một Thiền gia chân chính phải ước mong vượt ìên những giới hạn bao quanh mình để làm thành một sinh mệnh cá biệt; 3) ở đây thường có một minh sư dắt dẫn và mở ra đường đi cho tâm hồn đang phấn đấu; và 4) từ trong khu vực khôn dò xảy ra một cuộc đảo ngược toàn diện, và được gọi là “Ngộ”.

1) Bảo rằng nội dung của kinh nghiệm Thiền phần lớn là trí năng, điều đó có thể nhận thấy dễ dàng; và nó cũng cho thấy rõ một khuynh hướng vô thần hay phiếm thần, nếu có thể áp dụng nhưng từ ngữ thần học ở đây, dù là hết sức dè dặt. Khi Bồ Đề Đạt Ma nói: “Hãy mang tâm đến ta an cho” hay Huệ Năng: “Đừng nghĩ đến thiện, đừng nghĩ đến ác, mà hãy nghĩ, ngay bây giờ, bản lai diện mục của ngươi là gì?”, hoặc Nam Nhạc: “Nếu nói là một vật, tức không trúng”; Mã Tổ: “Ta sẽ nói cái đó là gì, bao giờ nhà ngươi uống một hớp hết cả nước của Tây giang” - tất cả nhưng lời này điển hình là những lời không tình cảm, “không tôn giáo”, chỉ có thể nói chúng là những lời vô cùng bí ẩn, và gần như là lời của trí thông minh. Dĩ nhiên, không nói theo ý nghĩa chuyên môn. So sánh với những diễn tả của Thiên chúa giáo như “vinh danh chúa”, “tình yêu chúa”, “hôn phối thần thánh”, v.v… kinh nghiệm Thiền có vẻ bị lột bỏ hết những xúc cảm của con người. Trái lại, nơi Thiền có một cái mà người ta có thể gọi là sự hiển nhiên lạnh lùng của khoa học, hay sự thật trần truồng. Như thế trong ý thức Thiền, chúng ta có thể nói, không có cái gì tương đương với sự nhiệt tâm của Thiên chúa giáo, vì ở đây vắng bóng một Thượng đế có nhân cách.

Các môn đệ Thiền bên ngoài như chẳng bận tâm đến những là “phạm tội”, “ăn năn”, “tha thứ”, v.v... Tâm tình của họ hẳn là một mẫu siêu hình, nhưng thứ siêu hình học của họ không có những bản thể trừu tượng, sắc bén luận lý phân tích chi ly, mà chỉ có cái trí tuệ thực tiễn và những sự thật cụ thể. Đó là chỗ hoàn toàn khác nhau giữa Thiền tông Trung Hoa và Thiền của Đại thừa Ấn Độ. Như đã nói, Huệ Năng thường được coi là người đặc biệt thất học, nhưng tâm trí của ngài phải có chất siêu hình mới nắm trọn kinh Kim Cương dẫy đầy những quyết đoán siêu hình vô cùng sâu xa. Khi ngài đã thấu hiểu kinh Bát Nhã, cái chân lý mang chất siêu hình rất cao trong đó được xoay chuyển thành vấn đề thực tiễn: “bản lai diện mục của bạn trước khi sinh ra”, và câu nói của Mã Tổ: “uống một hớp cạn hết Tây giang” v.v...

Các Thiền sư nhất định có nghiên cứu triết lý, nói theo nghĩa rộng, triết Phật và triết khác, trước khi các ngài hướng tâm vào Thiền; đó là điều có ý nghĩa. Ở đây tôi nói “triết lý đạo Phật” nhưng không phải triết theo nghĩa hẹp, vì nó không phải là kết quả của suy lý; nhất là một học thuyết như Tánh Không, hoàn toàn không do trí lực tư duy, mà là sự phát biểu của một trí giác trực khởi trong đó tâm trí nắm lấy bản tính chân thật của hiện hữu không qua trung gian luận lý. Đó là cung cách phát biểu “NHẤT THIẾT PHÁP KHÔNG” (Sarvadharmanamsunyata).

Nhưng ai chỉ nghiên cứu đạo Phật theo phương diện “siêu hình” của nó đều quên rằng siêu hình học của đạo Phật không gì khác hơn là một tuệ giác sâu xa căn cứ trên kinh nghiệm chứ không phải là sản phẩm của phân tích trừu tượng. Do đó, khi một kẻ thực tâm truy tầm chân lý nghiên cứu những kinh như Lăng Già (Lankavartara) hay Kim Cương (Vajracchedika), người ấy không thể khinh suất đối với những quyết định táo bạo và tuyệt đối ở đây; sự thực y bị choáng váng, rút lui hay khiếp sợ. Nhưng đây còn có một năng lực lôi cuốn y dù y cố gượng. Y bắt đầu suy nghĩ về chúng, rồi muốn tiếp xúc với chính chân lý, sau hết y thấy mình đã nhìn sự thật bằng đôi mắt riêng của mình. Những sách vở thông thường về triết lý chẳng đưa ai đến trực giác này vì chúng chỉ là triết học không hơn không kém; bất cứ chân lý nào mà triết lý rao giảng đều vô hiệu, chẳng thể mở ra cho người học một cái nhìn mới mẻ. Nhưng khi người ta nghiên cứu kinh Phật, chúng chứa đựng các lời lẽ của những tâm hồn sâu sắc nhất của tôn giáo, người ta được lôi cuốn hướng vào trong những tàng ẩn sâu của tâm thức; cuối cùng họ mới tin chắc rằng những lời lẽ ấy quả thực giao tiếp với căn cơ của thực tại.

Cái mà người ta nghĩ hãy đọc, luôn luôn được quy định bằng giới từ “về”, nó không đưa cho ta bản thân của sự vật. Không phải chỉ nói suông về nước, chỉ thấy suông về suối, mà phải uống thật sự mới thỏa mãn hoàn toàn cơn khát. Nhưng nếu mới làm quen với các kinh này thì cần phải thấy con đường được chỉ điểm và phải biết tìm kiếm bản thân của sự vật ở nơi nào. Không có chỉ điểm này hẳn là chúng ta không thể biết tập trung nhưng nỗ lực của mình như thế nào và ở đâu. Vì vậy, kinh nói: “Ta vừa là đạo sư vừa là chân lý”.

Như vậy chúng ta có thể thấy rằng cái hành tích đưa tới kinh nghiệm Thiền không phải là sự tôn thờ, tuân phục, sợ hãi, yêu thương, tin tưởng, nhẫn nại hay bất cứ cái gì thường là đặc sắc cho một tâm hồn của con chiên ngoan đạo; nhưng đó là cuộc tìm kiếm những gì mang lại thanh bình và hòa điệu của tâm hồn bằng cách chế ngự những mâu thuẫn và nối kết những cuộn chỉ rối lại thành một đường thẳng liên tục Bất cứ ai khao khát Thiền đều cảm thấy có cái khát vọng liên tục và kịch liệt này đối với sự thanh bình và sung mãn của tâm hồn. Thường thường, y tìm cách để thấu hiểu - bằng trí lực - về bản thân và về thế giới, nhưng điều ấy nhất định không làm y thỏa mãn hoàn toàn được, và y cảm thấy bị thôi thúc đi sâu vào nữa hầu để cuối cùng đi tới căn cơ kiên cố của thực tại.

Điển hình như Đức Sơn, khi nghiên cứu kinh Bát Nhã, rồi nắm lấy Tánh Không bằng khái niệm và lấy thế làm hài lòng, nhưng khi nghe nói đến học thuyết ở phương Nam thì sự thanh bình của mình bị xáo trộn. Động lực bên ngoài thúc đẩy ngài đi xuống phương Nam là để đập tan ngụy Thiền, nhưng chắc chắn trong lúc ấy, ngài cũng cảm thấy có sự bất an ẩn nấp sâu trong tâm thức mình dù bề ngoài thì quả quyết trấn áp cảm giác này bằng suy luận. Thế rồi hỏng, vì cái mà ngài muốn đè bẹp đột nhiên ngóc đầu dậy - có lẽ đấy là nỗi phiền muộn không cùng - khi ngài bị bà chủ quán trà thách thức. Cuối cùng ở Long Đàm, ngọn đuốc bị thổi tắt đặt ngài vào nguyên xứ của mình từ khởi thủy. Quả tình, ngài chưa từng có một ý tưởng nào đối với cái chung cục này, bởi vì không ai có thể có tiên liệu nào trong kinh nghiệm của Thiền. Từ đó, nghĩa là sau khi đạt tới tuệ giác của Thiền, ngài nghĩ cách vung gậy là điều duy nhất hướng dẫn môn đồ của mình đi vào kinh nghiệm của Thiền.

Ngài không bao giờ cầu nguyện, sám hối, không bao giờ tu tập nhưng gì thông thường gọi là những hành vi tôn giáo[36]; bởi vì, lễ Phật[37] , cúng dường Xá lợi, tụng đọc kinh điển, và niệm Phật[38]- những thứ này mà được thực hành chỉ vì chư Phật đã từng thực hành, và hiển nhiên, chẳng vì một lý do nào khác. Thái độ ấy của Thiền sư được chứng thực bằng những nhận định của Hoàng Bá[39] khi được hỏi về lý do của nhưng hành vi sùng đạo.

2) Cái công phu[40] khốc liệt vừa kể là thế lực điều động ý thức Thiền. “Hãy cầu xin vì người sẽ được cho; hãy tìm kiếm vì ngươi sẽ thấy; hãy gõ cửa vì ngươi sẽ được mở. Đây cũng là huấn thị thực tiễn dẫn tới kinh nghiệm của Thiền. Nhưng vì cầu xin và tìm kiếm ấy hoàn toàn là chủ quan và các ký sự của Thiền không nói nhiều về phương diện này, nhất là những trong giai đoạn đầu của lịch sử Thiền, do đó, tầm quan trọng của nó phải suy tư những cơ duyên khác nhau về kinh nghiệm. Có thể thấy nơi Huệ Khả sự hiện diện và nhiệt tình của tinh thần săn đuổi tìm tòi này, khi truyền thuyết nói ngài đứng mãi ngoài tuyết; khát vọng học hỏi chân lý của thiền ở đây thật là vĩ đại. Những tác giả về tiểu sử của Huệ Năng chú trọng đến sự thiếu học của ngài, coi nặng bài kệ thuyết về “Tánh không” của ngài, và quên nói đến đời sống nội tâm của ngài suốt trong những tháng làm việc giã gạo. Cuộc hành trình dài và nguy hiểm của ngài từ phương Nam đến chùa Hoằng Nhẫn phải là một ý đồ to lớn vào thời bấy giờ, nhất là khi chúng ta biết rằng ngài chỉ là một gã dân quê nghèo nàn. Tiểu sử chép ngài có đọc hay nghe kinh Kim Cương; điều đó chắc chắn phải làm sôi động một khát vọng vô cùng mãnh liệt trong ngài là muốn hiểu thực sự trọn ý nghĩ của kinh. Nếu không, ngài chẳng dám thực hiện cuộc hành trình đầy mạo hiểm như thế; vả vậy, những lúc làm việc tại trù phòng tâm trí ngài phải ở trong một trạng thái phấn khích dữ dội, hết sức hăng hái lăn mình vào cuộc săn đuổi chân lý.

Trong trường hợp Lâm Tế, đến việc hỏi thầy cái gì cũng chẳng biết. Nếu đã biết, mọi việc chắc sẽ xảy ra dễ dàng hơn. Ngài chẳng biết mình có lỗi lầm nào đó, vì cảm thấy không bằng lòng với chính mình; tìm kiếm một thực tại xa lạ mà không biết nó là cái gì. Nếu biết rõ, thì đã có giải đáp rồi. Tâm trí ngài như một dấu hỏi to tướng chẳng đặt vào đâu nhất định; tâm như thế nào.. thế giới như thế ấy; cũng như dấu hỏi không dính vào đâu cả, cũng thế, chẳng có gì xác định bất cứ ở đâu.

Phải qua một thời gian dài vô cùng tuyệt vọng mới ra khỏi bóng tối như thế. Quả thực, đây chính là tâm trạng khiến cho Lâm Tế không biết nên hỏi Thầy điều gì. Về phương diện này, không giống Huệ Năng đã có sẵn một vấn đề nhất định để giải đáp ngay trước khi đến tìm Hoằng Nhẫn; đó là vấn đề lãnh hội kinh Kim Cương. Tâm trí của Huệ Năng có lẽ đơn giản và rộng rãi hơn, còn Lâm Tế, cũng như Huệ Khả, có thể nói đã “nhuộm” sẵn màu sắc trí thông minh; và cả hai đều cảm thấy có một nỗi bất an nào đó của tâm trí, duy chỉ không biết làm sao tháo gở những rối rắm do chính cái học của mình đã làm cho tệ hại. Lúc vị thủ tòa dạy Lâm Tế hỏi Thấy về “yếu chỉ của Phật pháp”, quả thực đây là đã trợ giúp rất nhiều, vì bấy giờ Lâm Tế có chỗ tựa hẳn hòi. Nỗi bất an thường xuyên của người được đặt vào điểm sắc bén, nhất là lúc lãnh đủ “ba chục gậy”.

Trái cây thao thức đã chín muồi và sẵn sàng rụng xuống đất.

Chấn động cuối cùng - phải nhận đây là một chấn động rất khốc liệt - đã được Hoàng Bá gây ra. Giữa chấn động này và lúc rụng hẳn xuống với Đại Ngu, dấu hỏi của Lâm Tế trỏ vào một sự thực cụ thể duy nhất, nơi đây, cả ba năm cần khổ được tập trung cao độ. Không có sự tập trung ấy ngài đã chẳng thể thốt lên “Phật pháp của Hoàng Bá không có chi nhiều”

Cũng nên nói vài lời về tự kỷ ám thị, nó thường pha trộn với kinh nghiệm của Thiền. Trong tự kỷ ám thị, không có hành tích của trí thông minh, không có việc tìm kiếm ráo riết kèm theo một cảm giác sắc bén về nỗi bất an. Trong tự kỷ ám thị, một mệnh đề xác định được nêu lên cho chủ thể, được y chấp nhận một cách tuyệt đối và thành tâm. Y có ngay trước mắt một kết quả cụ thể mà y mong ước làm phát sinh trong mình bằng cách chấp nhận mệnh đề ấy. Ở đây, ngay từ đầu mọi sự đã được xác định, tiên quyết và chỉ thị rồi .

Trong Thiền, có một cuộc tìm tòi, của trí thông minh, về chân lý tối hậu, mà trí lực không thỏa mãn nỗi: chủ thể bị bắt buộc phải lặn sâu nữa, dưới những lớp sóng của tâm thức thường nghiệm. Điều này gặp phải những khó khăn vì y chẳng biết lặn thế nào và lặn ở đâu.

Y hoàn toàn mù tịt, chẳng biết làm sao để tiến tới, kịp khi, chẳng hiểu làm sao y đột nhiên đụng vào cái chốt mở ra một chân trời mát mẻ. Tình trạng bế tắc tâm lý này, kèm theo cái việc “đập cửa” liên tục, bất đoạn và quả quyết là một giai đoạn tối cần thiết đưa tới kinh nghiệm của Thiền.

Ở đây người ta có thể thấy có một thứ tâm lý tự kỷ ám thị, được hiểu theo một tiến trình cơ giới, nhưng toàn bộ tiến trình mà cơ giới tâm lý tựa vào hoàn toàn khác hẳn với những  gì mà người ta biết đến, theo từ ngữ này.

Cuộc tìm tòi có tính chất siêu hình, được coi như một hành tích trí năng của tâm thức Thiền, mở ra một giai đoạn mới mẻ trong cuộc đời của Thiền giả. Công cuộc tìm tòi này kèm theo một cảm giác mãnh liệt về nỗi bất an; hoặc có thể nói, trên phương diện trí năng, cảm giác này được giải thích như là một cuộc tìm tòi. Dù trên phương diện cảm xúc, cuộc tìm kiếm này là một trạng thái bất ổn, hay dù sự bất ổn này, trên phương diện trí năng, là một cuộc săn đuổi cái gì xác định - cả hai trường hợp, toàn thể sinh mệnh của cá thể đều nhắm tìm thấy một vật làm sở y để có thể nghỉ ngơi yên lành trên đó. Cái tâm trí đang săn đuổi bị dồn vào thế cùng vì những nỗ lực của y chẳng mang lại kết quả nào, nhưng khi đụng vào đích điểm thì nó gãy đổ hay vỡ tung và toàn bộ cơ cấu của tâm thức mang một sắc thái hoàn toàn khác hẳn. Đây là kinh nghiệm Thiền. Tìm tòi, săn đuổi, chín muồi và nứt vỡ - kinh nghiệm diễn tiến như thế.

Công cuộc tìm tòi này thường được thực hiện dưới hình thức tư duy, ít QUÁN (vipasyana) hơn ĐỊNH (dhyàna). Tư thế ngồi tréo chân theo kiểu Ấn Độ như được chỉ dẫn trong tập tiểu luận nhan đề Tọa Thiền Nghi.

Trong tư thế này thường được dân Ấn và các Phật tử coi như là tư thế tốt nhất của thân dành cho hành giả ; hành giả tập trung tất cả năng lực tinh thần của mình gắng sức vượt qua khỏi “quan ải” tinh thần mà y bị dồn vào đấy. Vì trí lực đã cho thấy nó không thể thành tựu cứu cánh này, hành giả phải nhìn đến một thế lực khác, nếu y có thể tìm thấy. Trí năng biết cách dẫn y vào ngõ cụt này, nhưng lạ thay nó không thể dẫn y ra.

Thoạt tiên, hành giả biết là cùng đường lẩn tránh, nhưng phải thoát ra, bất cứ bằng cách này, dù tốt hay xấu. Y đã đi tới đoạn chót của hành trình và phía trước y là một hố thẳm đen tối đang há miệng. Không có ánh sáng chỉ cho y một con đường khả dĩ vượt qua, cũng không thấy có đường nào để rút lui. Y cứ bị bức bách phải tiến tới. Trong cơn gió khủng hoảng này, y chỉ còn cách duy nhất là nhảy, nhảy vào sự sống hay sự chết. Có lẽ là sự chết, y cảm thấy sự sống không thể kéo dài thêm nữa. Tuyệt vọng, nhưng vẫn có cái gì giữ y lại; y không thể hoàn toàn phó thác mình cho cái ẩn mặt.

Khi y đạt tới giai đoạn này của Dhyana (Thiền), tất cả suy luận trừu tượng dừng lại; vì năng tư duy và sở tư duy không còn đối lập nhau nữa. Toàn thể sinh mệnh của y - nếu chúng ta có thể nói thế - chính là cái được tư duy. Hoặc có lẽ nói đúng hơn, toàn thể sinh mệnh của y là cái VÔ TÂM (acitta). Chúng ta không còn có thể mô tả trạng thái tâm thức này trong phạm vi luận lý hay tâm lý nữa. Ở đây bắt đầu một thế giới mới mẻ của những kinh nghiệm riêng tư mà ta có thể gọi là “nhảy vọt” hay “buông mình xuống dốc thẳm”. Thời kỳ ấp ủ đã đến lúc chung cục.

Cần phải hiểu rõ rằng thời kỳ ấp ủ này, xen giữa công cuộc tìm kiếm có tánh cách siêu hình và kinh nghiệm riêng biệt của Thiền, không phải là một giai đoạn an nhiên thụ động, mà là một nỗ lực phi thường, trong đó toàn thể tâm thức được tập trung vào một điểm duy nhất. Cho tới khi toàn thể tâm thức thực sự nắm chắc được điểm này, nó vẫn phải duy trì một cuộc chiến đấu dữ dội chống lại những ý tưởng gián tạp. Có thể nó không ý thức về cuộc chiến đấu này, nhưng, không hơn không kém, đó cũng là một cuộc tìm kiếm hăng say, hay một cái nhìn soi thẳng vào bóng tối của vực thẳm. Sự chú tâm trên một điểm (ekàgra) được thể hiện khi nào bộ máy nội tâm sẵn sàng cho một thảm họa chung quyết. Thảm họa này diễn ra tình cờ, nếu chỉ nhìn ở bề mặt, nghĩa là, khi có tiếng động đập vào màng nhĩ, hay khi một vài lời được thốt ra hay khi một biến cố bất ngờ xuất hiện, tức là khi có một tri giác nào đó khởi lên.

Chúng ta có thể nói rằng ở đây một tri giác khởi lên trong hình thái thuần túy và đơn giản nhất của nó, trong hình thái mà nó hoàn toàn không bị nhuộm màu phân tích của trí lực hay phản tĩnh bằng ý niệm. Nhưng lối giải thích theo nhận thức luận về kinh nghiệm của Thiền không làm bận tâm một hành giả của Thiền, vì y luôn luôn chuyển tâm thấu hiểu chân thật ý nghĩa Phật pháp, như học thuyết về Tánh Không hay tính thanh tịnh bản hữu của Pháp thân (Dharmakàya) nhờ đó mà y tạo được sự thanh bình của tâm trí.

3) Khi ý thức thiền đã tăng cường đến cao độ, sự hướng dẫn của minh sư vô cùng hữu ích mang đến giai đoạn bùng vỡ chung quyết. Như trong trường hợp Lâm Tế, cả đến việc hỏi Hoàng Bá cái gì cũng không biết; một người học thiền thường hay mù tịt về việc làm của chính mình. Nếu để cho y tự ý hành động như trong trường hợp này; sự tán loạn tâm thần có thể lâm vào tình trạng thảm hại. Hoặc kinh nghiệm của y không thể đạt tới mục tiêu cứu cánh, vì y phải dừng lại thực sự trước khi đi đến giai đoạn chín muồi trọn vẹn.

Thường thường một hành giả hay thỏa mãn với giai đoạn trung gian mà y cho là cùng đích vì không biết. Minh sư không những chỉ cần thiết để khích lệ hành giả tiếp tục tiến tới mà còn chỉ cho y biết mục tiêu của mình nằm ở đâu.

Thực ra, nếu như chỉ nhận xét theo trí thông minh thì đấy chẳng phải là một chỉ điểm. Hoàng Bá cho Lâm Tế “ba chục gậy”, Long Đàm thổi tắt ngọn đuốc, và Huệ Năng hỏi Minh về bản lai diện mục. Nói theo luận lý, tất cả những chỉ điểm này không có ý nghĩa gì hết, chúng vượt ra ngoài lề lối của lý trí. Chúng ta có thể nói rằng những chỉ điểm ấy không theo tập quán trần tục vì chúng không đưa cho chúng ta một đầu mối để có thể khởi sự suy diễn. Nhưng vì Thiền không can dự gì đến việc tiến hành suy luận, cho nên sự chỉ điểm không cần phải là một chỉ điểm theo lề lối bình thường. Một cái tát vào mặt, một cái vỗ vào vai, hay một lời thốt lên chắc chắn là công việc chỉ điểm, khi ý thức Thiền đã đạt tới giai đoạn chín mùi thực sự.

Như vậy, một đằng là sự chín muồi và một đằng là sự chỉ điểm, cả hai phải diễn ra đúng lúc; nếu bên này không hoàn toàn chín muồi, hay nếu bên kia không làm sao chỉ điểm được, thì cái cứu cánh mong mỏi không bao giờ được đạt đến. Khi con gà con sẵn sàng ra khỏi vỏ trứng, gà mẹ biết ngay và mổ vào vỏ, tức thì, một thế hệ mới của nòi gà nhảy ra.

Nơi đây, chúng ta hẳn có thể quả quyết rằng sự chỉ điểm hay sự chỉ dẫn này, song song với sự trang bị cơ bản, hơi có tính cách triết lý, của hành giả Thiền, nó xác định nội dung của ý thức Thiền và một khi nội dung này được đẩy đến một tình trạng chín muồi trọn vẹn.. chắc chắn nó vỡ tung ra thành kinh nghiệm của Thiền. Trong trường hợp này, chính kinh nghiệm - giả sử chúng ta có thể có trong hình thái thuần túy và nguyên thủy nhất - đáng được coi là cái hoàn toàn tẩy xóa hết mọi thứ màu sắc, Phật giáo hay Thiên Chúa giáo Đạo gia hay Vedanta. Như thế, trong toàn thể, phải coi kinh nghiệm như là một biến cố tâm lý không can dự đến triết học, thần học hay bất cứ giáo thuyết tôn giáo đặc biệt nào. Nếu không có một hành tích triết học, hay một khát vọng tôn giáo, một bất ổn của tinh thần, thì vấn đề là tìm hiểu xem có phải kinh nghiệm chỉ có thể xuất hiện như một sự kiện tâm thức. Nếu vậy, không thể coi tâm lý học độc lập với triết học hay một bộ phận riêng biệt của các giáo thuyết tôn giáo. Kinh nghiệm Thiền là thực sự xuất hiện như thế, và cuối cùng được quy định như một hệ thống những trực giác của Thiền, thì trên nguyên tắc, điều ấy bằng vào sự chỉ dẫn của minh sư nhưng nó có vẻ bí ẩn, bởi vì không có nó thì không thể có kinh nghiệm thực sự.

Điều đó cắt nghĩa tại sao sự ấn chứng của minh sư là cần thiết để chứng nhập tính cách chính thống của kinh nghiệm Thiền, và thêm nữa, tại sao lịch sử của Thiền quá chú trọng trên sự truyền thừa chính thống của nó. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Bảo Đàn Kinh của Huệ Năng :

Huyền Giác (kh. AD. 713) đặc biệt tinh thông pháp môn CHỈ QUÁN (Samatha Vipasyana) của Thiên thai tông. Nhân đọc Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti) mà tỏ ngộ được tâm địa. Huyền Sách, một môn đệ của tổ, một hôm đến tìm Giác. Họ say sưa bàn bạc về Phật pháp, và Huyền Sách thấy rằng những nhận định của Huyền Giác hoàn toàn phù hợp với chư Tổ, dù chính Huyền Giác không để ý. Sách hỏi : “Bổn sư của nhân giả là ai vậy?”. Giác đáp: “Đối với sự hiểu biết của tôi về các kinh điển thuộc Phương đẳng bộ (Vaipulya)[41] mỗi kinh đều có thầy ấn chứng. Về sau, nhờ đọc Kinh Duy Ma Cật (vimalakirti) tự tôi thâm nhập giáo lý của Phật tâm tông[42], nhưng chưa có ai ấn chứng cho quan điểm của tôi. Sách nói: “Thời Oai Âm Vương Phật (Bhishmasva-raja)[43] về trước không cần có ấn chứng, nhưng sau thời này những ai tự mình chứng ngộ mà không có thầy đều thuộc phái thiên nhiên ngoại đạo”. Giác yêu cầu: “Vậy xin nhân giả làm chứng cho tôi đi”. Nhưng Sách bảo: “Lời nói của tôi thấp kém lắm. Bây giờ Lục tổ đang ở Tào Khê, mọi người tự bốn phương kéo về tụ tập để tiếp thọ chánh pháp (Dharma). Chúng ta hãy đi kiếm ngài...”[44]

4) Nếu ý thức Thiền đã được đưa lên đến cao độ mà không bùng vỡ thành chứng ngộ, chúng ta có thể nói ấy là chưa đạt tới điển cao nhất của cao độ; bởi vì khi đã đạt được đến đấy, chẳng có đường lối nào khác hơn là đi đến chỗ chung cục quyết định được coi như là chứng ngộ. Như chúng ta đã thấy, sự kiện này được Đại Huệ đặc biệt lưu ý coi như là đặc sắc của kinh nghiệm Thiền. Bởi vì, theo Đại Huệ, nơi nào không có Ngộ, ở đó không có Thiền. Vậy ra, cuối cùng Ngộ được coi như là kinh nghiệm Thiền đúng nghĩa nhất vào thời Đại Huệ, và ngay cả trước thời này; Đại Huệ và môn phái của ngài tích cực cổ súy, chống lại một vài khuynh hướng phát sinh giữa các môn đệ Thiền đe dọa phát hoại sinh mệnh của Thiền; những điều ấy chứng tỏ rằng sự phát triển của việc tụ tập công án là điều chắc chắn trong lịch sử ý thức Thiền - quả thực nó chắc đến độ nếu không phát triển rồi thì chính Thiền cũng sẽ không tồn tại nữa.

 

  1. HÀNH TÍCH TÂM LÝ VÀ NỘI DUNG CỦA KINH NGHIỆM THIỀN

 

Từ buổi sơ khai, sự hành trì của Thiền đã bị hiểu lầm là chủ trương tịch mặc hay một thứ kỹ thuật trấn an tâm thần mà thôi. Nhân đó mới có lời khuyên thiết tha của Huệ Năng và lời cảnh giác của Nam Nhạc nói với Mã Tổ[45]. Lối ngồi tréo chân là cái vẻ ngoài của Thiền, còn mặt trong ý thức Thiền phải được nuôi dưỡng cho chín muồi. Bao giờ nó hoàn toàn được chín muồi, chắc chắn nó sẽ bùng nổ thành chứng ngộ; mà chứng ngộ là một cái nhìn soi thẳng vào Vô thức. Trong kinh nghiệm của Thiền vẫn có phần trí tuệ, và đây là điều xác định toàn thể quá trình của môn Thiền học. Đại Huệ rất lưu ý về sự kiện này và không ngớt bảo vệ nó chống lại các tông phái khác.

Chứng ngộ hay kinh nghiệm Thiền không phải là thành quả của mặc tọa hay chỉ có tính cách thụ động, mà chính các môn đệ Thiền thường hay nhầm lẫn. Sự chứng ngộ vừa nói có thể suy diễn từ những phát ngôn hay những dáng điệu chúng tiếp theo biến cố chung quyết. Chúng ta sẽ giải thích như thế nào về phát ngôn của Lâm Tế, “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều?” Lại nữa, giải thích như thế nào về cú đấm của ngài tặng cho cạnh sườn của Đại Ngu? Những điều này cho thấy rõ ràng rằng trong kinh nghiệm của ngài nó có tính cách chủ động và liễu giải. Ngài đã nắm chắc được những gì phù hợp sự chuẩn y của mình.

Chắc chắn ngài đã tìm thấy cái mà mình đã đeo đuổi bao lâu, dù ngay lúc bắt đầu đeo đuổi vẫn không biết rõ cái đó là nghĩa gì - làm sao lại có thể thế được? Nếu ngài vẫn hoàn toàn thụ động, thì chẳng bao giờ có thể quyết đoán tích cực như vậy nổi. Còn về cái điệu bộ của ngài, nó tự tin biết bao, phát sinh từ xác tín tuyệt đối của mình! Chẳng có thụ động chút nào ở đó cả.[46]

Tình cảnh này được Đại ứng Quốc Sư (Dai-o Kokushi) diễn tả rất rõ. Ngài nói: “Giáo ngoại biệt truyền” nghĩa là phải lý hội thấu đáo ngay một câu kinh bằng cách đập vỡ cả kính lẫn ảnh, bằng cách vượt qua mọi hình thái ý niệm, không phân biệt mê và ngộ, không chú ý đến hiện tại hay sự vắng mặt của tâm tưởng, không bắt không bỏ hai đường thiện và ác. Chỉ có một câu mà Thiền gia nên ra sức công phu và tìm thấy giải đáp chung quyết là “Bản lai diện mục của ta là gì?”

Khi tìm cách trả lời câu này, đừng có nghĩ tưởng đến ý nghĩa của nó, đừng cố tình tránh né nó, đừng suy luận về nó, cũng đừng buông bỏ hoàn toàn suy luận, hãy trả lời thẳng khi được hỏi chứ đừng suy xét, cũng như cái chuông khi gõ vào thì ngân lên, cũng như khi gọi tên một người thì y trả lời Nếu như không có truy tầm, tư khảo, không cố gắng lãnh hội nghĩa lý của câu, bất cứ thế nào đi nữa, sẽ không có trả lời - rồi ra chẳng có giác ngộ.

Mặc dù khó mà xác định nội dung của kinh nghiệm Thiền nếu chỉ nhờ vào những lời nói và những cử chỉ vô tình phát biểu theo kinh nghiệm - mà sự thực nó chính là một công trình học tập cá biệt - tôi sẽ đưa ra ở nhưng phụ lục một vài trường hợp điển hình chúng được lượm lặt không nhất định, từ lịch sử của Thiền[47]. Xét theo những khẩu quyết được trích dẫn này, chúng ta có thể nói rằng tất cả những tác giả đó đã có một tri giác nội tâm, chúng thúc đẩy mọi hoài nghi và thao thức đến kỳ cùng mà họ đã từng chịu đựng; thêm nữa, chúng ta có thể thấy rằng bản chất của tri giác nội tâm này không cho phép chúng ta trình bày theo pháp thức suy luận bởi vì nó không có quan hệ luận lý kiểu tiền nhân hậu quả.

Đại khái, chứng ngộ được diễn tả thành những lời khó hiểu đối với tâm trí phàm phu; đôi khi lối diễn tả này chỉ có tính cách tự thuật về kinh nghiệm cảm giác, thường là vô nghĩa đối với những ai chưa hề có cảm giác như vậy. Còn về phương diện trí lực; có một cái hố khó vượt qua giữa vấn đề đi trước và giải đáp của nó theo sau; cả hai chẳng có quan hệ hợp lý. Khi Lâm Tế hỏi về yếu chỉ của Phật pháp, ngài lãnh đủ ba chục gậy của Hoàng Bá. Sau khi đã chứng ngộ và đâ thấu hiểu nghĩa lý của kinh nghiệm của mình, ngài chỉ nói: “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều”. Chúng ta mù tịt không biết cái chẳng có chi nhiều này là cái gì. Rồi khi Đại Ngu hỏi “cái gì” ấy là gì, Lâm Tế chỉ tống cho cạnh sườn ngài một chưởng.

Những cử chỉ và những lời nói vừa kể không cho kẻ ngoại cuộc thấy rõ nội dung của chính kinh nghiệm. Hình như họ nói với nhau bằng dấu hiệu. Tính cách gián đoạn hay bất nhất về luận lý này là đặc chất của tất cả giáo lý Thiền. Khi ngài Thanh Bình[48] được hỏi về ý nghĩa Đại thừa là gì, ngài đáp: “Dây thừng”. Khi được hỏi về Tiểu thừa, ngài đáp “Xâu tiền”; về các pháp hữu lậu (àsrava): “Giỏ tre”; về các pháp vô lậu (anàsrava): “Chén gỗ”. Những câu trả lời này có vẻ vô nghĩa, nhưng dưới con mắt của Thiền chúng được chấp nhận dễ dàng, vì nhờ đó mà người ta bắt đầu qua tính chất bất nhất về luận lý. Rõ ràng kinh nghiệm Thiền mở ra cánh cửa khép kín, bộc lộ tất cả kho tàng cất giấu sau đó. Nó đột nhiên nhảy vọt lên khía cạnh khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng riêng biệt của mình.

Về mặt tâm lý, khi nào người ta làm được những việc gọi là “buông bỏ” hay “buông mình trên vực thẳm” thì điều vừa nói trên được thành tựu. Hành vi “buông bỏ” đó chỉ cho          đức tính dũng cảm dám mạo hiểm; nó nhảy vào cái xa lạ nằm ngoài cương giới của nhận thức tương đối. Cảnh giới xa lạ của tính chất bất nhất về luận lý ấy phải được thám hiểm riêng tư; vả đây là nơi mà luận lý học trở thành tâm lý học; là chỗ mà tư biện phải nhường bước cho kinh nghiệm sống.

Thế nhưng, chúng ta không thể “buông” mình, chỉ vì không muốn thế. Nó có vẻ dễ thực hiện, nhưng thực tình đó là khả năng hành động chung quyết của một chúng sinh, vì                    nó chỉ được thực hiện bao lâu chúng ta hoàn toàn xác tín rằng không còn đường lối nào khác để giải quyết cục diện. Luôn luôn chúng ta biết mình có một sợi dây ràng buộc, chắc chắn là rất mong manh, nhưng đến lúc bức thử mới hay nó chắc biết dường nào? Nó cứ mãi kéo chúng ta lại khi chúng ta muốn gieo mình xuống chân của một Đấng Đại từ, hay khi được thôi thúc hãy đồng nhất với một nguyên nhân cao cả hay với một thực thể bao la hơn bản ngã nhỏ hẹp này. Trước khi đủ sức làm được như vậy, phải trải qua biết bao là “săn đuổi”, “khổ cầu”, “ấp ủ”[49].Chỉ khi nào tiến trình này đến lúc chín mùi thì mới có thể làm nổi cái việc “buông bỏ” ấy. Chúng ta có thể nói: sự “khổ cầu” ấy là một hình thức tôi luyện.

Bao lâu tất cả mọi dấu vết ngã ái được gạn sạch, “hữu ái”[50] bị đè bẹp hẳn, và trí lực rời khỏi chấp trước phân biệt năng và sở, bấy giờ mọi khổ cầu mới dừng lại, sự tôi luyện được hoàn thành, và sự “buông bỏ” mới sẵn sàng xuất hiện.[51]Vì vậy, hết thảy các thiền sư đều rất chú tâm quan sát toàn thể tiến trình “cần khổ và truy cầu”. Để buông bỏ được toàn triệt, tiến trình cơ bản cũng phải toàn triệt. Các ngài thảy đều giảng dạy cần phải theo đuổi sự truy cầu này như chiến đấu với một kẻ tử thù, hay “như một mũi tên độc đang cắm vào yếu huyệt của thân thể”, hoặc “như đang ở giữa những ngọn lửa hừng hực tứ phía”, hoặc “như trẻ thơ mất cha mất mẹ”, hoặc như bị điếm nhục vì không trả nổi món nợ một nghìn thỏi vàng.

Ngài Thánh Nhất Quốc Sư (Shoíchi Kokushi)[52], tổ khai sơn chùa Đại giác (Tòkukuji) ở Nhật, khuyên: “Hãy nghĩ rằng ta đang rơi xuống một giếng cổ rất sâu: ý nghĩ duy nhất bây giờ là phải lên khỏi nơi đây, và thấy mình chẳng mong gì tìm được lối thoát; từ sáng đến tối chỉ để một ý nghĩ ấy canh cánh trong lòng". Bao lâu tâm trí của mình hoàn toàn chuyển vào một ý nghĩ độc nhất như vậy, bấy giờ sự bừng tỉnh phát hiện một cách lạ lùng kỳ diệu ở trong mình. Mọi “truy cầu và cần khổ” đều dừng lại, cùng lúc, người ta có cảm giác rằng cái mình mong ước là đây và tất cả đều thích đáng với thế giới và với chính ta, và đây là lần đầu tiên vấn đề được hóa giải trọn vẹn như lòng mong mỏi. Người Trung Hoa có câu: “Cùng thì không”. Ki tô giáo dạy: “Cực điểm của con người là cơ hội của Chúa”.

Công việc chính yếu phải làm khi một người thấy mình gặp phải tình trạng quẩn trí này là tận lực “truy cầu và cần khổ”, nghĩa là tập trung tất cả năng lực của mình trên một điểm duy nhất và nhằm vào mục tiêu xa nhất mà mình có thể nhảy tới trong cái lối công kích chính diện này. Dù y đang ấp ủ một vấn đề hóc búa của triết học, của toán học, hay trù định một phương diện thoát khỏi những điều kiện áp bức, hay tìm kiếm một thông lộ giải thoát khỏi một cảnh ngộ gần như vô vọng; tâm trí của y, nói theo khía cạnh tâm lý bị dồn vào biên tế của năng lực, nhưng một khi biên tế này bị vượt qua, thì một dòng suối năng lực mới trào ra, dưới một hình thức nào đó.

Về mặt vật lý, một khi thể hay nhẫn lực phi thường trỗi dậy khiến cho chính y cũng phải ngạc nhiên, trên khía cạnh đạo đức một người lính thường tỏ ra vô cùng gan dạ trên chiến trường, dám làm những việc mạo hiểm; về mặt trí năng, một triết gia, nếu là một triết gia lớn thực thụ, soi sáng một đường lối mới nhìn vào thực tại; về mặt tôn giáo, chúng ta có những hiện tượng tâm linh như cải giáo, phục tùng, cải cách, cứu chuộc đối với Ki-tô giáo; và ngộ giác, huệ chuyển (paràvrtti) v.v... đối với Phật giáo.

Tất cả những trật tự sai biệt này của hiện tượng, có thể giải thích được, trong phạm vi tâm lý học, theo cùng định luật như nhau: súc tích, bảo hòa và bộc phát. Nhưng riêng về kinh nghiệm tôn giáo thì định luật nào bao trùm toàn thể sinh mệnh của cá thể, nó ảnh hưởng tận nền tảng cá tính của y. Ngoài ra, nội dung của kinh nghiệm này có thể mô tả bằng thuật ngữ của tín ngưỡng Ki tô giáo hay triết học Phật giáo, tùy theo bản chất nhưng hành tích của nó, hay tùy theo hoàn cảnh và nền giáo dục của cá thể liên hệ. Nghĩa là y giải thích kinh nghiệm theo những căn nguyên trí lực riêng của mình, và đối với y đây là lối giải thích tốt nhất, đáng được đưa ra cho những sự kiện đường trường.

Y không thể chấp nhận những sự kiện này dưới một ánh sáng khác, vì nếu làm thế thì cũng như cái chúng là ảo tưởng và vô nghĩa. Bởi vì đạo Phật không có nhưng tín điều khả dĩ so với những người Ki-tô giáo, họ là những người Ki-tô giáo vì trên phương diện trí năng họ phục tùng thần học và truyền thống của các tổ phụ; những người Phật tử phết cho kinh nghiệm tôn giáo của họ một màu sắc khác hẳn. Nhất là đối với các môn đệ Thiền, những chữ như ân sủng, mặc khải, hợp nhất thần bí v.v... đều hoàn toàn xa lạ. Bất luận một kinh nghiệm nào về mặt tâm lý, có thể có quan hệ mật thiết như thế nào, đối với một kinh nghiệm kia, Phật giáo hay Ki-tô giáo, ngay khi vừa được đặt nhưng phạm trù ý thức hệ Ki-tô giáo hay Phật giáo, kinh nghiệm liền đổi khác rất nhiều.

Như đã nêu ở trên, những hành tích của kinh nghiệm được các Thiền sư diễn tả hoàn toàn khác với nhưng kinh  nghiệm ở các nhà thần bí Ki-tô giáo. Bi tích, luyện tội, thập tự đá, ưu tư vì tình yêu v.v... tất cả nhưng chữ này đều vô nghĩa trong kinh nghiệm của Thiền. Những hành tích cần có cho kinh nghiệm này là tập trung, súc tích, vong ngã, buông mình xuống vực, vượt qua bên kia bờ sinh tử, nhảy vọt buông bỏ, đoạn tuyệt tiền nhân và hậu quả, v.v... ở đây tuyệt đối chả có gì đáng được gọi là tôn giáo đối với ai chỉ quen với bộ thuật ngữ khác.

Để làm sáng tỏ tiến trình tâm lý về “vong ngã” và “đoạn tuyệt quá khứ vị lai” vừa nhắc, tôi xin phép trưng dẫn những thí dụ điển hình.

Định thượng toạ đến bái phỏng ngài Lâm Tế: “Đại ý của Phật pháp là gì?”. Lâm Tế bước xuống ghế rơm, chộp lấy thầy tăng, tát thầy một cái rồi buông ra; thầy tăng vẫn đứng im. Một thầy tăng gần đó nói: “Này Định, sao không làm lễ đi?” Định sắp sửa hành lễ thì được chứng ngộ[53]

Đây là một phát biểu vắn tắt trong ngôn ngữ của Lâm Tế về biến cố xảy ra cho Định. Dù là vắn tắt chúng ta có thể nhặt ra tất cả cái chính yếu, tất cả những gì mà chúng ta cần biết về kinh nghiệm Thiền của sư Định. Trước hết nhà sư không đến tìm Lâm Tế vì tình cờ. Chắc chắn vấn đề của Sư là hậu quả của trầm tư lâu dài và của một cuộc săn đuổi thao thức tìm chân lý. Trước khi hệ thống công án thịnh hành, các môn đệ Thiền không biết rõ phải đặt câu hỏi ra sao, như chúng ta thấy trong trường hợp của Lâm Tế.

Nhưng thắc mắc trong óc thì không thiếu, nhưng cái khó là đặt ra một câu hỏi sống động và gởi gấm cả số phận của chính người hỏi vào đó. Khi một câu hỏi như thế được nêu lên, già nửa cách hỏi là cách trả lời. Chỉ một cử động nhỏ ở phía ông thầy là có thể đủ mở ra một cuộc đời mới mẽ trong người hỏi. Câu trả lời không ở nơi cử chỉ hay lời nói của ông Thầy, nó ở ngay tâm người hỏi, bấy giờ đã thức tỉnh. Lúc Định hỏi Thầy về yếu chỉ của đạo Phật, câu hỏi trả lời không phải là vô tích sự: nó từ trong tận cùng tính mệnh của nhà sư mà đi ra, và nhà sư chưa hề mong có câu trả lời của trí não.

Khi nhà sư bị thầy nắm lấy và tát cho, có thể sư kinh ngạc vô cùng, theo đó, sư bị đẩy lùi lại và sững sờ không biết làm gì; nhưng nhà sư kinh ngạc vì rằng bị ném hẳn ra khỏi lối mòn luận lý mà sư vẫn chần chờ ở đó từ lâu, dù không tự biết. Nhà sư bị nhấc khỏi mặt đất đặt chân xưa nay và hình như bị buộc chặt cứng vào đó; sư không biết mình bị mang đi đâu, chỉ có điều là bây giờ đã lạc mất thế giới và chính mình. Đó là ý nghĩa “vẫn đứng im”. Tất cả những nỗ lực trước kia, đi tìm một giải đáp cho câu hỏi của mình, đều biến thành vô dụng; sư đứng trên bờ vực thẳm, cố hết sức mạnh còn lại bám chặt lấy, nhưng ông thầy xô sư xuống một cách tàn nhẫn. Ngay cả khi nghe tiếng gọi của nhà sư thị giả, sư vẫn chưa hoàn toàn tỉnh khỏi cơn sững sốt của mình. Chỉ đến lúc sắp sửa hành lễ theo thường tình mới tìm lại chiều hướng của mình, cái chiều hướng trong đó tính cách tiền hậu bất nhất được thông qua và giải đáp cho câu hỏi được kinh nghiệm trong chính mình; cái chiều hướng trong đó nhà sư này đọc ra đạo lý tối hậu của tất cả hiện hữu, không còn gì phải tìm kiếm nữa.

Tuy nhiên, sự tháo gỡ này sẽ không thể có nếu trước đó không có tiến trình có quy củ là tập trung, súc tích và buông bỏ. Nếu câu hỏi của Định là một câu hỏi trừu tượng suy niệm không có gốc rễ ngay trong sinh mệnh của mình, thì không thể có chân lý cứu cánh trong sự lãnh hội của sư về giải đáp.

Một thí dụ khác sẽ làm sáng tỏ về trường hợp của Định thượng tọa ở trên đây. Vân môn (chết năm 949)[54] và khai tổ của Vân môn tông. Ban sơ, bổn sư là Mục Châu Đạo Tung. Mục Châu là người khuyên Lâm Tế hỏi Hoàng Bá về yếu chỉ của Phật Pháp[55]. Vân Môn không hài lòng với kiến giải về Phật Pháp của mình, thâu lượm từ các sách vở, nên đến với Mục Châu để tìm một giải đáp chung quyết cho cán cân trí não ở đây. Khi thấy Vân Môn đi gần đến cổng, Mục Châu đóng cửa ngay mặt Vân Môn. Môn không hiểu nổi cái đó là nghĩa lý gì, nhưng cứ gõ và có tiếng nói từ trong vọng ra:

“Ai đó?”

“Tôi là Vân Môn, từ luật sư Chí Trừng đến”

“Muốn gì?”.

“Vì không thấy rõ bản sự của mình, nên rất mong được sự chỉ thị cho tỏ ngộ”.

Mục Châu mở cửa, nhìn Vân Môn rồi đóng lại. Chẳng biết phải làm gì, Vân Môn bỏ đi. Đây quả là một bí ẩn lớn; không bao lâu, ngài trở lại kiếm Mục Châu nữa. Nhưng vẫn được đối xử như lần trước. Lần thứ ba, Vân Môn đến gõ cửa Mục Châu lòng đã nhất quyết phải gặp Thầy cho được, bằng mọi cách. Lần này trong lúc cánh cửa vừa mở, ngài chen vào. Tức thì, gã xâm nhập gia cư bị cản lại, và Thiền sư bảo: “Nói! Nói!”. Vân Môn bối rối và ngập ngừng. Nhưng Mục Châu không chần chờ đẩy ra khỏi cửa, và nói: “Cái gã vô tích sự”. Cánh cửa nặng nề đóng úp lại, chặn xuống một ngón chân của Vân Môn, ngài kêu lên: “Ôi chao!” nhưng sự tình ấy đã mở mắt cho ngài thấy ý nghĩa của tất cả những gì trước đây.

Có thể suy luận dễ dàng từ câu chuyện trên đây rằng kinh nghiệm Thiền của Vân Môn đã có một quá trình căn bản lâu dài và nóng bỏng, dù trong câu chuyện không nhắc đến thái độ tâm lý đối với toàn thể sự vụ. Công cuộc “săn đuổi và khổ cầu” của ngài dĩ nhiên không bắt đầu với kinh nghiệm này, nó đi tới điểm chót khi ngài cầu cứu Mục Châu. Ngài biết không cách gì thoát khỏi hai thái cực đang bao vây mình, hy vọng duy nhất dồn vào Mục Châu. Nhưng ngài đã nhận được giải đáp gì ở Thầy? Bị nhìn và tống ra điều này có thể có liên quan gì với câu hỏi gay gắt về bản ngã nội tại của ngài?

Trên đường về nhà, ngài phải trầm tư về cái cảnh ngộ mới mẻ, bằng tất cả khả năng tinh thần. Mối trầm tư này, cuộc săn đuổi này, chắc chắn dồn đến cao độ trong lần bái phỏng thứ hai; và lần bái phỏng thứ ba thì tiến nhanh đến cực độ, và tự nhiên được cáo chung đầy kịch tính khi Mục Châu yêu cầu nói nếu có gì để nói, thốt ra một lời nếu có lời cần bộc lộ, thì ý thức Thiền của Vân Môn đã được chín muồi trọn vẹn, và chỉ cần một cái đụng chạm là thay đổi nó thành thức tỉnh. Cái đụng chạm cần có này xuất hiện dưới hình thức một đau đớn mãnh liệt của thân xác. Tiếng kêu “chao ôi” cùng lúc ấy là tiếng kêu chứng ngộ, một tự giác nội tâm về tính thể cá biệt của mình, mà bây giờ, lần đầu tiên ngài đã tự mình dò đến chiều sâu của nó, nên mới có thể thực sự nói “Tôi hiểu vì tôi là nó!”

(Tiến trình tâm lý này đã được tường thuật ở đây hơi có tính cách ức thuyết, nhưng nó sẽ trở thành xác chứng hơn ở sau, khi tâm lý tu tập công án được mô tả theo các ký lục do các Thiền sư để lại, và cũng theo những chiều hướng mà các Ngài đề ra cho môn đệ của mình).

 

  1. THỦ THUẬT CỦA PHÁP MÔN THIỀN HỌC TRONG THỜI SƠ KHỞI

 

Thời này các Thiền sư đã không có một hệ thống riêng biệt để hướng dẫn họ đi đến kinh nghiệm chung quyết, ngoại trừ việc đề ra cho họ một vài chỉ dẫn trong những cữ chỉ hay lời nói, mà cả hai lại rất ư là khó bước vào, chúng bức bách hơn là lôi cuốn những người cầu đạo. Đường đi đầy những gai góc thay vì hoa lá, và họ đã phải liều lĩnh lắm khi phiêu lưu vào đấy. Vì vậy, giữa số môn đệ tụ tập quanh một bậc thầy đã chứng ngộ dĩ nhiên chỉ có được một vài người. Phỏng chừng trên năm trăm hay một nghìn đệ tử đi đến một sơn môn được tác chủ bởi một Thiền sư đầy đủ tư cách, chỉ có dưới mười người là có thể mở mắt mà nhìn vào những giá trị huyền bí của Thiền. Thiền như một hình thức thượng đại đứng cao trên phàm tục hơn là có đa số tầm thường.

Như thế, các Thiền sư đã dựng ra một con đường Thiền càng hiểm nghèo và càng sóng gió càng tốt, để cho chỉ nhưng tâm hồn cứng cỏi mới có thể trèo lên chót đỉnh. Dĩ nhiên đây chẳng phải là một chủ ý của họ; họ không có chủ ý trá ngụy và ích kỷ muốn giữ lấy kho tàng cho riêng mình; bao giờ họ cũng thấy giáo thuyết của mình bao dung rộng rãi tất cả đồng loại; họ như không bao giờ mỏi mệt trong việc truyền bá, nhưng khi họ muốn trung thực với cái thấy của mình, họ không thể vứt bỏ thiên chức của mình chỉ vì danh dự và tán thưởng rẻ tiền. Trường sa Cảnh Sầm thường nói: “Nếu ta mà nói ra chân lý của Thiền trong khía cạnh tuyệt đối của nó, thì sân chùa này mọc đầy những cỏ dại”.

Đằng khác, thế gian thường có lắm kẻ bắt chước, lắm kẻ giả mạo, lắm kẻ buôn bán đồ giả, không phải chỉ trong thế giới thương mại mà cả trong lãnh vực tôn giáo. Có lẽ trong lãnh vực tôn giáo nhiều hơn bởi vì ở đây hơi khó phân biệt chính tà. Trong những trường hợp thực tế khác, nếu kể thêm những khó khăn nằm ngay trong lòng Thiền - những khó khăn làm cho Thiền cô lập với thế giới và dần dần biến mất khỏi thế giới - chúng ta có thể thấy các Thiền sư đã phải sống như thế nào với cảnh ngộ thực tế luôn luôn bao vây họ. Nghĩa là họ không thể ngồi im trong những sơn môn của mình mà canh chừng sự sụp đổ của tinh thần Thiền. Đã có lắm kẻ bắt chước, chúng ngấu nghiến từ chương và gác tâm linh lại đằng sau.

Thêm nữa, kể từ Lục tổ Huệ Năng, nền văn học Thiền đã tăng gia liên tục, và đường lối diễn tả của Thiền trở nên tế nhị hơn, tinh vi và linh động hơn. Dần dà; một tông phái của Huệ Năng được chia thành nhiều chi phái, đến độ, đã có năm chi phái trong số đó thịnh hành dưới đời Bắc Tống, ở thế kỷ XI. Thời cơ đến rất nhanh, các Thiền sư không khoanh tay ngồi đợi để cho ý thức Thiền phát triển tùy ý.

Họ nhận thấy cần có một hệ thống nào đó để thôi thúc sự phát triển này và bảo đảm sự truyền bá trong sạch cũng như sự hưng thịnh liên tục của nó. Họ nghĩ bổn phận của mình là làm cho kinh nghiệm Thiền của mình thực sự được truyền thừa giữa thầy và trò không gián đoạn. Nhưng trước khi nói về sự phát triển của hệ thống này chúng ta hãy tìm hiểu Thiền đã được giảng dạy như thế nào vào những ngày đầu tiên trong lịch sử của nó.

Như chúng ta đã biết, qua các trường hợp của Lâm Tế Vân Môn, Định Thượng tọa và Đức Sơn, vị thầy không có thủ đoạn hay phương pháp riêng biệt nào giúp cho tâm trí của đệ tử có thể được chín muồi cho chứng nghiệm. Chắc chắn mỗi vị tùy cơ duyên mà giảng pháp về Thiền tại Pháp đường của mình ; ngài cũng bày tỏ nó bằng nhưng đường lối thực tiễn nhất, vì các đệ tử của mình. Thiền không phải là trò hí luận mà là một sự thực sống động, sự thực liên hệ mật thiết với chính sự sống; ngay khi đưa lên một ngón tay, uống một chén trà, nói một lời chào hỏi, vân vân. Và để đánh thức ý thức của môn đệ mình trước chân lý của Thiền, các Thiền sư thường hay lợi dụng mọi cơ hội trong đời sống hằng ngày. Những cuộc đàm đạo dưới đây do các Thiền sư thuở xưa ghi lại[56] sẽ cho thấy điều tôi muốn nói.

 

Khi Huệ Năng thấy Nam Nhạc đến, ngài hỏi:

“Nhà ngươi từ đâu tới?”

“Từ Tung sơn tới”.

“Tới để làm cái gì?”

Nam Nhạc đã mất sáu năm mới giải đáp bài học tức cười này, nên nói: “Ngay khi nói đó là cái gì, thì chẳng trúng đích”[57]

 

Một thầy tăng đến hỏi Diêm quan Tế An: “Tì lô xá na Phật (Vairocana)[58]là ai?”

Sư đáp: “Mang dùm tôi cái lọ đồng lại đây”

Thầy tăng mang đến cho sư, sư lại bảo đặt nó lại chỗ cũ. Thầy tăng làm theo, rồi lại hỏi về Phật nữa.

Sư trả lời: “Ngài đi mất từ lâu rồi!”

 

Phần Châu Vô Nghiệp một nhà sư có thân hình tráng kiện. Ngài đến kiếm Mã Tổ. Tổ nhận xét:

“Chao ôi! Một Phật đường vòi vọi mà không có Phật trong đó!”

Vô Nghiệp làm lễ và nói: “Đối với văn học của Ba thừa, tôi đã hơi thấu hiểu, nhưng thật chưa thể hiểu giáo lý của Thiền tông, theo đó, tức Tâm là Phật”.

Sư đáp: “Cái Tâm không hiểu đó là Phật, chẳng có cái nào khác”.

Vô Nghiệp lại hỏi: “Người ta nói Sơ Tổ mang tâm ấn mật truyền từ Ấn sang. Đó là cái gì?”.

Mã Tổ bảo: “Này, hôm nay tôi rất bận, thầy có thể đến khi khác

Vô Nghiệp vừa đi ra thì Tổ gọi lại : “Đại đức ơi!”.

Nghiệp trở lui.

Tổ hỏi: “Đó là cái gì?”.

Câu hỏi ấy đánh thức tâm trí Vô Nghiệp dậy mà hiểu trọn vẹn Thiền, và Nghiệp làm lễ.

“Thôi gã si độn! Lễ lạy mà làm gì?”. Đấy là những lời sau chót của Tổ.

 

 

Thạch Đầu đang cắt cỏ, Đặng ẩn Phong[59]đứng gần đó. Khi Thạch Đầu liệng một bó cỏ đến trước mặt Đặng Ẩn Phong, Phong nói: 

“Hòa thượng chỉ biết cắt cái này mà không biết cắt cái kia”

Thạch Đầu giơ lưỡi liềm lên.

Phong đón lấy và đứng làm ra thế người cắt cỏ.

Thạch Đầu nhận xét: “Nhà ngươi cắt được cái kia, nhưng không biết cắt cái này”.

Phong không nói.

 

Một hôm, Quy Sơn đang đứng hầu thầy, Bá Trượng Hoài Hải, Thầy hỏi :

“Ai?”

“Dạ, Linh Hựu”

“Vào khơi trong bếp xem có lửa trong đó không”

Quy Sơn khơi bếp lửa, và nói:

“Dạ không có lửa”.

Bá Trượng rời chỗ ngồi, khơi sâu bếp lửa thì tìm thấy một cục than nhỏ xíu cháy đỏ, đưa lên cho Quy Sơn thấy và nói :

“Đây không phải là cục than đó hả?”

Đức Sơn hoát nhiên đại ngộ.

 

Đại An học tập luật thừa ở Hoàng Bá Sơn nhưng không được hài lòng vì chưa thâm nhập đạo lý cứu cánh của Phật.

Trên đường du phương học đạo, Ngài đến tìm Bá Trượng. Đại An thưa: “Tôi đã từng mong biết Phật mà vẫn chưa rõ phải tiếp tục tìm cầu như thế nào?”

Bá Trượng nói: “Thật y như cưỡi trâu đi tìm trâu”.

“Người ta sẽ làm gì sau khi đã biết ngài?”

“Giống như cưỡi trâu về nhà”.

“Mong ngài soi sáng cho biết thủy chung tôi phải gìn giữ như thế nào?”

Bá Trượng nói: “Giống như người chăn trâu cầm gậy trông chừng không để nó đi lạc vào đồng ruộng người ta”.

 

Thầy Cao khi còn là một chú tiểu, chưa thọ giới cụ túc, đến tìm Dược Sơn.

Dược Sơn nói :

“Chú ở đâu tới”

“Bẩm từ Nam Nhạc tới”

“Để đi đâu?”

“Đi Giang lăng thọ giới”

“Thọ giới tính làm chuyện gì?”

“Tính chuyện thoát khỏi vòng sống chết”

“Có một người không hề thọ giới mà cũng thoát vòng sống chết, chú biết không?”

 

Một hôm Thiện Đạo cùng với thầy là Thạch Đầu đi dạo núi. Thạch Đầu thấy những cành cây chắn lối liền sai Thiện Đạo dọn sạch đi.

Thiện Đạo nói: “Đệ tử không mang dao theo”.

Thạch Đầu rút con dao của mình đưa cho Thiện Đạo đằng lưỡi.

Đạo nói: “Xin đưa đầu kia”

Thạch hỏi: “Chú lấy đầu kia để làm gì?”

Nhờ đó Thiện Đạo tỉnh ngộ chân lý của Thiền.

 

Từ những thí dụ trích dẫn tùy hứng ở Truyền Đăng Lục, quyển sử đầu tiên của Thiền, chúng ta có thể thấy phương pháp của các Thiền sư hoàn toàn thực tiễn nhưng không có trù định trước. Nếu môn nhân không có câu hỏi nào, ông thầy sẽ phải đề ra hộ, không trừu tượng, mà từ chính trong lòng sống của cuộc đời họ. Cũng có sẵn những câu hỏi phổ thông được lưu hành giữa các môn đệ Thiền, họ lấy đó mà bái phỏng thầy, và cũng có một số câu hỏi thường được các Thiền sư ưa hỏi. Nhưng họ, Thầy hoặc trò, không sắp xếp chúng thành quá trình học tập Thiền.

Một trong các câu hỏi được đệ tử Thiền hỏi nhiêu nhất là “Bồ Đề Đạt Ma sang Tàu vì lý do gì?”[60] Đây là điều tự nhiên; vì Thiền đã phát khởi ở Tàu khi ngài từ Ấn đến, và những ai muốn theo bước ngài không thể không khát khao muốn biết sứ mệnh cao cả của Ngài Bồ Đề Đạt Ma. Đằng  khác, một câu hỏi phổ thông nhất của các Thiền sư là hỏi chỗ đi và đến của mỗi hành giả mới đến chùa: “Nhà ngươi ở đâu đến?”; không phải chỉ là một câu hỏi tò mò. Bởi vì, nếu chúng ta biết rõ chỗ đi và chỗ đến, chúng ta đã là các Thiền sư rồi.

Bên cạnh những Thiền đồ tịnh tín này, còn có nhiều luận sư Phật học, nhất là trong những ngày đầu của Thiền dưới triều đại nhà Đường; họ thiên chấp những luận giải của riêng mình, nên thường tranh biện với các Thiền sư. Những đàm đạo sau đây cho ta thấy một quang cảnh thú vị luôn luôn làm bận rộn các luận sư.

 

Một nhà sư đến kiếm Tuệ Trung và được hỏi :

“Công việc của thầy là gì?”

“Tôi giảng kinh Kim Cương”.

“Thầy nói cho hay hai chữ đầu tiên của kinh là gì?”

“Như Thị” (evam)

Sư hỏi: “thế nghĩa là gì?”

Nhà sư này không đáp.

 

Một giảng sư Phật học đến kiếm Mã Tổ hỏi: “Xin hỏi, một Thiền sư theo giữ pháp nào?”

Thay vì trả lời, Mã Tổ hỏi ngược lại:

“Thầy giữ theo pháp nào?”

“Hân hạnh giảng hơn hai mượn bộ kinh luận”.

“Thiệt tình, thầy há không phải là một sư tử con chăng?”

“Bẩm, không dám”.

Mã Tổ thở dài, rồi thì, vị giảng sư nhận xét:

“Đấy thiệt là cái phép ấy”.

“Phép gì vậy?”

“Phép sư tử ra khỏi hang.”

Mã Tổ im lặng.

Vị giảng sư lại nhận xét :

“Đấy cũng thiệt là phép ấy”

“Phép gì vậy?”

“Phép sư tử nằm trong hang”

“Khi nó không ra không vào, thì là phép gì?”

Giảng sư không trả lời. Sau đó, khi từ giã sư, vừa đi ra khỏi cửa, sư gọi lại: “Tọa chủ ơi!”. Giảng sư quay đầu lại.

Thiền sư nói: “Thế là gì?” ; cũng không trả lời. Mã Tổ thốt lên như sau: “Ôi chao, đấy là một kinh sư tối dạ !”.

 

Một giảng sư Hoa Nghiêm Kinh (Avatamsaka) đến tìm Huệ Hải và hỏi: “Bẩm, thầy tin rằng hết thảy các loài vô tình đều là Phật?”.

Sư nói: “Không, tôi không tin vậy. Nếu các loài vô tình đều là Phật, các loài đang sống chẳng khác nào đã chết, khỉ chết, chó chết còn hơn loài người đang sống. Chúng ta đọc kinh thấy nói Phật thân không khác Pháp thân (Dharmakaya) vốn do giới (sila), định (dhyana) và huệ (prajna) mà sinh; do các phước đức mà sinh. Nếu các loài vô tình đều là Phật, thưa Đại đức, ngay lúc này tốt hơn hãy chết đi mà thành Phật”.

 

Một giảng sư Hoa Nghiên khác tên là Chí đến tìm Huệ Hải và hỏi:

“Tại sao thầy không nhận rằng: trúc biếc xanh xanh đều là Pháp thân, hoa vàng rậm rạp chính là Bát nhã?”[61]

Sư nói: “Pháp thân vô tượng, nhưng ứng trúc biếc mà thành hình. Bát nhã thì vô tri đối hoa vàng mà hiển tướng[62]. Bát nhã (Prajna) và Pháp thân (Dhamakaya) đâu phải do trúc biếc hoa vàng mà có. Bởi vậy trong kinh có nói: “Pháp thân chân thật của Phật như hư không, ưng vật hiện hình như trăng lồng bóng nước”[63]. Nếu hoa vàng là Bát nhã, Bát nhã tức đồng vô tình; nếu trúc biếc là Pháp thân, trúc biếc hẳn thành ứng dụng. Này thầy, thầy có hiểu không ?”.

“Bẩm không, tôi không rõ ý ấy”.

Thiền sư bảo: “Nếu có người thấy rõ tự tính của mình ; người ấy sẽ hiểu chân lý hiển hiện ra sao, hoặc hữu hoặc vô.”

 

Người ấy biết làm thế nào để đừng chấp trước bên này hay bên kia vì y đã nắm cái cốt yếu của vạn hữu trong vận hành liên tục của chúng. Nhưng một người không có kiến giải như vậy thì dính mắc vào trúc biếc hoặc hoa vàng một khi cái này hay cái kia được nhắc đến. Y nói Pháp thân thì dính mắc Pháp thân, và giảng Bát nhã mà chẳng biết Bát nhã. Như vậy, các luận sư như thầy cãi nhau hoài không thôi”.

Đấy là đường lối thực hành của giáo lý Thiền cho đến khoảng thế kỷ VII. Để làm dễ hiểu những hành trạng diễn ra suốt thời kỳ này, tôi xin phép trích “Thập bát vấn” của Phần dương Thiện Chiểu[64]. Sư sống vào khoảng cuối thế kỷ X và là môn nhân của Thủ sơn Tĩnh Niệm (A.D. 926-993). Sự xếp loại này không có tính cách khoa học nhưng các câu hỏi rất là sáng sủa vì chúng phác họa cách thức học tập của Thiền thời bấy giờ.

 

1. Thỉnh Ích Câu hỏi xin chỉ dạy. Thông thường là câu hỏi của môn nhân hỏi thầy, muốn hiểu rõ nhưng vấn đề như Phật đà, Tổ Bồ Đề Đạt Ma sang Tàu làm gì, yếu chỉ của Phật pháp, Pháp thân v.v...

2. Trình giải   Người hỏi cầu xin thầy ấn chứng bằng cách bày tỏ điều kiện tinh thần của riêng mình. Một thầy tăng hỏi Triệu Châu: thầy nói gì với một người không mang cái gì hết?”. Y đang phân tích tâm trạng của riêng mình. Triệu Châu đáp: thì cứ mang theo”.

3. Sát biện  Người hỏi muốn rõ lập trường của bổn sư. Một nhà sư đến kiếm Đồng phong cư ngụ tại một thảo am trên núi, hỏi: “nếu có con cọp bỗng nhiên hiện ra ở đây, thầy sẽ làm gì?”. Am chủ rống như một con cọp; nhà sư kia có vẻ hoảng sợ; thấy thế, am chủ cả cười ha hả.

4. Đầu cơ  Trong câu hỏi này, người hỏi cho thấy y vẫn còn có chỗ nghi ngờ về sự thành đạt của mình và y diễn tả ước muốn được xác chứng của mình. Một thầy tăng hỏi Thiên hoàng Đạo Ngộ: “Tôi phải làm gì khi bóng mờ của nghi tình chưa dứt?”. Ngộ đáp: “Giữ lấy cái một cũng còn cách xa chỗ trúng”[65]

5. Thiên tịch   Câu hỏi mà người hỏi nóng lòng muốn thấy ra thái độ của thầy. Một nhà sư hỏi Triệu Châu: “Vạn pháp quy nhất; nhất quy về đâu?”[66]Châu nói: “Khi ở Thanh châu, tôi có may được một chiếc áo nặng bảy cân”.

6. Tâm hành . Người hỏi vì không biết tiếp tục học Thiền như thế nào. Một thầy tăng hỏi Hưng Hóa: “Kẻ học này không phân biệt nổi đen với trắng, xin sư soi sáng cho”. Câu hỏi vừa xong thì sư cho một tát nên thân.

7. Thám bạt 跋.  Câu hỏi được hỏi với ý định thăm dò sở đắc của thầy. Loại câu hỏi này chắc chắn đã thịnh hành khi các Thiền viện được dựng lên khắp nơi và các nhà sư bái phỏng tử thầy này sang thầy khác. Một nhà sư hỏi Phong Huyệt: “Kẻ ấy không hiểu mà chưa từng có chút nghi, thế là làm sao?”. Sư đáp: “Khi con linh quy trèo lên đất bằng, nó không thể không để lạị dấu vết nơi đất bùn”.

8. Bất hội  Hỏi vì không hiểu; ở đây không có vẻ không khác với loại câu hỏi thứ sáu. Một nhà sư hỏi Huyền Sa: “Tôi là một người mới nhập tòng lâm; mong sư chỉ thị tôi cần phải học tập như thế nào?”- “Nhà ngươi có nghe dòng suối rì rào kia chăng?”- “Bẩm, có!” “Vậy theo lối đó mà vào”

9. Kình đảm 擔 擎. Người hỏi có quan điểm nào đó về Thiền và muốn biết nhận xét của thầy ra sao: “Tôi chẳng làm gì được với thế trí biện thông[67]; xin sư cho một thoại đầu[68] của Thiền. Khi nhà sư hỏi như vậy, ông thầy liền cho một đòn rất nặng.

10. Trí 置.  Trong câu hỏi này có đặt ra lời nói của một bậc lão túc. Một nhà sư hỏi Vân Môn: “Trừng mắt lên mà cũng không thấy bờ mé thì làm sao?” Môn bảo: “Xem kìa?”.

11. Cố 故.  Câu hỏi có chứa đựng những lời nói trong kinh. Hỏi Thủ Sơn: “Theo kinh nói: hết thảy chúng sinh đều có Phật tính; vậy sao chúng không biết?” Thủ Sơn đáp: “Biết chứ”.

12. Tá . Câu hỏi gồm có những đối chiếu với một sự thực đã biết - hỏi Phong Huyệt : “Biển cả có châu làm sao nhặt được?”. Phong Huyệt đáp: Lúc Võng tượng đến chói chang ánh sáng; chỗ Li lâu đi sóng vỗ trùm trời[69]. Càng cố giữ nó càng tan, càng cố thấy nó càng tối.

13. Thật . Câu hỏi bắt đầu bằng một lối nhận xét trực tiếp, hỏi Tam Thánh: “Kẻ bọc này chỉ thấy Hòa thượng là Tăng, đâu là Phật? Đâu là Pháp?[70]” Tam Thánh đáp: “Đây là Phật, đây là Pháp, biết chăng?”

14. Giả . Câu hỏi chứa đựng một trường hợp giả thiết. Hỏi Kính Sơn: “Đức Phật này ngồi trong Điện; cái nào là đức Phật kia?”. Kính Sơn đáp: “Đức Phật này ngồi trong điện”.

15. Thẩm 審.  Câu hỏi bộc bạch một nghi tình thực thụ: “Hết thảy các Pháp bản lai đều là Hữu; như vậy, cái gì là Vô?”. “Câu hỏi của ngươi rất phân minh; hỏi ta mà làm gì?”. Một Tổ sư giải đáp như vậy.

16. Trưng . Câu hỏi có ý định bức bách, hỏi Mục châu: “Tổ sư tử Ấn sang đây để làm việc gì?”. Mục Châu cắt nghĩa: “Hãy nói, để làm gì?”. Tăng không đáp. Mục Châu đánh cho.

17. Minh . Câu hỏi được nêu lên một cách đầy đủ và chính xác. Một triết gia ngoại đạo hỏi Phật: “Tôi không hỏi hữu ngôn hay là vô ngôn”. Đức Phật ngồi im lặng. Triết gia này nói “Đức Thế tôn quả đại từ, đại bi. Ngài khơi sáng những mây mờ mê hoặc cho tôi, chỉ cho tôi lối vào Chánh đạo”

18. Mặc  Câu hỏi không diễn thành lời. Một triết gia ngoại đạo đến kiếm Phật và đứng trước ngài mà không nói một tiếng. Phật liền bảo: “Quá nhiều rồi, ông ơi!” Triết gia này tán thán Phật, nói: “Do lòng từ bi của Đức Thế tôn mà nay tôi được vào Đạo”

Từ sự xếp loại các câu hỏi hơi mập mờ trên đây, chúng ta có thể thấy nhưng câu hỏi linh động biết bao, và chúng được trả lời như thế nào, giữa các môn đệ Thiền suốt năm trăm năm đầu của đòng phát triển vững mạnh của nó sau Bồ Đề Đạt Ma. Điều này lại đặc biệt đúng cho suốt ba trăm năm sau Huệ Năng, nay thường được coi là Tổ thứ sáu.

 

  1. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA HỆ THỐNG CÔNG ÁN VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ

 

Chắc chắn trong một thời kỳ dài này của lịch sử Thiền đã có sự phát triển chân chính của ý thức Thiền giữa các Thiền đồ, nhưng, cùng lúc, cũng như mọi nơi khác, đã có một khuynh hướng muốn thăng hóa kinh nghiệm Thiền thành một chủ thuyết duy niệm. Nếu để cho mọi việc cứ tiến xa mãi trong chiều hướng này, kinh nghiệm chân chính hẳn hoàn toàn tiêu hủy, và tất cả văn học Thiền, phần chính là những pháp ngữ của các Thiền sư, sẽ đâm ra khó hiểu hay trở thành một thứ luận thuyết triết lý.

Sự sụp đổ, quay lưng lại với sự sống và kinh nghiệm này, là một hiện tượng thấy rõ khắp nơi trong lịch sử tôn giáo. Buổi sơ khai, lúc nào cũng có một thiên tài sáng tạo, và một hệ thống phát xuất từ kinh nghiệm của người. Đám người kém cõi hơn tụ tập quanh người; người cố gắng đưa họ trải qua những kinh nghiệm như của chính mình; người thành công trong một vài trường hợp, nhưng thông thường thì thất bại nhiều hơn. Bởi vì hầu hết chúng ta chẳng có độc đáo và sáng tạo bao nhiêu, cam tâm nối gót một người lãnh đạo mà chúng ta cho là quá lớn và quá cao xa. Như thế hệ thống trở nên còm cõi lần hồi, nếu như không có một thời đại phục hồi ở đây, những kinh nghiệm độc đáo mất biệt lẹ làng. Trong lịch sử Thiền Trung Hoa, chúng ta có thể nói, thời đại suy tàn này xuất hiện với sự phát minh về thực tập công án, dù sự thực trăm phần rằng phát minh đó là điều không thể tránh trong lịch sử của ý thức Thiền.

Sự đề khởi của công án là khai triển giả tạo hay mạch lạc trong ý thức của Thiền đồ những gì mà các bậc tôn túc đã làm nảy sinh trong họ một cách ngẫu nhiên. Nó cũng hy vọng khai triển kinh nghiệm Thiền này trong lòng người với con số lớn hơn, mà một Thiền sư không mong gì thực hiện được. Như thế công án nhằm phổ thông hóa Thiền, đồng thời trở thành phương tiện duy trì kinh nghiệm Thiền trong tính cách chân truyền của nó. Thiền thượng lưu giờ đây chuyển thành Thiền đại chúng, có hệ thống, và gần như Thiền máy móc. Chắc chắn, với mức độ này, nó có nghĩa là một sự suy đồi; nhưng nếu không có sự canh tân có lẽ Thiền đã chết mất từ lâu. Theo ý tôi, chính thủ pháp thực tập công án đã cứu vớt Thiền xứng danh là một gia tài độc nhất của nền văn hóa Viễn Đông.

Để hiểu rõ đôi chút những hoàn cảnh buộc phải đề khởi công án, tôi xin trích dẫn một vài bậc thầy sống trong thế kỷ XI. Từ những vị này, chúng ta có thể thấy rằng ít nhất có hai khuynh hướng thực sự làm suy giảm Thiền; đó là học thuyết và thực hành về tuyệt đối tịch mặc; kế đến, tập quán trí thức từ bên ngoài đã chế ngự Thiền toàn diện. Chủ trương tuyệt đối tịch mặc, mà các bậc thầy, chưa từng nản lòng chống đối, ngay từ khởi thủy của lịch sử Thiền nó đã được coi là tinh yếu của giáo lý Thiền; nhưng khuynh hướng này, không thể gạt bỏ trong hành trì của Thiền lúc nào cũng sẵn sàng được tái lập.

Còn thái độ lãnh hội Thiền bằng trí thức, những kẻ ngoài Thiền cũng như một vài kẻ trong Thiền mãi mãi lấy nó mà chống lại kinh nghiệm Thiền. Chắc chắn kẻ thù sống chết nhất của Thiền ẩn núp nơi đây, nhất là khi Thiền tỏ ra một vài triệu chứng suy tàn. Chân Tịnh Khắc Văn nói trong bài thuyết pháp của sư: “Khi nói đến Thiền tất cả và tất cả là chứng nghiệm. Cái gì không căn cứ trên chứng nghiệm là ở ngoài Thiền. Vì vậy học Thiền là phải học từ chính sự sống mà ra, và phải hoàn toàn thâm nhập sự chứng ngộ. Nếu có cái gì còn chưa thấu đáo, đó là mở lối cho thế giới ác quỷ.

Cổ đức há chẳng nói rằng vô số tử thi nằm dài trên mặt đất bằng phẳng, và những ai đã qua khỏi những đám gai góc rậm rạp đều thực sự là những chân nhân? Ngày nay nhiều người ưa nghĩ rằng Thiền đạt đến mục đích tối hậu của nó khi nào tất cả những nhiệm vụ của sắc thân vào tâm trí dừng nghỉ, và Thiền định phát khởi trong một khoảng khắc hiện tiền trong đó người ta chứng được cái trạng thái nhất niệm thiên thu - một trạng thái tuyệt đối đình chỉ, một trạng thái như một nén nhang cháy đỏ trong một cổ miếu bên lề đường, một trạng thái xa cách lạnh lùng.

“Bất hạnh nhất là họ không thể nhận ra rằng trạng thái Thiền định, dù có đáng ước ao đi nữa, khi người ta bám chặt vào nó, nó ngăn cản sự thành đạt của một tri giác nội tâm chân thật vô sự biểu dương của ánh sáng vượt ngoài các giác quan”.

Đại Huệ, trong một bức thư gởi cho một đệ tử xuất gia của mình, Chân Như Đạo Nhân, nói: “Ngày nay có hai căn bịnh lớn lao đang nổi bật giữa nhưng người học Thiền, kể cả tăng lẫn tục. Hạng thứ nhất nghĩ rằng có những điều kỳ đặc ẩn giấu trong các ngôn cú, và những người nghĩ tưởng như vậy cố học nhiều ngôn cú. Hạng thứ hai đi tới cực đoan khác, họ quên rằng ngôn ngữ là ngón tay trỏ cho thấy mặt trăng ở đâu. Theo đuổi lối giảng dạy trong các kinh điển một cách mù quáng; kinh nói rằng ngôn ngữ làm trở ngại chánh kiến về Thiền đạo và Phật pháp, nên họ phế bỏ hết tất cả ngôn giáo chỉ ngồi mà nhắm mắt, rủ lông mày xuống như đã chết hẳn rồi. Họ bảo đấy là tĩnh tọa, quán tâm và mặc chiếu, với những hạnh trì đơn độc; họ còn cố dẫn dụ kê khác tin theo và thực hành cái thứ Thiền lầm lạc này. Với bọn vô thức hạ trí họ sẽ bảo: Một ngày tĩnh tọa là một ngày công phu tăng tiến”.

“Thương thay! Họ chẳng mảy may cảnh giác rằng mình đang chọn lối cho hoạt kế của bọn quỷ. Bao giờ khử bỏ được hai căn bịnh này mới có cơ hội tăng tích thực thụ hướng về chỗ chứng Thiền. Bởi vì chúng ta đọc thấy trong kinh rằng không dính mắc vào những sự hữu vi hư vọng mà hết thảy chúng sanh diễn tả bằng ngôn thuyết; cũng không chủ trương khước từ hết thảy ngôn thuyết phân biệt mà quên rằng chân lý được chứa đựng trong đó một khi chúng được thấu hiểu đứng đắn; và thêm nữa, kinh nói ngữ và nghĩa không phải dị biệt cũng không phải không dị biệt, mà hỗ tương liên hệ khiến cho nếu không cái này thì không thể hiểu cái kia…”

Có nhiều đoạn khác diễn tả những quan điểm tương tợ trong các Pháp ngữ của các Thiền sư đương thời với Đại Huệ ngoài những pháp ngữ của ngài, và từ nhưng pháp ngữ này chúng ta có thể kết luận rằng nếu Thiền đứng riêng biệt của mình, chắc chắn nó đã sa đọa thành nhưng lối hành trì tĩnh tọa và mặc tưởng, hoặc thành thuần túy ký sự của các Thiền ngữ và Thiền thoại. Để cứu vớt tình trạng và để vạch ra cho hậu thế một dòng phát triển trong sạch hơn của Thiền, các Thiền sư không thể làm gì khác hơn là mở ra một lối canh tân bằng những thực tập công án.

Một công án là gì?

Một công án, nói theo sách vở là “một chứng ngôn công khai dựng lên một tiêu chuẩn đoán án”, nhờ đó, người ta có thể khảo chứng trình độ lĩnh hội chính xác về Thiền. Một công án thường là một phát ngôn nào đó, có một Thiền sư xưa kia nêu lên hay một câu trả lời nào đó được ngài nói cho một người hỏi. Sau đây là một vài công án chung cho những kẻ sơ cơ:

1. Một thầy tăng hỏi Đông Sơn: “Phật là gì ?”- “Ba cân gai?”

2. Một hôm có người hỏi Vân Môn: “Khi trong lòng không móng khởi một niệm, có lỗi lầm nào ở đây chăng?”- “Dường thể núi Tu di”.

3. Triệu Châu trả lời “Vô!” cho câu hỏi của một thầy tăng: “con chó có Phật tính không?” Vô nghĩa đen là không, nhưng khi chữ này được nói ra bình thường như một công án nó không can hệ đến nghĩa đen, mà là cái vô thuần túy và đơn giản.

4. Khi sư Huệ Minh đuổi theo Huệ Năng đang chạy trốn, muốn Huệ Năng để lại mật chỉ của Thiền, Huệ Năng đáp: “Bản lai diện mục của thầy trước khi ra đời là gì?”

5. Một thầy tăng hỏi Triệu Châu: “Sơ Tổ sang Tàu có nghĩa gì?”- “Cây bách trước sân”.

6. Khi Triệu Châu đến học Thiền với Nam Tuyền, hỏi: “Đạo là gì?”-Tuyền đáp: “Bình thường tâm là Đạo”.

7. Một thầy tăng hỏi: “Vạn pháp quy nhất, nhất quy về đâu?” Triệu Châu đáp: “Khi ở Thanh Châu, ta có may một hiếc áo nặng bảy cân”.

8. Bàng cư sĩ, một tín đồ già của Thiền, lần đầu tiên đến kiến Mã Tổ để mong thấu triệt đạo Thiền; cư sĩ hỏi: “Ai là kẻ không cùng Vạn pháp làm bạn?”. Mã Tổ đáp: “Đợi khi người uống một hớp hết cả nước Tây giang rồi ta sẽ nói”.

Khi những vấn đề như thế được đưa ra cho người sơ cơ giải quyết chủ đích của ông thầy là gì? Ý là để khơi mở tâm lý Thiền trong lòng người sơ cơ, và để tạo ra một trạng thái tâm lý, mà những phát biểu này được diễn ra bởi đó. Nghĩa là khi hiểu được các công án là hiểu được tâm địa của Thiền sư, tâm địa ấy là chứng ngộ và nếu không có thì Thiền là một quyển sách phong kín.

Khởi đầu lịch sử của Thiền, một câu hỏi được môn nhân nêu lên cho thầy nhận xét, nhờ đó mà ông thầy trắc lượng tâm trạng của người hỏi và biết cần phải giúp gì cho y. Sự giúp đỡ như vậy đôi khi đủ để đánh thức y dậy mà chứng ngộ, nhưng bình thường thì khiến y bối rối không thể tả, và kết quả là tình trạng khẩn trương tâm lý cứ gia tăng mãi “sự khổ cầu” về phía môn nhân, mà chúng ta đã đề cập đến ở những trang trên đây. Tuy nhiên trong những trường hợp cụ thể, ông thầy phải đợi một thời gian lâu ngày đối với câu hỏi đầu tiên của môn nhân, nếu câu hỏi phải đến. Hỏi câu hỏi đầu tiên tức là đã đi được hơn phân nửa đoạn đường giải quyết riêng biệt của nó, vì đấy là hậu quả của một nỗ lực sôi động nhất ở trong lòng để đẩy tâm trí của người hỏi đến chỗ khủng hoảng. Câu hỏi tỏ ra rằng sự khủng hoảng đã đến và tâm trí sẵn sàng vượt qua nó. Một minh sư có kinh nghiệm thường biết cách dẫn môn nhân đến chỗ khủng hoảng và giúp y vượt qua thực sự. Đấy chính là trường hợp trước khi sự tu tập công án thịnh hành, mà ta thấy rõ nơi những điển hình của Lâm Tế, Nam Nhạc và những vị khác.

Cùng với thời gian, nhiều câu vấn đáp đã gia tăng, chúng được trao đổi giữa thầy và trò, và với sự gia tăng của văn học Thiền, lý đương nhiên là bây giờ các môn đệ Thiền, bắt đầu giải quyết hay giải thích nó bằng trí thông minh. “Vấn đáp” không còn là những kinh nghiệm và trực giác của ý thức Thiền, và trở thành những thể tài suy luận; đấy là cái tai hại, nhưng khó tránh khỏi. Vì vậy Thiền sư mà muốn có sự phát triển bình thường của ý thức Thiền và sự tăng trưởng đứng đắn của truyền thống Thiền thì ông không thể không biết rõ hoàn cảnh thực tế, và tìm một biện pháp khả dĩ thành đạt chung quyết về đạo lý của Thiền.

Phương pháp được đề ra hợp tình hợp cảnh là lựa lấy một vài thoại đầu của các bậc tiền bối làm chỉ điểm. Vậy một chỉ điểm sẽ hành sự theo hai chiều hướng: 1) Chận đứng tác dụng của trí thông minh, hay là để cho trí thông minh tự tìm thấy đường lối tiến hành khả dĩ, và cũng khiến cho nó thấy rằng có một cảnh giới chừng như không bao giờ có thể bước vào nổi. 2) Làm chín mùi ý thức Thiền cho đến chỗ nó bộc phát thành một trạng thái chứng ngộ.

Khi công án diễn ra trong chiều hướng thứ nhất, nơi đây xuất hiện sự thể mà người ta gọi là “Khổ cầu”, bấy giờ toàn thể nhân cách, thân và tâm, được dồn cả vào giải quyết công án, thay vì chỉ có trí năng, vốn chỉ là một phần sinh mệnh của chúng ta mà thôi. Khi trạng thái khẩn trương tinh thần vượt bực này, được hướng dẫn bởi một minh sư đã chứng nghiệm, chín mùi rồi, công án được diễn ra thành sự thể mà người ta gọi là kinh nghiệm Thiền. Bây giờ thì trực giác về chân lý của Thiền đã thành tựu, bởi vì bức tường mà hành giả đã từng tấn công đến đây hoàn toàn sụp đổ và một viễn tượng vô cùng mới mẻ mở ra trước y. Không có công án, ý thức Thiền mất chỉ điểm viên và sẽ không bao giờ có trạng thái chứng ngộ. Một bế tắc của tâm lý là một hành tích thiết yếu của chứng ngộ. Trước kia, nghĩa là trước thời gian xuất hiện của lối tu tập công án, sự chỉ điểm đưa đường này được sáng tạo trong tâm thức hành giả bằng chính tâm linh sôi động của y. Nhưng khi Thiền được hệ thống hóa do sự tập đại thánh của nền văn học Thiền dưới hình thức những vấn đáp tính cách tất yếu của công án được các bậc thấy chấp nhận một cách phổ biến.

Kẻ thù tai hại nhất của kinh nghiệm Thiền, ít ra là trong thời khởi thủy, là trí năng với bản chất và tác dụng là phân biệt chủ khách. Do đó người ta phải cắt bỏ bớt trí năng phân biệt nếu muốn khai triển ý thức Thiền, và công án được nêu cao để thực hiện mục đích này.

Khi khảo sát chúng ta nhận thấy ngay rằng giải thích của trí năng không có tác dụng gì hết trong công án. Lưỡi dao trí năng không đủ sắc bén để chẻ đôi công án hầu nhìn thấy nội dung của nó, bởi vì một công án không phải là một mệnh đề luận lý mà là sự diễn đạt của một tâm trạng nào đó kết quả từ pháp môn Thiền. Chẳng hạn, có quan hệ luận lý nào giữa “Phật” và “ba cân gai”? hay giữa “Phật tính” và “vô” hay giữa “mật chỉ của Bồ-đề-đạt-ma” và “cây bách”?

Trong một tác phẩm Thiền mang danh là Bích nham lục[71] Viên Ngộ đưa ra nhưng ghi nhận sau đây về “ba cân gai” đồng thời cho thấy công án được giải thích ra so bởi các môn đệ tà Thiền không đủ sức nắm vững Thiền.

“Có một số người thời bấy giờ không lãnh hội chân chính công án này; đấy là vì không có kẽ hở nào cho trí năng của họ cắn răng. Bởi vậy ta nói nó rất ư nhạt nhẽo vô vị. Cố nhân đã có nhiều câu trả lời cho câu hỏi: “Phật là gì?”. Vị thì nói: “Ngài ngồi trong Phật điện”. Vị thì bảo: “Một người có 32 tướng tốt”. Vị khác: “Cây roi bằng rễ tre”. Nhưng, không ai hay hơn Động Sơn: “Ba cân gai”; bất chấp cái phi lý của nó; cắt đứt mọi đường lối biện bác. Có người bàn rằng lúc ấy Động Sơn đang cân gai nên trả lời như vậy, kẻ thì báo Động Sơn hỏi Đông mà đáp Tây; lại còn có vẻ nghĩ vì người hỏi không ý thức được rằng chính mình là Phật nên Động Sơn trả lời xa chừng.

“Những vị (bình giả) ấy y như những xác chết; họ làm sao hiểu nổi chân lý sống động. Nhưng còn có kẻ cho rằng “ba cân gai” là Phật (lại là lối giải thích phiếm thần)[72] Chao ôi là những nhận xét rừng rú và hời hợt biết bao? Chừng nào họ còn bị chữ nghĩa mê hoặc, họ chẳng mong gì bước vào tim đen của Động Sơn, dù có sống trong thời Phật Di Lặc. Tại sao? Bởi vì ngôn ngữ chi là chiếc xe chở Đạo. Không hiểu ý của cổ nhân, lại chỉ nhọc lòng tìm kiếm trong ngôn ngữ, nhưng rồi họ chẳng biết vịn tay vào đâu. Đạo vốn không lời, cổ nhân nói thế; nhưng nhờ đó mà hiểu Đạo.

“Vậy hãy quên lời khi đạt đạo; chỉ làm được vậy bao lâu ngang qua kinh nghiệm ta soi thấu vào cái được tổ bày bởi ngôn ngữ. “Ba cân gai”  như con đường cái dẫn về kinh; một khi các người bước lên đó thì chân lên chân xuống thảy đều đúng đường hết. Một lần có kẻ hỏi Vân Môn giáo lý siêu Phật vượt Tổ là gì, ngài nói: “Nấu bánh”. Vân Môn và Động Sơn nắm tay nhau đi cùng một đường. Bao giờ các người rửa sạch hết tất cả cáu bợn của phân biệt, thì đạo không còn xa xôi khó hiểu nữa. Về sau có thầy tăng muốn biết Phật là gì, đến kiếm Trí Môn và hỏi ý nghĩa “Ba cân gai” của Động Sơn; Trí Môn bảo “Một đống hoa, một đống gấm”; ngài thêm “Hiểu không thầy?” Thầy tăng đáp “không”. Môn kết luận : “Trúc phương Nam, cây phương Bắc”.

Đứng về mặt thủ pháp, công án được nêu ra cho kẻ sơ cơ là để “hủy hoại gốc rễ của sự sống”, “giết chết đầu óc so đo đốn ngã tâm trí hiện hành tử vô thủy”, v.v... Sự diễn tả như vậy có thể dồn người ta vào tử lộ, nhưng đích ý là vượt lên những giới hạn của trí năng, và chỉ có thể vượt qua những giới hạn này khi nào người ta dốc hết toàn lực, tận dụng những năng lực tâm thần vốn có. Vậy rồi, luận lý học chuyển thành tâm lý học, trí năng thành ý chí và trực giác. Những gì không giải quyết được trên bình diện tâm thức thường nghiệm giờ đây được đẩy vào nhưng chốn ẩn nấp sâu xa của tâm vậy. Một Thiền sư nói bao lâu mồ hôi chưa đẫm ướt lưng nhà ngươi chưa thể thấy chiếc thuyền trôi ngược gió”, “Bao lâu mồ hôi chưa đẫm hết mình mẩy đừng có mong tìm ra điện ngọc trên đầu cọng cỏ”.

Công án không chịu để cho giải quyết dưới bất cứ điều kiện dễ dãi nào. Nhưng một khi được giải quyết, công án chẳng khác nào viên gạch dộng vào cửa; lúc cửa mở, liệng bỏ viên gạch. Công án chỉ hữu ích bao lâu cửa lòng còn khép kín, nhưng khi đã mở thì nên quên đi. Sau đó, người ta sẽ thấy những chuyện hoàn toàn bất ngờ, những cái chưa từng thâm nhập dù chỉ trong tưởng tượng. Nhưng khi công án được xét lại dưới quan điểm mới mẻ này, nó kỳ diệu và kiên cố biết bao, dù ở đây không có tay người đặt.

 

  1. NHỮNG CHỈ THỊ THỰC TIỄN ĐỐI VỚI TU TẬP CÔNG ÁN

 

Dưới đây là một vài dẫn khởi có tính cách thực tiễn đối với sự tu tập công án, được đề ra do các Thiền sư qua nhiều thời đại; từ đó, chúng ta có thể thấy rõ một công án sẽ làm được việc gì để khai triển ý thức Thiền và cũng thấy rõ sự tu tập công án đã bộc lộ cho khuynh hướng nào theo thời gian. Rồi chúng ta sẽ thấy, sự bành trướng của tu tập công án đã tạo nên một trào lưu mới mẽ giữa các Thiền sư dưới triều đại nhà Minh liên kết với phép niệm Phật. Đây là một danh hiệu gọi chung giữa tâm lý cơ giới luận của tụ tập công án và phép trì tụng Phật danh (đề tài này sẽ được bàn riêng ở đoạn sau).

Một Thiền sư trên núi Hoàng Bá, khoảng đầu nhà Tống, chỉ thị về lối học Thiền như sau[73]:

“Này chư huynh đệ! Có thể chư vị thích nói về Thiền, về Đạo chửi Phật, chửi Tổ nhưng đến khi tính lại, các thứ Thiền đầu môi chót lưỡi của chư vị nào có ích chi. Như thế chỉ làm mờ mắt kẻ khác, nhưng nay chư vị sẽ thấy rằng mình tự làm mờ mắt mình. Này chư huynh đệ! Lúc thân thể còn khang kiện hãy cố mà hiểu biết chân chính Thiền là gì. Quả tình, cái ổ khóa đó chẳng phải khó mở xoay vào cho lắm, mà chỉ vì chư vị không quyết lòng sống chết với công phu; rồi khi không biết làm sao để chứng, chư vị lại bảo “Khó lắm, khó lắm, sức ta không làm nổi”. Thật là vô lý! Nếu chư vị quả thật là những kẻ trượng phu, chư vị sẽ thấy ra ý nghĩa công án của mình. Một thầy Tăng hỏi Triệu Châu: con chó có Phật tính không?” Châu đáp “Vô”. Rồi, bây giờ chư vị hãy chuyên tâm vào chữ này và cố mà tìm hiểu ý nghĩa của nó. Hãy chuyên tâm vào đây cả ngày lẫn đêm; dù đi, đứng hay nằm, ngồi suốt trong mười hai thời; dù cả khi mặc áo, ăn cơm, đại tiện, tiểu tiện, hãy chú tâm nhất định nơi công án. Hãy tận lực ghi nhớ nó mãi trong lòng. Ngày qua tháng lại, cho tới khi tâm của chư vị được nhồi lại thành một khối, thì hoa lòng bỗng nhiên bừng nở - tỏ ngộ cái tâm cơ của Phật và Tổ. Bấy giờ, kể từ nay, khắp trong thiên hạ chẳng còn một lão Thiền sư nào mà mắt chư vị được nữa”[74].

Phật tích Di-am Chân thiền sư khuyên rằng :

“Lời xưa có nói mười phần tin là mười phần nghi ; mười phần nghi là mười phần ngộ[75]; hãy rửa sạch cái tâm bình sinh chứa đầy nhưng sở kiến, sở văn, biết lầm, hiểu bậy, lời lạ, tiếng hay, đạo Thiền, pháp Phật, cống cao, ngã mạn v.v... Chỉ chuyên chú tâm vào cái công án chưa hiểu thấu. Nghĩa là ngồi tréo chân cho vững, dựng xương sống cho thẳng, đừng phân biệt đêm ngày, giữ tâm chuyên nhất cho đến lúc chẳng bận lòng Đông, Tây hay Nam Bắc. Như một người chết còn thở.

Tâm theo cảnh mà hóa, đụng đến là biết ngay. Rồi tự nhiên ý niệm thôi móng khởi, tâm thức hết đường đi. Rồi hốt nhiên đập vỡ óc não và từ đấy nhận ra rằng nguyên lai Đạo vốn có trong mình. Bây giờ há chẳng phải là một bình sinh khoái chí sao?”.

Đại Huệ là một đại luận sư về công án của thế kỷ XII. Một trong những công án lừng danh của sư là của Triệu Châu, nhưng sư cũng có một công án riêng của mình. Sư thường mang cây gậy trúc ngắn đưa ra trước chúng tăng và bảo: “Nếu các ngươi gọi đây là cây gậy, hãy nói là phải; nếu các ngươi không gọi nó là cây gậy, hãy nói là không phải. Ngoài cái phải và không phải, các ngươi sẽ gọi nó là gì?”. Trong trích dẫn sau đây rút ra từ các bài pháp của ngài nhan đề là Đại Huệ Phổ Thuyết do Thủ Tịnh[76], 1190, soạn tập, ngài còn nêu lên một công án khác cho vị tăng thị giả của mình là Tịnh Quang[77].

“Pháp không do kiến văn giác tri mà biết rõ. Nếu pháp kiến văn giác tri mà biết rõ, đấy chỉ là kiến văn giác tri mà thôi; hoàn toàn không phải là cầu pháp[78]. Bởi vì pháp không ở nơi những cái mà người ta nghe từ kẻ khác hay học tập bằng thế trí. Bây giờ, người hãy bỏ đi những gì thấy, nghe và suy nghĩ mà thấy nhưng gì trong chính ngươi. Chỉ có chân không, vô vật, không thể bắt nắm được, không thể nghĩ tưởng đến được. Tại sao? Bởi vì đó là nơi siêu việt giác quan. Nếu giác quan mà với tới nơi này được, thì đó là cái có thể nghĩ tưởng có thể bám víu; và như vậy, nó nằm trong vòng sống chết.

“Điều cốt yếu là khép chặt các giác quan, và biến tâm thức thành như một khúc cây. Khi khúc cây này đột nhiên trỗi dậy và khua vang, ấy là ngươi như sư tử cất tiếng rống tự do, tự tại không ai quấy phá, hay như một con voi vượt qua sông chẳng e dè dòng nước chảy xiết. Đấy là lúc không còn dao động, không còn tạo tác, không có gì hết. Trưởng lão P’ing t’ien (?) nói :

Trời trong không mây mù

Đạo thường tồn miên viễn

Ai bước vào cửa này

Không học, không luận biện

“Nhà ngươi phải biết rằng do kiến văn tri giác mà bước vào đạo và cũng do kiến văn tri giác mà không bước vào được. Tại sao? Hãy cầm lấy cây dao hai lưỡi, nó giết chết và cứu sống; nơi này là chỗ kiến văn tri giác của ngươi, và ngươi có thể dùng được cái kiến văn tri giác ấy. Nhưng nếu thiếu con dao hai lưỡi này, nó vừa giết chết vừa cứu sống                ấy thì kiến văn tri giác của ngươi chỉ là một khối trở ngại lớn lao, nó xô ngươi té sấp mãi mãi; con mắt Đạo của ngươi sẽ mù hẳn, ngươi sẽ lang thang trong bóng tối, mắt mù, không biết sẽ làm sao để tự do tự tại. Nhưng nếu ngươi muốn mình là một vị thầy tự tại của chính mình bằng cách dứt bỏ kiến văn tri giác, hãy kềm lại cái tâm leo trèo như vượn, đừng để làm bậy; hãy bắt nó đứng yên: hãy kiên quyết chú tâm vào bất cứ những gì ngươi đang làm - đi đứng hay nằm ngồi, im lặng hay nói năng; hãy giữ tâm ngươi như một sợi dây căng thẳng; đừng để nó vuột khỏi tay mình. Ngay khi nó vuột khỏi vòng cân thúc, ngươi sẽ thấy nó lao đầu vào nơi kiến văn tri giác. Trong trường hợp như thế, có cách nào đối trị? Phải đối trị cách nào khả dĩ đây?

“Một thầy tăng hỏi Vân Môn: “Phật là cái gì?” “Đồ chùi phân”. Đây là trị liệu; dù khi đi đứng hay nằm ngồi, hãy mãi mãi để tâm trên cái “Đồ chùi phân” này. Thời cơ sẽ đến  khi tâm ngươi đột nhiên dừng lại như một con chuột già  thấy mình đang ở bước đường cùng. Rồi khi nhảy bổ vào cái tịt mù và kêu lên: “à, là đây!”, khi tiếng kêu này được thốt lên, ngươi đã khám phá ra chính mình. Cùng lúc ngươi thấy tất cả nhưng giáo thuyết quý báu xưa kia được ghi trong Tam Tạng kinh điển, trong Bách Gia Chư Tử, chỉ là những chú giải của tiếng kêu bất chợt của chính ngươi “à, là đây”

Đại Huệ không hề mỏi lòng nhắc nhở môn đệ của mình sự quan trọng của chứng ngộ siêu việt ngôn ngữ biện biệt, vượt ngoài giới hạn của tâm hành. Những bức thư và những bài pháp của ngài đầy cả khuyến thị và giáo huấn hướng về cứu cánh này. Tôi trích dẫn một vài đoạn trong đó. Sự nhấn mạnh của ngài trên điểm này chứng tỏ rằng đương thời Thiền đang sa đọa thành một hình thức một chiều tịch mặc, và đằng khác thành biện biệt về các công án của các bậc tôn túc để lại.

“Học Thiền phải đi đến chung cùng là chứng ngộ (ngộ nhập). Như một chiếc thuyền hội được làm để giựt giải nay bị ném vào một góc vắng. Các bậc tôn túc của Thiền cũng  vậy; bởi vì chúng ta chỉ biết rõ sự thành đạt đích thực của Thiền khi nào chúng ta chứng ngộ. Bất cứ cách nào; phải đạt đến chứng ngộ; nhưng các ngươi sẽ không bao giờ đạt được mong ước bằng cách ngồi yên lặng một mình, ngồi như một người chết. Tại sao? Tổ sư há chẳng có nói rằng khi các ngươi cố đạt cái tĩnh mặc các ngươi lại càng quấy nhiễu hơn nữa? Dù các ngươi có hăng hái để làm lắng đọng cái tâm tạp loạn của mình kết quả sẽ hoàn toàn ngược lại những gì ước mong thể hiện được, khi mà tập quán biện biệt vẫn còn tiếp tục. Vì vậy hãy vứt bỏ tập quán biện biệt đó đi; phải vẽ ra trước mắt hai chữ sống và chết và khăng khăng chú tâm vào công án sau đây như phải gánh chịu một món nợ phải trả vô cùng nặng nề. Hãy nghĩ nhớ công án dù đang lâm bất cứ việc gì, dù là ngày hay đêm. Một thầy tăng hỏi Triệu Châu “Con chó có Phật tính không”. Châu nói . Hãy chú tâm vào chữ này và hãy nhìn xem cái gì nằm trong đó. Đến lúc tâm đã định ngươi sẽ thấy công án chẳng có mùi vị gì hết, nghĩa là chẳng có đường lối phân biệt nào để dò vào trong lòng của nó. Nhưng cùng lúc ấy, các ngươi có thể cảm thấy hoan lạc xâm chiếm trong lòng mình, và ngay sau đó, một cảm giác khác tiếp theo, lần này là một cảm giác bất an. Đừng để ý đến sự xen kẽ của các xúc cảm này, hãy cố tiến tới công án, cho đến lúc ngươi sẽ tự thấy là mình như một con chuột già lao vào đường cùng. Bây giờ cần một bước quay lui, nhưng những kẻ hạ căn hay dao động và ngập ngừng không bao giờ có thể làm vậy nổi.”

Nơi khác, Đại Huệ nói: “Hãy kiên trì công án trong suốt cả bình sinh. Nếu một niệm khởi lên, đừng cố ý dẹp xuống, mà cứ cố giữ công án hiện tiền với tâm. Dù khi đi khi đứng hay nằm ngồi, chú tâm không gián đoạn. Đến khi bắt đầu thấy nó không còn hương vị gì hết, ấy là lúc thời cơ quyết định đang đến; đừng để nó vuột mất. Đến khi một vật đột nhiên chớp lên trong tâm ngươi, ánh sáng của nó sẽ sáng rực cả vũ trụ, và ngươi sẽ thấy rằng quốc độ của chư Phật hoàn toàn hiện lên trên đầu một sợi tóc, và bánh xe Chánh pháp vĩ đại đang quay trong một hạt bụi”[79].

Không Cốc Long[80] đã từng khuyên các sư tăng tương tự!

“Cái của Triệu Châu, trước khi các thầy thấu triệt nghĩa lý của nó, thì nó như một hòn núi bạc hay như một bức tường sắt (đứng chắn lối của nó các thầy). Nhưng khi các thầy tiến tới với cái ngày qua ngày, cố bước vào trong lòng của nó, đừng để một khoảnh khắc dừng nghỉ, thời cơ tối thượng nhất định sẽ đến, như một cơn lụt tràn ngập; và rồi các thầy sẽ thấy rằng bức tường sắt hay hòn núi bạc chẳng chút gì đáng sợ. Điều quan trọng là đừng tin gì ở cái học, mà để hết tâm trí vào việc giải quyết vấn đề sanh tử.

Đừng phí thì giờ ngồi không suy nghĩ về cái , hãy như một tên si ngốc không khác, đừng cố giải quyết sai lầm bằng tư duy biện biệt. Hãy kiên quyết để kết tâm chí là hiểu thấu cái vô. Rồi đột nhiên, khi các người buông tay xuống, toàn thể tâm thức hoàn toàn đảo ngược và kể từ đây các người nhận thấy vô cùng minh bạch nơi khốn tận cùng của nó

Tác giả của Thiền gia quy giám[81] xác nhân tất cả những điều đã được trích dẫn trên, và mô tả đầy đủ về tâm lý của thực tập công án.

“Người học Thiền cần phải nhìn vào chỗ sống động chứ đừng nhìn vào chỗ chết[82]. Hãy cố tìm hiểu ý nghĩa công án của mình, đồng thời đặt hết sức mạnh tinh thần vào phận sự như gà mái ấp trứng, như chuột rình mèo, như người đói tìm thức ăn, như kẻ khát tìm thức uống, như con nhớ mẹ. Nếu nỗ lực đến kỳ cùng và kiệt lực như thế, chắc chắn thời cơ sẽ đến khi ý nghĩa của công án soi tỏ trên mình.

“Có ba yếu tố khiến cho việc học Thiền được thành tựu: l) Tín lớn; 2) Chí lớn và 3) Nghi lớn. Thiếu một trong ba cũng như cái đỉnh gảy hết một chân, nó sẽ đổ. Trong suốt cả bình sinh, bất kể đang làm gì, hãy nỗ lực tìm thấy nghĩ lý cái VÔ của Triệu Châu, luôn luôn gìn giữ công án hiện tiền, đừng bao giờ xao lãng tinh thần cầu hiểu. Hành trì liên tục bất đoạn, các thầy sẽ thấy rằng chẳng có khúc mắc của trí thức nào ở trong công án, thấy rằng nó hoàn toàn vô nghĩa khi các thầy hiểu chữ này một cách bình thường, thấy rằng hoàn toàn nhạt nhẽo vô vị, chẳng chút ngon ngọt nào, và rồi các thầy sẽ cảm thấy bồn chồn bất an. Đến đây là lúc rút kiếm ra khỏi vỏ, buông mình xuống vực thẳm và từ đó mà gieo trồng căn tính của Phật quả.

“Đừng nghĩ rằng ý nghĩa của công án hiện ra khi các thầy nắm lấy nó để giải quyết; đừng biện biệt hay nghĩ tưởng gì hết, đừng mong chờ chứng ngộ bằng cách lắng tâm dứt hết các ý tưởng tạp loạn; chỉ chuyên tâm vào tính cách bất khả tư nghì của công án, trên đó, tâm trí rõ ràng không chút câu thúc[83]. Cuối cùng các thầy sẽ thấy mình như một con chuột già lao vào góc kín đáo nhất của kho lúa nơi đây khi nhìn tới nhìn lui đột nhiên nó tìm ra lối thoát. Cân nhắc công án bằng tiêu chuẩn trí thức, như các thầy thường làm với nhưng việc khác; sống cái kiếp sống trôi nổi trong dòng sinh tử; luôn luôn bị dày vò bởi những cảm giác sợ hãi, lo âu và lưỡng lự, tất cả những thứ đó đều do tưởng tượng và tâm trí mưu toan mà ra. Các thầy phải biết cách đứng lên trên những tế toái cuộc sống mà lắm người đang bị chìm đắm trong đó. Đừng phí thời giờ để hỏi phải làm sao, chỉ cứ để hết tâm hồn vào công việc. Như một con muỗi châm chích con bò mộng bằng sắt; ngay khi tấm sắt đẩy ngược hẳn cái vòi yếu ớt của các thầy, nhưng hãy cố một lần quên lãng mình đi, mà cứ bước vào, công trình sẽ thành tựu

Đến đây chúng ta đã trích dẫn khá đủ những thẩm quyền cho thấy đâu là sứ mệnh của công án dẫn đến chỗ gọi là chứng ngộ và cũng cho thấy cái gì xảy ra trong lòng Thiền sư khi ngài bắt đầu tập luyện tâm trí của môn nhân đưa họ đến chỗ thuần thục của ý thức Thiền. Tôi kết luận vắn tắt chương này với một đoạn trích từ tác phẩm của Bạch Ẩn Huệ Hạc, cha đẻ của phái Thiền Lâm Tế Nhật Bản ngày nay. Trong trích dẫn này chúng ta sẽ thấy tâm lý của Thiền tiến hành ra sao vốn chẳng có thay đổi nhiều qua hơn một nghìn năm, từ thời Huệ Năng và các môn đệ Trung Hoa của ngài.

“Nếu các ngươi muốn đạt được đạo lý thanh tịnh của vô ngã, thì hãy cứ một lần buông tay rơi trên vực thẳm, rồi các ngươi sẽ bừng tỉnh trỗi dậy trở lại và thành tựu bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh. Thế nào là buông tay xuống vực thẳm? Giả sử có người dạo bước giữa những hòn núi xa xôi, nơi chưa từng có ai lưu lạc đến. Người ấy đến bên bờ một vực thẳm không đáy, đá lởm chởm, rong rêu phủ kín, vô cùng trơn tuột, không biết đặt chân đâu cho vững; y không thể đi tới không thể bước lui, cái chết đối diện. Nguồn hy vọng độc nhất là giữ lấy sợi dây sẵn trong tay; sinh mệnh của y gởi vào sợi dây này. Nếu y bất cẩn buông tay, thân thể y sẽ lao thẳng xuống vực, xương thịt sẽ tan ra từng mảnh.

“Người học Thiền cũng vậy. Khi y bám chặt công án trong tay, rồi y sẽ thấy rằng mình đã bước tới cực độ khẩn trương của tinh thần và đang ở trong bước đường cùng. Như một người bị treo lơ lửng trên vực thẳm, chẳng còn biết phải làm gì. Trừ những cảm giác bồn chồn bất an, từng lúc và từng lúc, y giống như một người đã chết. Đột nhiên y thấy thân vô tâm của mình bị quét ra khỏi cuộc sống cùng lúc với công án. Đấy gọi là “buông tay”; khi các ngươi tỉnh khỏi cơn si ngốc và lấy lại hơi thở, giống khi uống nước chỉ mình biết là lạnh. Đó là một niềm vui khôn tả”.

 

  1. CÁC ĐẶC TÍNH TỔNG QUÁT  TU TẬP CÔNG ÁN

 

Nhắc lại: Sự canh tân của lối tu tập công án chắc chắn do bởi những hoàn cảnh sau đây:

1. Nếu Thiền học cứ trôi đều theo đà của nó, nó đã đi đến chỗ tự tiêu diệt do bản chất thượng lưu về học vấn và kinh nghiệm của nó.

2. Bởi vì, dần dần Thiền đã cạn nguồn sáng tạo trong vòng hai hay ba trăm năm phát triển sau thời Lục Tổ Huệ Năng, nên đã còn phải có một sinh khí mới mẻ bừng tỉnh dậy để có thể sống còn, bằng cách ứng dụng một phương pháp triệt để nào đó khả dĩ khuấy mạnh tâm thức Thiền.

3. Trải qua một thời hoạt động sáng tạo, các chất liệu đã được tập đại thành gọi là “Thoại đầu”, “cơ duyên” hay “vấn đáp” chúng tạo thành cốt cách của lịch sử Thiền; nhưng những cái này lại mở ngõ cho giải thích của trí thức, có hại cho sự chín muồi của kinh nghiệm Thiền.

4. Sự sinh trưởng như tằm ăn dâu của thứ mặc chiếu Thiền kể từ khởi thủy của sử Thiền là mối đe dọa hiểm nghèo nhất cho kinh nghiệm sống động của Thiền. Cả hai xu hướng, chủ trương tịch mặc hay phái “mặc chiếu”, và chủ trương trực giác hay kinh nghiệm trí năng, ngay từ đầu đã tranh chấp nhau, nếu không công khai thì cũng âm thầm.

Vì những điều kiện đó, các Thiền sư ở thế kỷ X và XI đã chấp nhận lối tu tập công án cốt để thực hiện những sứ mệnh sau:

1 Đại chúng hóa Thiền tông để chận đứng bản chất thượng lưu nó đưa Thiền đến chỗ tự hủy.

2. Mang lại một kích thích mới mẻ cho dòng phát triển tâm thức Thiền, có thế mới thúc đẩy được sự thuần thục của kinh nghiệm Thiền.

3. Bẻ gãy sự gia tăng của chủ trương duy trí trong Thiền;

4. Cứu Thiền khỏi bị chôn sống trong bóng tối của chủ trương tịch mặc.

Từ những trích dẫn đã được nêu lên ở trên về lối tu tập công án, có thể nhặt ra các sự kiện tâm thần sau đây:

1. Công án được đề ra cho người học là để dẫn tới tâm trạng căng thẳng cực độ.

2. Khả năng biện biệt được gác lại, tức là đình chỉ hoạt động phù phiếm hơn của tâm trí hầu cho những phần ách yếu và sâu xa hơn, thường thường vùi sâu, có thể được khai phát và thành tựu những bổn phận của chúng.

3. Những trung tâm hành sử, vốn dĩ là nhưng căn cơ của một cá tính, được vận dụng đến mức tối đa để giải quyết công án. Đây là điều mà Thiền sư nói đến khi ông nhắc đến “tin lớn” và “nghi lớn” như là hai thế lực cốt yếu nhất cần có để quy định phẩm tính của một môn đệ Thiền có khả năng. Còn như việc tất cả người xưa quyết ý dâng hết thân tâm của mình cho sự thành thục của Thiền, thì điều đó cho thấy cái vĩ đại của lòng tin tưởng của họ nơi chân lý tối hậu, và cũng chứng tỏ sức mạnh của tinh thần thám sách của họ, gọi là “Khổ cầu”; cái tinh thần ấy không từng xao lãng hoạt động cho đến lúc đạt được mục đích, nghĩa là cho đến lúc hiện chứng được Phật tính (Buddhatà).

4. Khi sự viên mãn của tinh thần tới tột độ như thế ở đây nổi bật là một trạng thái trung tính của tâm thức mà các nhà tâm lý học khảo cứu về ý thức tôn giáo gọi nhầm ra là “xuất thần”. Trạng thái tâm thức Thiền này khác hẳn xuất thần vì rằng xuất thần là đình chỉ những thế lực tâm lý trong khi tinh thần thì đắm chìm trong việc chiêm ngưỡng, một cách thụ động; trái lại, trạng thái tâm thức của Thiền là một trạng thái đã được thúc đẩy bởi sự thực tập vô cùng tích cực của tất cả những khả năng cốt yếu tạo thành một nhân cách. Ở đây chúng được tập trung hẳn vào một sở tri độc nhất, gọi là trạng thái Nhất tâm (ekàgia). Nó cũng được coi như là một trạng thái đại nghi.

Đây là lúc tâm thức thường nghiệm với tất cả nội dung vừa hữu thức vừa vô thức, đang vượt qua ranh giới của nó, và bằng trí năng, bắt liên lạc với cái Bất khả tri, Siêu việt, Vô thức. Trong trạng thái xuất thần, không có sự xé rào vượt qua như thế, bởi vì nó là một thứ cứu cánh tĩnh, không cho phép tiến xa thêm nữa. Trong trạng thái xuất thần, chẳng có tương đương nào với hành vi “nhảy xuống vực thẳm” hay “buông tay”.

5. Sau hết, cái thoạt tiên có vẻ như đình chỉ tạm thời tất cả mọi khả năng của tâm thần nay bỗng được chất đầy những tinh lực mới mẻ chưa từng mơ tưởng đến. Sự biến đổi đột nhiên này diễn ra thường thường là do tác động của một âm thanh, một ảnh tượng hay một hình thức của hoạt tính điều động. Một cái nhìn thấu suốt được phát sinh từ nhưng vùng sâu thẳm ngay giữa lòng tâm thức, khi một nguồn suối của một đời sống mới đã tuôn trào, và cùng lúc, công án vén mở những bí mật của nó.

Các Phật tử Thiền tông đề ra một lối giải thích có tính cách triết lý về những sự kiện tâm thần này như sau. Khỏi phải nói, Thiền chẳng là tâm lý học hay triết học, mà là một kinh nghiệm mang đầy ý nghĩa sâu xa và chứa đầy những nội dung sống động, siêu thoát. Kinh nghiệm là chung quyết và là quyền năng của chính nó. Nó là chân lý cứu cánh, không do từ tri kiến thế gian; nó thỏa mãn mọi khát vọng của con người. Mỗi người phải thực hiện ngay trong chính mình, không tựa vào những quyền năng bên ngoài. Ngay cả giáo của Phật, thuyết của Tổ dù có thâm sâu và chân chính đi nữa, chẳng dính gì đến ai cả nếu như người ta không tiêu hóa chúng thành sinh mệnh của mình; ấy là nói rằng chúng phải xuất phát ngay từ những kinh nghiệm riêng tư của mình. Thể hiện được như vậy thì gọi là ngộ. Tất cả mọi công án là những phát ngôn của ngộ, không qua trung gian tri thức; đó là cái đặc tính kỳ lạ và khó hiểu của chúng.

Thiền sư không có riêng một họa đồ cẩn thận hầu phát biểu sự chứng ngộ cho có vẻ kỳ lạ hay ngang chướng một cách hợp lý; những phát biểu được nói lên từ bẩm tính của sư như bông hoa nở mùa xuân hoặc như mặt trời tỏa ánh sáng. Vì vậy, để thấu hiểu chúng, chúng ta phải như bông hoa hay mặt trời; phải đi vào bẩm tính của chúng. Khi chúng ta tái tạo cùng những điều kiện tâm thần ấy - mà từ đấy các Thiền sư lôi ra cái công án này - chúng ta sẽ thấu hiểu chúng. Như thế các Thiền sư tránh mọi biện giải bằng ngôn từ - chúng chỉ được cái việc tạo ra trong lòng các môn đệ một thứ hiếu kỳ nơi óc não ưa thăm dò huyền bí. Trí thức là một chướng ngại hiểm trở nhất, đích danh một kẻ tử thù, ít nữa là trong lúc bắt đầu học Thiền, tạm thời phải tống khứ nó ra khỏi lòng. Công án quả thực là một khí cụ dẹp suy lý rất tốt. Vì lý do đó, Thiền chỉ chịu coi trọng nhưng sự kiện tâm thần hơn là khái niệm. Vì những sự kiện này được kinh nghiệm trực tiếp và chứng tỏ là hoàn toàn thỏa mãn nên chúng lôi kéo mạnh cái tâm “Khổ cầu” của Thiền giả.

Vì các sự kiện của kinh nghiệm cá biệt được coi trọng trong Thiền môn, nên chúng ta có những công án như "”Đồ chùi cứt khô” của Vân Môn, “Cây bách” của Triệu Châu, “Ba cân gai” của Động Sơn v.v..., là những chuyện vặt rất quen thuộc trong đời sống của mọi người. So với những lối diễn tả của Ấn Độ như: “Tất cả đều Không, không sinh, vượt trên nhân quả” hay “Toàn thể vũ trụ được chứa đựng trong một hạt bụi”; chúng có vẻ thổ sản Tàu biết bao!

Do đó, Thiền đáng được coi là có ý hướng bài trừ tri thức và dẫn tâm thức thường nghiệm của chúng ta đến những cội nguồn sâu xa của nó. Nếu cốt đạt đến kinh nghiệm trí năng thuộc một trật tự khác hẳn, chấm dứt mọi việc nỗ lực khổ cầu của chúng ta, thì phải nghĩ đến cái hoàn toàn không lệ thuộc những  phạm trù tri thức. Nói rõ hơn, sắc thái đặc biệt của Thiền là cái phi lý ngược ngạo không thích hợp với lối luận thuật của trí óc. Như thế, tu tập công án là dòng phát triển đương nhiên của ý thức Thiền trong lịch sử theo đòi thực tại cứu cánh của nhân loại. Nhờ công án mà toàn bộ hệ thống của bộ máy tâm thần của chúng ta được vận dụng để làm chín muồi trạng thái chứng ngộ của tâm thức.

 

11. TRUYỆN KÝ NHỮNG KINH NGHIỆM THIỀN

 

Ở đây ghi lại một vài truyện ký nói về vai trò của công án trong việc làm chín muồi tâm thức Thiền. Trong THIỀN LUẬN Bộ Thượng tôi đã đưa ra ba mẫu truyện như vậy.

Chính đấy là nhưng khảo cứu tâm lý, nhưng chủ đích của tôi ở đây là trình bày vai trò của lối tu tập công án trong việc việc hành trì của Thiền và nền minh triết của hệ thống này như đã được các Thiền sư đời Tống canh cải.

 

Mông Sơn Đức Dị[84] đời thứ tám thuộc dòng Thiền của Ngũ Tổ Sơn Pháp Diễn (chết năm 1104) kể lại nhưng kinh nghiệm Thiền của mình như sau:

“Năm 20 tuổi tôi mới quen biết với Thiền, cho đến 32 tuổi tôi đã thăm viếng 17, 18 Thiền sư, hỏi họ về cách thực hành pháp môn Thiền, nhưng không ai chỉ ra manh mối.

Sau này, khi đến tìm trưởng lão Huân Sơn, ngài dạy tới hãy nhìn vào ý nghĩa của “Vô”, và nói thêm “Hãy chăm chú vào chữ Vô suốt cả ngày đêm không ngừng nghỉ, như con chuột đang rình mèo, như gà mái ấp trứng. Khi chưa thấy rõ, hãy như con chuột gặm nhấm cái hòm gỗ và đừng bao giờ xao lãng công phu. Thực hành công phu như vậy, chắc chắn thời cơ bừng sáng của tâm ngươi sẽ đến.

“Y theo lời dạy này, tôi chăm chỉ thực hành ngày đem không nghỉ. Rồi trái qua 18 ngày. Bỗng nhiên, khi đang uống trà tôi chợt hiểu cái cười nụ của Ca Diếp khi Đức Phật đưa lên một cảnh hoa trước đại chúng. Tôi mừng rỡ khôn xiết; đi cầu một vài vị trưởng lão của Thiền quyết nghị cho. Nhưng các ngài không trả lời rõ rệt, có vị bảo tôi hãy dùng Hải ấn tam muội (Sagara-mudra-Samadhi)[85] mà ấn chứng cả mười phương thế giới, đừng bận lòng đến cái gì khác. Tôi tin lời này, trải qua hai năm. Niên hiệu Cảnh Định thứ năm (1265), tháng sau, tôi đang ở tại tỉnh Tứ Xuyên, phủ Trùng Khánh, đang nguy kịch vì bị bệnh kiết nặng Không còn chút khí lực nào, cả đến Hải ấn tam muội cũng không giúp gì trong lúc này. Kể cả cái hiểu về Thiền đã tưng có cũng chẳng giúp tôi được. Lưỡi không chịu nói, thân thể không chịu cử động; chỉ còn chờ chết là hết. Quá khứ diễn ra trước mắt; nhưng điều đã làm, những cảnh ngộ đã từng trái: thế là tôi ở trong một trạng thái tuyệt vọng ghê gớm và hết còn biết cách nào thoát khỏi cái dày vò của nó.

“Sau cùng, cố gắng tự chủ, tôi phân phó ý muốn của mình, rồi lặng lẽ đứng dậy, thắp một ít nhang, dọn lại cái bồ đoàn cũ kỹ; làm lễ Tam Bảo, Thiên Long và thầm sám hối những tội chướng tiền khiên. Tôi khấn nguyện rằng nếu tôi hết kiếp này thì mong chờ năng lực của Bát-nhã mà tái sinh trong một gia đình tốt đẹp và được xuất gia từ khi hãy còn bé bỏng. Nhưng nếu tôi được lành bệnh, tôi muốn được xuất gia ngay và hiến cả cuộc đời còn lại để học Thiền. Nếu được giác ngộ, tôi sẽ cứu giúp mọi người cùng được giác ngộ như mình

“Sau lời khấn nguyện này, tôi đề khởi chữ Vô trong lòng và quay ánh sáng soi vào trong mình. Không lâu, tôi nghe trong tạng phủ lay động đôi ba lần, nhưng không để tâm đến; một lúc sau, lông mày tôi nghe cứng không chịu chớp, và lát nữa tôi hết biết đến thân thể của mình; chỉ có chữ Vô còn lại trong lòng thôi. Đến chiều, tôi rời chỗ ngồi và thấy bệnh mình bớt được một nữa; tôi ngồi xuống trở lại cho đến khi gần sáng. Bấy giờ bệnh hoạn hoàn toàn biến mất. Giờ là đã bình phục, thân tâm thư thới.

“ Tháng 8 năm ấy, tôi đến Giang Lăng thí phát làm sư. Gần hết một năm, tôi đi hành cước, và lúc đang thổi cơm thì thấy ra rằng việc tu tập công án phải giữ không gián đoạn và với công phu liên tục. Rồi tôi đến trú ngụ tại Hoàng Long

“Lần thứ nhất buồn ngủ, tôi vận dụng ý chí chống lại và vẫn ngồi như cũ, cơn ngủ bị chinh phục dễ dàng. Lần thứ hai buồn ngủ, tôi tống khứ nó y như trước. Lần thứ ba cơn buồn ngủ xâm chiếm nặng nề, tôi bước xuống khỏi chỗ ngồi và đi lễ Phật, nhờ vậy mà thấy tỉnh táo lại. Trở lại chỗ ngồi và tiếp tục tiến tới. Nhưng sau hết lúc phải đi ngủ tôi dùng gối kê đầu và ngủ được một chút, sau đó, lấy cánh tay làm gối, và cuối cùng hoàn toàn khỏi phải nằm dài xuống. Qua hai đêm như thế đến đêm thứ ba, tôi mệt nhọc đến độ như thấy chân không chấm đất. Bỗng đâu đám mây mù như che mắt nay được quét sạch, tôi thấy như vừa tắm xong, hoàn toàn mát mẻ.

“Còn về công án thì nghi tình là nặng nhất và công án sừng sững ra đấy mà không cần dụng công. Tất cả những cảm giác ngoại thân, những ngũ dục và bát phong không còn quấy phá nữa; tự mình trong suốt như một chén pha lê đầy tuyết như trời thu quang đãng không mây. Công phu cứ diễn tiến rất tốt đẹp như thế, nhưng chưa có chút dứt khoát nào.

“Sau đó tôi từ giã chùa du hành sang Chiết Giang. Dọc đường vì quá nhiều mệt nhọc nên công phu Thiền theo đó mà phải suy giảm. Tôi đến chùa Thừa Thiên, nơi đây Cô Thiềm hòa thượng đang trụ trì, và tạm thời dừng chân ở đó.

Tôi tự thệ là sẽ không rời khỏi nơi này cho đến khi nào lãnh hội được đạo Thiền. Hơn một tháng, tôi lấy lại công phu đã mất. Bấy giờ khắp mình ghẻ lở; nhưng quyết tâm giữ vững công phu dù có đánh đổi cả cuộc đời.

“Nhờ thế mà tâm lực được mạnh mẽ thêm nhiều, và biết cách giữ vững công phu của mình ngay trong lúc bệnh. Một hôm, được mời đi thọ trai, suốt trên đường đến nhà trai chủ, vừa đi vừa đeo đuổi công án, mải miết trong công phu tu tập cho tới ngang qua nhà mà vẫn không hay mình đang ở đâu. Nhờ vậy mà tôi hiểu ra thế nào gọi là thực hành công phu ngay trong mọi động dụng. Đến đây thì tâm cơ của tôi như mặt trăng phản chiếu từ lòng sâu của dòng nước đang chảy; mặt nước tuy chảy xiết, mặt trăng vẫn y nhiên bất động.

“Ngày mồng 6 tháng 3, tôi đang ngồi trên bồ đoàn, tâm niệm chữ Vô như thường lệ thì vị tăng thủ toa bước vào thiền đường. Tinh cờ thầy làm rơi hộp nhang trên nền nhà, khua lên một tiếng. Tiếng động chợt khơi tỏ tâm mình thấy một viễn tượng tâm linh mới mẻ, và cùng với tiếng kêu tôi thấu triệt tự thể của minh, chộp được ông già Triệu Châu (tác giả của chữ Vô). Tôi buột miệng đọc ngay một bài tụng:

 

Một hứng lộ đầu cùng

翻 波 是 水  

Đạp phiên ba thị thủy

Triệu Châu lão siêu quần

Diện mục chỉ như thị

 

Đường đi chợt hết bước

Dẫm ngược sóng là nước

Già Triệu Châu siêu quần

Mặt mày chẳng chi khác.

 

Suốt mùa thu, tôi tham vấn các đại danh tăng như Tuyết Nham, Thối Canh, Thạch Khanh và Hư Chu. Hư Chu khuyên tôi đến kiếm Hoàn Sơn. Khi tôi đến gặp Hoàn Sơn, ngài hỏi: “Quang minh tịch chiếu khắp cả hà sa thế giới - đây há không phải là lời của tú tài Trương Chuyết?” Tôi sắp mở miệng thì Hoàn Sơn HÉT một tiếng và đuổi tôi đi chẳng chút lễ độ. Nhờ đấy mà tôi đổi ngược hẳn, va từ đấy, tâm tôi chuyên chú vào thái độ này của ngài. Khi đi hay ngồi, ăn hay uống, tâm tôi phó thác vào đó.

“Sáu tháng trôi qua, vào một ngày mùa xuân năm sau, khi đi dạo từ ngoài thành trở về, vừa bước lên bực thang đá, thì giá lạnh đóng băng trong óc não từ lâu chợt tan chảy, tôi quên mình đang đi trên đường. Tôi đi thẳng đến hòa thượng, và khi ngài lặp lại câu hỏi của tôi trước kia, tôi bèn lật ngược thiền sàng của ngài. Bây giờ tôi đã hiểu rõ trọn vẹn công án mà những nút thắt thật là khó nối kết.

“Này các nhân giả: Hãy đi cho trọn lối tham thiền. Giả sử tôi không bị bịnh ở Trùng Khánh, cuộc đời của tôi lẽ ra đã trôi xuôi. Cần thiết phải gặp một vị thầy thật là sáng suốt. Hãy xem cổ nhân đã dốc lòng hăng hái và bền bỉ cả ngày đêm tham thiền hầu dễ thấu đáo đạo lý cứu cánh của Thiền.

 

Viên Châu Tuyết Nham Tổ Khâm (chết năm 1287) đệ tử của Ngô Châu Thạch Khanh, nói về những kinh nghiệm của mình như sau:

Tôi giã nhà từ lúc lên năm, và khi theo hầu Thầy, nhờ nghe ngài luận bàn với khách, tôi bắt đầu biết rằng có một thứ gọi là Thiền, dần dần tin tưởng việc ấy, và cuối cùng đề tâm tham học. Năm 16 thọ giới làm sư và năm 18 cất bước vân du hỏi Thiền. Lúc đến ngụ với Song Lâm Viễn, làm các công việc trong chùa từ sáng đến tối, không bao giờ ra khỏi đất chùa. Ngay dù ở trong liêu chúng hay làm các công việc của mình, tôi vẫn khoanh tay trước ngực và mặt ngó xuống đất không xa ngoài ba bước.

“Công án đầu tiên của tôi là VÔ. Hễ khi tâm niệm máy động tôi dằn ngay nó xuống; tâm ý tôi như một thời băng lạnh, sạch sẽ và mát dịu trong suốt và không dao động. Một ngày trôi qua nhanh như khảy móng tay. Không tiếng chuông tiếng trống lọt vào tai.

“Năm 19 tuổi, tôi ngụ tại chùa Linh Ấn, có quen biết với viên thơ lại Xứ Châu Lai. Ông khuyên tôi: phương pháp của thầy không linh hoạt, chẳng thành được gì hết. Có hai tướng trong đó; thầy coi động và tĩnh như là hai thái cực ly cách của tư tưởng. Tự mình tu tập Thiền, thầy phải ấp ủ nghi tình; vì tùy theo nghi tình nặng nhẹ mà giác ngộ có sâu cạn.” Được lời khuyên như thế, tôi đổi công án ra là “Càn thỉ quyết” (đồ chùi phân). Tôi bắt đầu nghi đông nghi tây khán ngang khán dọc; lại bị tấn công bởi hôn trầm và tán loạn, tôi không thể có lấy một phút quán tưởng thanh tịnh. Tôi dời sang chùa Tịnh Từ, nơi đây kết bạn với bảy người, tất cả hăng hái học Thiền; chúng tôi giao ước không đặt lưng xuống chiếu để ngủ nghỉ. Có một nhà sư tên là Tu, không giao thiệp với chúng tôi, nhưng thầy ngồi sững trên bồ đoàn như một cọc sắt cứng chắc. Tôi muốn nói chuyện với thầy, nhưng thầy không chịu nói.

“Vì suốt cả hai năm tu tập không nằm, thân tâm tôi hoàn toàn mệt rã. Sau hết, tôi buông xuống ngơi nghỉ như thường tình. Trong hai tháng sức khỏe phục hồi và tinh thần khôi phục nhờ thuận theo tính tự nhiên như thế. Thực ra, tham Thiền không cần thiết phải thành tựu chỉ bằng vào lối thực hành không ngủ ấy. Tốt hơn nên ngủ say một ít giờ vào lúc nửa đêm để tâm trí lấy lại sự tươi tỉnh.

“Một hôm, tình cờ gặp Tu ở hành lang, và lần đầu được nói chuyện với thầy. Tôi hỏi, “Năm rồi, tôi muốn hỏi chuyện thầy, sao thầy cứ mãi tránh tôi thế?”. Thầy nói, “Một người hăng hái học Thiền, cả đến thì giờ cắt móng cũng chẳng chịu, hà huống mất thì giờ bàn luận với kẻ khác?”. Tôi nói: “Tôi đang bị bối rối bởi hôn trầm và tán loạn; làm sao để chế ngự?” Thầy đáp: “Đó là do thầy không kiên quyết trong việc tu tập. Hãy dọn bồ đoàn hơi khá cao, và giữ xương sống cho thẳng, gom hết toan lực nơi mình vào công án. Nói đến hôn trầm và tán loạn làm gì?”.

“Theo lời khuyên này, tôi thay đổi lối tu tập, qua ba ngày đêm, thì chứng được một trạng thái không còn có hai tướng thân và tâm nữa. Tôi cảm thấy mình rất trong suốt linh hoạt đến nỗi mí mắt mở hẳn ra mãi. Ngày thứ ba, đi kinh hành ngoài cổng chùa, vẫn thấy mình như đang ngồi kiết già trên bồ đoàn. Chợt gặp Tu thượng tọa, thầy hỏi: “Thầy làm gì ở đây?”. Tôi đáp: “Đang cố đạt đạo”. “Thầy nói thế nào là Đạo?” Tôi không trả lời nổi, mà chỉ làm tăng thêm nỗi phiền muộn trong lòng.

“Đang muốn trở lại Thiền đường, tôi bước thẳng về phía ấy thì gặp vị thủ tòa. Thầy hỏi: “Hãy mở rộng đôi mắt ra mà xem đấy là cái gì?. Nhờ thế, tôi được nung chí. Tôi trở về Thiền đường, sắp sửa ngồi lên bồ đoàn thì tầm mắt thay đổi hoàn toàn. Một quãng trời rộng mở ra và đất như tuồng sụp lở. Kinh nghiệm này vượt ngoài mô tả và hoàn toàn không thể nói cho kẻ khác hay, vì trong thế gian không có cái gì có thể thí dụ được. Tôi bước xuống thiền sàng đi tìm Tu Thượng tọa. Thầy rất hài lòng, không ngớt lặp lại: “Tốt lắm! Tốt lắm!”. Chúng tôi nắm tay nhau rảo bước dọc theo hàng liễu ngoài cổng chùa. Tôi nhìn chung quanh, nhìn lên nhìn xuống, biết bao cái thấy nghe trong trời đất nay hiện ra hoàn toàn khác hẳn; những gì ghét bỏ trước kia, nào vô minh nào phiền não, bấy giờ thấy vốn chỉ là lưu xuất từ chân tánh của mình vẫn y nhiên ngời sáng, chân thật và trong suốt. Tâm trạng này kéo dài hơn một nửa tháng.

“Tiếc thay, thời nay không có một bậc tôn túc sáng suốt để mà hỏi đạo, nên tôi đã để trạng thái tỏ ngộ này dừng lại một thời gian. Đây vẫn là một giai đoạn nửa chừng, mà nếu bám chặt lấy coi như là cứu cánh thì nó sẽ cản trở sự tăng tiến của cái nhìn thấu đáo đích thực. Những giờ ngủ và thức chưa hợp lại làm một. Các công án thì hơi hiểu nhờ chút suy luận, ngoài cách đó ra thì hoàn toàn chịu thua, chúng y như một vách tường sắt, vẫn không cách gì với tới. Qua nhiều năm theo hầu ngài Vô Chuẩn, nghe ngài thuyết pháp và xin hỏi khuyên bảo, nhưng không có lời nào mang lại một giải pháp chung quyết cho mối bất an trong lòng mình. Trong các kinh điển, trong các ngữ lục của các bậc tôn túc, tôi không đọc thấy điều gì có thể chữa trị cái tâm bịnh này.

“Mười năm trôi qua như thế mà không thể xóa được cái tâm chướng nặng nề. Một hôm, đang đi kinh hành trong Phật điện ở Thiên mục, mắt chợt nhìn thấy một cội bách già ngoài điện. Vừa thấy cội cây già này thì một tâm cảnh mới mẻ mở bày ra và cái khối cứng chướng ngại bỗng tiêu tan. Tôi như vừa từ trong bóng tối bước vào ánh sáng mặt trời rực rỡ. Từ đấy, tôi không còn ấp ủ nghi ngờ với sự sống, sự chết, Phật hay Tổ. Bấy giờ lần đầu tiên tôi trực nhận cái cốt yếu trong đời sống nội tâm của Ngài Vô Chuẩn, ngài thật đáng lãnh đủ 30 hèo đích đáng.

 

Thiết Sơn Quỳnh, đệ tử của Mông Sơn Đức Dị, kể lại như sau:

“Tôi năm 13 tuổi thì có biết ít nhiều về Phật pháp; năm 18 tuổi xuất gia và 20 tuổi thọ giới làm tăng. Trước tiên, tôi đến Thạch Sương, ở đây tôi được biết Tường am chủ thường lúc nào cũng quán chót mũi và nhờ thế giữ tâm mình trong suốt Sau này, một vị sư tăng từ Tuyết Nham đến có mang theo “Tọa Thiền Châm Khán” của Ngài. Nhờ đó tôi thấy rằng lối thực hành của mình là sai lạc. Rồi tôi đến Tuyết Nham, và theo những lời chỉ dạy của ngài mà chỉ tự mình tu tập về chữ Vô. Đến đêm thứ tư, mồ hôi tháo cùng mình, nhưng tâm sáng láng minh mẫn. Trong khi ở Tăng đường, tôi không hề nói chuyện với ai, chỉ chuyên tâm tọa Thiền.

“Sau đó tôi đến kiếm ngài Cao Phong Diệu, ngài nói với tôi rằng: “Đừng để công phu gián đoạn suốt cả ngày đêm sáu thời. Hãy thức dậy lúc canh tư và tham cứu công án ngay để cho nó luôn luôn hiện tiền. Lúc nào mệt và buồn ngủ, hãy đứng dậy đi kinh hành nhưng lòng vẫn không rời công án. Dù ăn uống hay làm các công việc trong chùa đừng bao giờ xao lãng công án. Công phu ngày đêm như vậy, cho đến lúc nhồi thành một khối và chắc chắn tâm trí sẽ phát huệ”

Ngày 20 tháng 3, Tuyết Nham giảng cho nghe một bài pháp như vầy:

“Chư huynh đệ! Nếu cảm thấy ngủ gật quá nhiều vì ngồi lâu trên bồ đoàn, hãy bước xuống đi một vòng quanh Thiền đường, lấy nước lạnh xúc miệng và rửa mặt; sau đó ngồi trở lại bồ đoàn. Giữ xương sống thẳng đứng như dốc thẳm cao chót vót, dồn hết công lực vào công án. Nếu cứ tiếp tục như thế trong bảy ngày, ta đoán chắc rằng sẽ được tỏ ngộ, vì điều này đã xảy ra cho ta bốn mươi năm về trước”. Tôi y lời khuyên bảo này và thấy công phu sáng láng và mạnh mẽ khác thường. Ngày thứ hai, tôi không còn khép mắt được nữa, dù muốn; ngày thứ ba, nghe như mình đi giữa hư không; ngày thứ tư, không còn bận tới hết thảy công việc thế gian nữa. Đêm ấy, tôi đứng dựa lan can một lúc, và khi kiểm điểm thì thấy rằng cõi lòng hoàn toàn trống rỗng, duy chỉ có công án là hiện tiền. Tôi trở vào và ngồi lại trên bồ đoàn, chợt. nghe toàn thân từ đầu đến chân vỡ lở như một cái sọ người; y như được kéo ra khỏi hố sâu rnuôn trượng đưa lên đến hư không. Niềm vui vô hạn biết bao!

“Tôi trình bày kinh nghiệm này với Tuyết Nham, nhưng chẳng được ngài ấn khả trọn vẹn. Ngài dạy tôi tiếp tục công phu như trước. Khi tôi xin ngài chỉ dạy thêm, một trong những điều ngài bảo cho tôi là:

Thiệu Long Phật tổ hướng thượng sự

Não hậu y tiền khiếm nhất chuỳ

Nếu thật tình muốn đạt đến đạo lý cao siêu của Phật Tổ, trong óc não vẫn còn thiếu một cái, cái đó là một cái chùy quyết liệt. Hãy tự nhủ: “Bởi đâu tôi vẫn còn thiếu một chuỳ?” Tôi không thể tin những lời của ngài được, dù vậy, vẫn có cái bóng nghi ngờ lẩn quẩn trong tâm. Rồi tôi thản nhiên tiếp tục toạ thiền mỗi ngày như trước, trong chừng chín tháng nữa.

“Một hôm, nhức đầu và đang chưng thuốc thì một thầy tăng tên là Giác Mũi Đỏ[86]hỏi tôi làm sao hiểu được chuyện Thái Tử Na Tra (lóc thịt)?[87]

“ Nghe hỏi như thế, tôi nhớ lại là đã từng được thầy tri khách tên là Ngộ hỏi chuyện ấy mà không thể trả lời nổi. Nhớ lại như vậy, tức thì phá vỡ được chỗ ngờ.

“Về sau, sau khi Tuyết Nham qua đời, tôi đến Mộng Sơn, ngài hỏi: “Công phu tham thiền đến chỗ nào thì thấy là cùng tột?” Tôi chẳng biết ăn nói làm sao; Sơn bèn dạy tôi hãy tự tu tập định lực để cho bụi bặm của cõi đời hoàn toàn không dấy lên được. Nhưng mỗi khi tôi bước vào thất của ngài và cố nói một lời thì ngài nhắc ngay: “Thiếu một cái”. Một hôm, tôi bắt đầu tọa thiền từ giữa chiều và tiếp tục cho đến giữa mai, nhờ năng lực tràn đầy của định, tôi đạt đến trạng thai u vi màu nhiệm, lúc bước ra, tôi gặp ngài và kể lại cho ngài nghe. Ngài liền hỏi: “Bản lai diện mục của ông là gì ?”. Vừa muốn nói, ngài đóng cửa ngay mặt.

“Từ đó, tôi gắng sức tọa thiền, một ngày một tiến, và có thể chứng nghiệm nhiều trạng thái màu nhiệm của tâm. Dù tôi phải chứng kiến ngài Tuyết Nham mất đi quá sớm, trước khi thâm nhập những vi tế của Thiền, nhưng may thay nhờ sự hướng dẫn của bổn sư hiện thời mà được bước sâu vào chỗ chứng ngộ. Sự thực, khi một người hăng hái và khá kiên quyết, những chứng đắc sẽ đến rất thường và mỗi bước sẽ là một lần lột vỏ.

Một hôm, nhân nhìn vào bài “Tín Tâm Minh” của Tam Tổ Đạo Tín, tôi đọc thấy câu: Qui căn đắc chỉ, tùy chiếu thất tông”. Trở về cội thì được ý chỉ, chỉ theo bên ngoài thì mất bản tông; thế là thêm một lần lột vỏ nữa. Ngài Mông Sơn bảo: “Tham thiền cũng như mài dũa một hạt châu; càng dũa càng sáng, càng sáng thì càng dũa và càng lột những lớp vỏ bên ngoài; đời này đáng giá hơn một hạt châu”

“Nhưng, hễ khi tôi muốn thốt lên lời ngài lại nói ngay: “Còn thiếu”. Một hôm đang trầm sâu trong thiền định, chợt đụng đến chữ còn thiếu này. Tất cả những triền phược xưa kia trói buộc thân tâm tôi, tức thì tiêu tan hết suốt từng khúc xương và tủy; giống như thấy mặt trời chói lọi xuyên qua những đám mây tuyết đọng và bừng sáng. Tôi không kềm chế được, nên nhảy ngay xuống thiền sàng và chạy đến Mông Sơn, nắm lấy ngài kêu lên: “Nào, tôi thiếu cái gì nào?” Ngài lắc tôi ba cái, tôi cung kính lạy dài. Ngài bảo: “Này Thiết Sơn, bao nhiêu năm gắng sức chỉ vì cái đó, đến nay mới hiểu được”.

 

Hương Sơn Vô Văn Thông, kế thừa Thiết Sơn Quỳnh và sau đây là kinh nghiệm của ngài:

“Ban đầu, tôi đến kiếm Độc Ông hòa thượng để học Thiền, ngài dạy tôi tham cứu: 不 是 佛 不 是 物  (Bất thị tâm, bất thị Phật, bất thị vật) “Không phải tâm, không phải Phật, không phải vật”. Sau chúng tôi lập thành một nhóm sáu người gồm Vân Phong, Nguyệt Sơn..., khuyến khích nhau tập Thiền. Kế đến tôi yết kiến ngài Giáo Vô Năng, ngài dạy chữ Vô. Kế nữa, tôi đến Trường Lô kết bạn để dốc chí lẫn nhau. Tình cờ gặp sư huynh Hoài Thượng Kỉnh, sư hỏi: “Sau nhiều năm học hỏi, ông hiểu Thiền như thế nào?” Tôi đáp: “Ngày ngày một niệm không móng khởi”. Kỉnh lại hỏi: “Từ đâu ông có ý này?” Tôi như tuồng hiểu mà chẳng dám trả lời chút nào. Thấy tôi không thấu suốt chỗ ách yếu, Kỉnh bảo tôi rằng định thì đúng mà động thì hỏng. Tôi ngạc nhiên và xin thầy chỉ dạy phải tu tập như thế nào để thấu triệt được chỗ ách yếu. Kỉnh bảo: “Ông có nghe Xuyên Lão nói không. 意 北 斗 面 南 看  “Yếu tri đoan đích ý, Bắc đẩu diện Nam khan”. Nói xong, liền bỏ đi.

“Được hỏi thế, tôi chẳng biết nói sao. Dù đi hay ngồi tâm tôi chẳng chịu ở yên một chỗ, và trong những ngày tiếp theo chữ vô đã rơi rụng mất mà lòng không ngớt quay theo câu “Yếu tri đoan đích ý, Bắc đẩu diện Nam khan”. Một hôm, nhân ngồi cùng chúng tăng trên một khúc cây trong liêu cạo đầu, nghi tình cứ bám riết, thời gian trôi qua mà không hay, khoảng chừng bữa ăn, chợt thấy tâm mình rỗng rang, trong sáng nhẹ nhàng. Nghe như trọn cả tâm tình đổ vỡ và trút bỏ những lớp vỏ bao ngoài; tất cả thế giới thiên sai vạn biệt, hữu tình và vô tình trước mặt tôi thảy đều tan biến thành một khoảng trống mênh mông “Sau một phút tỉnh lại, mồ hôi tháo đẩm cùng mình, giờ mới hiểu thế nào là “Bắc đẩu diện Nam khan”. Gặp thầy Kỉnh, thầy hỏi: “Ai đến đây?”. Tôi đáp? “Chẳng phải ta, chẳng phải người”. Thầy bảo: “Chúng ta chẳng người thì là cái gì?”. Tôi đáp: “Đói thì ăn, mệt thì ngủ”. Kinh bèn bảo tôi hãy làm một bài tụng, tôi y lời chẳng chút chần chờ Nhưng vẫn còn có chỗ chung quyết ám ảnh mà tôi chưa nắm lấy được.

“Về sau, tôi đến núi Hương Nham. Ở đây qua một mùa hạ. Muỗi mòng thật khủng khiếp, chẳng thể đặt tay xuống cho được. Rồi nghĩ đến cố nhân đã quên mình vì Chánh pháp, tại sao ta lại để cho muỗi quấy rầy? Tôi quyết tâm không lý đến chúng nữa. Ngậm chặt răng, nắm chặt tay, đề khởi chữ Vô hiện tiền và quyết sống chết với muỗi mòng. Do quyết chí chịu đựng như thế, bất giác thân tâm trở lên vắng lặng, tuồng như cả một tòa nhà sụp đổ bốn vách để tôi trơ ra giữa khoảng không bất tận, không thể lấy thí dụ trần gian mà nói ra chứng nghiệm này được. Tôi ngồi mãi từ giờ thìn đến giờ mùi. Giờ nhận ra rằng Phật pháp hoàn toàn chân chính, chỉ do tự tín chưa đủ vươn tới nên đôi khi nghĩ tưởng Phật pháp dối người. Tuy kiến giải về Thiền đã rõ ràng và đầy đủ, nhưng vọng tâm vẫn còn ẩn kính sâu xa chưa hoàn toàn dứt sạch: thế rồi tôi lại lánh vào núi trong sáu năm ở Quảng Châu, sáu năm nữa ở Lục An và sau hết lại ba năm ở Quảng Châu, bây giờ được thảnh thơi trọn vẹn”.

 

  1. TẦM QUAN TRỌNG VÀ VAI TRÒ CỦA NGHI TÌNH

 

Như đã nói, sự chuẩn bị của Thiền giả trước khi hạ thủ thực tập công án là:

1. Đánh thức một khát vọng nhiệt thành mong thoát khỏi triền phược của nghiệp (karma) khỏi nỗi khổ của sống và chết

2. Nhận thức rằng cứu cánh cuộc đời của một Phật tử là đạt đến giác ngộ, thành thục trạng thái tâm thức gọi là ngộ (satori).

3. Nhận thức rằng những nỗ lực của trí thức chẳng ích gì cho cứu cánh này, mà phải giải quyết vấn đề tối hậu của kiếp sống bằng một phương thế sống động nhất

4. Tin tưởng rằng chứng ngộ chính là đánh thức Phật tính (Buddhata) đang bị vùi sâu trong mọi tâm.

5. Có một nghi tình mãnh liệt luôn luôn thúc dục hãy tự mình đối diện với Phật tính. Nếu không có năm điều dự bị trên đây, đừng mong thành tựu viên mãn sự tu tập công án.

Ngay dù đã đầy đủ những đặc tính như thế trong tâm, chưa chắc đã tin rằng công án là phương tiện hữu hiệu nhất để đạt mục đích. Có thể pháp môn của Chân ngôn, Thiên thai, hay pháp Niệm Phật của Tịnh độ tông, phép đề mục[88] của Nhật liên tông, những pháp này hấp dẫn hơn. Căn cứ theo đây có thể xác định khí chất tôn giáo trong mình, do tiền nghiệp mà ra. Trong trường hợp này, khó mà trở thành một môn đệ Thiền thực thụ, và sự giải thoát phải noi theo đường lối khác mà nên.

Ngay trong các môn đệ Thiền vẫn còn một số không tin ở công án, chỉ coi đó như một thứ bày đặt giả tạm; thực tình, còn hơn thế nữa, họ tuyên bố rằng ngay cả ngộ (satori) cũng  là một thứ thêm thắt chẳng dính dáng gì đến bản hệ của Thiền. Hầu hết những tín đồ của phái Thiền Tào động ở Nhật đều thuộc hạng người  phủ nhận công án này. Sự bất đồng quan điểm đối với hiệu quả của thực tập công án và kinh nghiệm chứng ngộ (satori) chắc chắn do những dị biệt về giải thích có tính cách triết lý được đề ra cho Thiền bởi các môn đệ của Tào động và Lâm Tế. Còn như xét về khía cạnh thực hành của Thiền, cả Tào Động và Lâm Tế đều là hậu duệ của Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Năng.

Dù vậy, người ta phải tin tưởng ở công án; nếu muốn có một đường lối hành trì và được nó đánh thức dậy mà chứng ngộ (satori). Bây giờ, vấn đề là: Làm sao để đẩy công án – ít ra là công án đầu tiên  vào bình diện tâm thức khiến nó chiếm ngay trung tâm, một khi người ta dốc chí bơi giải quyết ý nghĩa của nó? Dĩ nhiên đây chẳng có nội hàm luận lý, vì mục đích diễn tả của nó là bẻ gãy mọi đường lối suy luận và nghĩ tưởng. Thí dụ, khi một hành giả Thiền được dạy cho chữ vô, y sẽ phải làm sao với chữ này? Dĩ nhiên y chẳng suy nghĩ về nó, vì lối tư duy hợp lý chẳng làm gì được. VÔ không đề ra một ý nghĩ nào hết, bởi vì không thể tư duy về nó liên hệ với con chó, cả đến Phật tính cũng không; nó là vô, chỉ có thế. Công án không chối, không nhận có Phật tính nơi con chó, dù Triệu Châu dùng VÔ khi được hỏi về Phật tính. Khi chữ VÔ được đặt thành công án cho kẻ sơ học, nó đứng đấy một mình; và chính cái đó, ngay từ khởi thủy, các thiền sư thường cần dùng đến như một thứ điểm nhãn.

Với “cây bách” cũng vậy. Nó chỉ là “cây bách” chẳng có tương quan luận lý nào với câu hỏi: “Sơ Tổ sang Tàu có ý gì?”. Nó chẳng nói gì đến cái quan điểm phiếm thần về hiện hữu, mà đôi khi người ta coi đó là thế giới quan của những người theo đạo Phật. Chính ở đây, chúng ta phải có thái độ tâm lý nào đối với công án một khi nó được mang đến cho ta như là chìa khóa mở vào các bí mật của Thiền?

Thông thường, chữ Hán được dùng để mô tả thái độ tâm lý đối với công án là: đề khởi ,đề tư 提 斯  , đề điễm 提 點 , đề chuyết 提 惙   có nghĩa: “nêu ra” “nêu cao”, “dựng lên”; khán  “nhìn”; “xem”, “để trước mắt”; tham “chú tâm đến”, “xét kỹ đến”; tham cứu hay đề cứu; công phu, giải Tất cả những chữ này đều chỉ cho cái ý “giữ một công án luôn luôn hiện tiền trước con mắt của tâm để tận lực tìm một lối dẫn vào những bí mật của nó”.

Cả hai tiến trình này, kiên trì và cần cầu, phải được coi là một; bởi vì chủ đích độc nhất khi kiên trì một công án trong tâm là để thấu suốt ý nghĩa của nó. Do tiến trình này, ý nghĩa được săn đuổi một cách khách quan trong chữ Vô, cây bách", hay "ba cân gai" được bùng nổ, không phải từ chính nơi công án, mà từ trong tâm của hành giả. Đấy là lúc công án hoàn toàn trở nên làm một với cái tâm thám sách cần cầu, và ý nghĩa được dẫn khởi do sự đồng nhất hóa này.

Như thế, đấy không hẳn quả quyết rằng cái được lý giải là công án, bởi vì lúc lý giải thì không có công án nào tách rời khỏi tâm. Cũng không thể quả quyết rằng chính tâm tự lý giải chính nó, bởi vì lý giải là một phản tỉnh, một dư ba; tâm là sự tái tạo của lý giải; ở đây không còn có phán đoán, không còn có chủ từ, thuật từ: đơn giản, chỉ có lời thốt lên “à!”, Những từ ngữ Hán được dùng ở đây: Hô Địa Nhất Hạ hay Bản Địa Nhất Pháp, nghĩa là: “hét vang lên một tiếng”. Thời cơ thì được gọi là: “Xé túi”, “vở thuyền”, “chợt nổ”, “chợt vỡ”, “tre khua”, “hư không sụp đổ”.

Chữ “định” được dùng rất nhiều cho sự tu tập công án; nhưng, thực sự định không phải là điểm chính, dù đó là một  hậu quả tất nhiên. Điều trọng yếu nhất trong sự thực tập này là ý chí quyết sấn vào ý nghĩa - ở đây không diễn tả chính xác lắm - của công án. Khi ý chí hay nghi tình mạnh và hoạt động bền bỉ,. cần phải giữ công án không gián đoạn trước mắt, và tất cả những tư tưởng khác, chúng rất yếu ớt, dĩ nhiên được quét ra khỏi môi trường của tâm thức. Sự chuyên nhất và thể loại này là một thủ thuật tạm thời, bởi có tính cách ngẫu nhiên. Đây là chỗ phân biệt công án với định, và kể cả với hình thức Dhyàna của Ấn, tức tư duy, thoát hóa, diệt tưởng.

Ở đây có thể phân biệt có hai hình thức định (tập trung), một là được tạo ra gần như máy móc, và một nữa là kết quả tất nhiên (mặc dù ngẫu nhiên trong tự tính) do sự tăng cường của nghi tình. Khi định kèm theo sự hợp nhất, được thành tựu bằng cách nào đó, nhất định nó sẽ chấm dứt trong sự bùng vỡ chung quyết của chứng ngộ. Nhưng Thiền chân thực thì luôn luôn đòi hỏi phải có một nghi tình, như sẽ thấy trong các trích dẫn dưới đây.

Đại Huệ, một trong những biện giả đầu tiên của công án, luôn luôn nhấn mạnh về điểm này; bởi vì chúng ta thấy nó được nhắc đến khắp nơi trong các bài pháp của ngài, được gọi là Đại Huệ Phổ Thuyết. Hãy nhận xét những câu nói như: “Nhặt ra cái điểm suốt đời nghi ngờ và đặt nó ngay trước mặt”. Đó là Thánh hay phàm? Hữu hay vô?

Hãy đẩy câu hỏi đó đến cùng. Đừng sợ rơi vào cái không: hãy tìm xem cái gì nuôi dưỡng nỗi sợ hãi này. Đó là cái không, hay không phải?”

Đại Huệ không bao giờ khuyên chúng ta chỉ việc đề khởi công án hiện tiền; trái lại, ngài bảo chúng ta hãy đặt nó vào ngay trong tâm bằng tất cả sức mạnh của nghi tình Một khi công án được chi trì bởi một tinh thần như thế, ngài nói nó “giống như một ngọn lửa cháy lớn đốt cháy tất cả những con sâu hí luận đang xăm tới.” Nếu không có sự phấn khích nghi tình mang màu sắc triết lý này, chẳng công án nào có thể đứng vững trước tâm thức. Vì vậy, lời nói thông thường của các Thiền sư là cho rằng: “Trong sự tham thiền, điều trọng yếu nhất là giữ vững nghi tình; nghi tình càng mạnh, ngộ càng lớn, quả thực, chẳng bao giờ có ngộ mà không có nghi, vậy hãy bắt đầu bằng cách dò hỏi vào ý nghĩa của công án”.

 

Theo Cao Phong Nguyên Diệu (1238-1295) chúng ta được biết như vầy :

“Công án tôi thường đặt cho các môn nhân là: “Vạn pháp quy Nhất, Nhất quy hà xứ?” Tôi khuyên họ hãy tham cứu câu này. Tham cứu câu ấy tức là đánh thức một mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án. Vạn pháp thiên sai vạn biệt được quy về Một, nhưng rồi Một trở về đâu? Tôi bảo họ, hãy đem hết sức mạnh bình sinh mà đeo mối nghi tình này, đừng lúc nào xao lãng. Dầu đi, đứng, nằm, ngồi hay làm các công việc, đừng để thời giờ luống trôi qua. Rồi ra cái Một trở về đâu? Hãy cố mà tìm một câu trả lời chính xác cho câu hỏi này. Đừng buông trôi mình trong cái vô sự; đừng luyện tập tưởng tượng phiêu du, mà hãy cố thực hiện cho được cái trạng thái toàn nhất viên mãn bằng cách đẩy nghi tình lướt tới, bền bỉ và không hở. Rồi các ngươi sẽ thấy mình như một kẻ bịnh ngặt, chẳng còn muốn ăn uống gì nữa. Lại như một thằng khờ, không hiểu cái gì ra cái gì hết. Khi công phu đến đây, giờ là lúc tâm hoa của các người bừng nở.

 

Cổ Âm Tịnh Cầm thiền sư, khoảng cuối thế kỷ XV, nói về sự tu tập công án như vầy:

“Công phu có thể được thực hành tốt đẹp nhất là ở nơi không có tiếng động và tạp loạn: hãy dứt bỏ tất cả nhưng điều kiện quấy nhiễu, hãy dừng lại suy tư và nghĩ tưởng, để hết tâm trí vào việc tiến hành công án, đừng bao giờ buông thả nó ra khỏi trung tâm của thức, dù khi đi đứng hay nằm ngồi vẫn vậy. Đừng bao giờ quan tâm đến việc mình đang ở trong cảnh ngộ nào, dù khi xứng lòng hay trái ý, mà luôn luôn hãy cố giữ lấy công án trong lòng, phản quan tự chiếu, và tự hỏi ai là kẻ đang theo đuổi công án chẳng biết mệt thế, và tự hỏi như vậy không ngớt.

“Cứ tiến hành như thế, hết sức là hăng hái, nghi chính kẻ đang nghi, chắc chắn sẽ đến lúc không còn nghi vào đâu được nữa, tuồng như các ngươi đã đi đến chính tận nguồn của dòng suối và thấy mình đang bị những ngọn núi vây hãm chung quanh. Đây là lúc gốc cây cùng với sắn bìm chằng chịt gãy đổ, tức là khi sự phân biệt chủ khách hoàn toàn bị xáo trộn, khi kẻ bị nghi và cái bị nghi hòa hợp thành một khối duy nhất. Một khi thức tỉnh tự sự hợp nhất này, cái ngộ lớn hiện đến, mang sự thanh bình cho nghi tình và tham cứu của các ngươi”.

 

Thiên kỳ Thụy [89]hòa thượng thị chúng:

“Hãy gột sạch khỏi tâm tất cả khôn ngoan lừa lọc, dứt mình ra khỏi tham sân do chấp ngã, và đừng để những mối nghĩ phân hai quấy phá, để cho tâm thức được lau chùi sạch sẽ. Khi đã thanh lọc được như vậy rồi, hãy đề khởi công án trước tâm: “Vạn pháp quy nhất, nhất quy hà xứ?”

“Hãy nghiền ngẫm vấn đề này từ thủy chí chung hoặc bằng nhiều nghi vấn, hoặc đơn độc một suy nghĩ, hoặc chỉ nghiền ngẫm cái Một ở nơi đâu. Bất cứ bằng cách nào cứ để cho hết thảy đầu mối của các câu hỏi ghi đậm trên ý thức của các ngươi khiến cho nó trở thành cái độc nhất là cái đích chú tâm. Nếu các ngươi để phân biệt lý luật xen vào chuỗi dây liên tục bền bỉ của những nghi tình, kết quả sẽ làm sụp đổ hết cả công trình tu tập.

“Một khi các người chẳng được công án trước tâm, chẳng có cơ duyên nào để chứng ngộ hết. Muốn chứng ngộ mà không có công án, chẳng khác nào nấu cát mà mong thành cơm.

“Cái cốt yếu bậc nhất là khơi dậy cái đại nghi và gắng thấy rằng rồi cái Một quy về đâu. Lúc nghi tình được giữ linh hoạt liên tục khiến cho những giải đãi, hôn trầm, tán loạn không còn cơ hội móng khởi; không cần tìm kiếm ráo riết, rồi thời cơ cũng sẽ đến, đây là lúc tâm hoàn toàn nhập định. Thế là dù đi hay đứng, nằm hay ngồi mà không phải để ý hẳn vào những việc đang làm ấy, cũng không hay biết mình đang ở đâu, Đông hay Tây, Nam hay Bắc; quên luôn cả lục tình; ngày đêm như nhau cả. Nhưng đây chỉ mới nửa đường của ngộ, nhất định chưa phải ngộ hoàn toàn. Các người cần phải nỗ lực kỳ cùng và quyết liệt để xuyên qua đây, một trạng thái siêu thoát nơi đó hư không sẽ bị đập vỡ thành từng mảnh và vạn hữu đều được quy về cái bình đẳng toàn diện. Đấy lại như mặt trời ló dạng khỏi mây mù, thì các pháp thế gian hay xuất thế gian đều hiện ra rõ rệt”.

 

Sở Sơn Thiệu Kỳ Thiền Sư:

“Người sơ cơ cần nhất là phải có một vật để mà nắm vào Thiền; và vì thế họ được dạy cho pháp môn niệm Phật. Phật tức Tâm. Tâm tức Phật. Tâm và Phật từ đâu mà có? Có từ tâm. Tâm ấy không phải là tâm, không phải Phật, không phải vật. Vậy, là cái gì?

“Muốn thấy ra, hãy vứt bỏ đi tất cả những chữ đã tích chứa do học tập, tri thức, kiến giải; hãy chỉ hoàn toàn chuyên chú vào một câu hỏi: “Ai đang niệm Phật?” Hãy để cho nghi tình này nghi đến cực độ; đừng say sưa theo những nghĩ tưởng mê lầm; đừng để cho những ý tưởng phân biệt cùng khởi lên. Một khi công phu bền bỉ, liên tục không gián đoạn, thì Thiền định ( Dhyana) của các người tất nhiên sẽ được thuần thục, và nghi tình của các ngươi nhất định bùng vỡ dữ dội. Rồi các ngươi sẽ thấy rằng Niết bàn (Nirvana) và sinh tử (Samsara), cõi tịnh độ và cõi uế trược, chỉ là hí luận, và ngay từ đầu chẳng cần gì giải thích hay bình chú, và thêm nữa, Tâm không thuộc cảnh giới tâm ý thức, do đó là BẤT KHẢ ĐẮC (anapalabdha).”

 

Độc phong Bản Thiện[90], hậu bán thế kỷ XV, hay bênh vực quyết liệt sự trỗi dậy của nghi tình như đoạn văn sau đây nói:

“Nếu các ngươi muốn thoát khỏi vòng sống chết, trước tiên phải phát khởi cái tâm đại tín và thiết lập những đại nguyện. Hãy phát thệ như vậy: bao lâu chưa giải quyết được công án hiện tiền này, bao lâu chưa thấy được bản lai diện mục này, bao lâu chưa đoạn trừ những vi tế hiện hành của luân hồi sinh tử, tôi kiên quyết giữ vững tâm không lìa bỏ cái công án phải giải quyết này, không xa lánh các minh sư chân chính, và không làm kẻ mê theo danh vong và tài lợi; nếu tôi tự ý ruồng bỏ những lời phát thệ này thì phải chịu rơi vào ác đạo”. Lập thệ rồi, hãy bền sức mà cảnh tỉnh tâm mình, nhiên hậu mới xứng đáng một người lãnh thọ công án.

“Lúc các ngài được dạy cho khán nghĩa của chữ , việc làm cốt yếu ở đây là cứ để cho tâm của mình tập trung trên cái “cớ tại sao” Phật tính không có nơi con chó. Rồi khi công án bắt sang cái Một của vạn pháp, hãy để cho tâm mình dính chặt trên cái “nơi đâu” của cái Một này. Khi các ngài được dạy cho đặt nghi tình vào cái nghĩa của niệm Phật, hãy cứ tự nhiên mà chú tâm ngay trên chỗ “ai” niệm Phật. Thế rồi, do hồi quang phản chiếu, các ngài cứ tận lực bước sâu vào nghi tình. Nếu như các người cảm thấy mình chẳng còn hơi sức nào nữa mà thực tập, hãy lấy lại công án suốt một mạch tự đầu đến cuối. Nhờ theo đuổi công án có trật tự như thế, các người sẽ dựng được nghi tình của mình hướng đến chung cục của nó. Khi nghi tình ấy được giữ linh hoạt, không gián đoạn và trung thực nhất, sẽ đến lúc các người cất một bước nhảy vào trời rộng mà không hay biết. Sau khi kinh nghiệm như thế, các ngài hãy trở lại kiếm tôi và sẽ thấy tôi phân phát mấy cái hèo ra sao?”

 

Không Cốc Long[91] hình như tán thưởng phép niệm Phật và công án, nhưng khi khuyên dạy các môn đệ tử thực tập công án, ngài coi nghi tình là sức mạnh chống đỡ công án. Bởi ngài nói rằng công án phải được mặc mặc tham cứu, và rằng chữ VÔ phải được làm sáng tỏ (minh) bằng đợi chờ trong cuồng nộ (phẩn phẩn dạng); rằng, Thiền giả đừng mang vào mình cái tư tưởng này: “Tâm này còn tạo tác khi thân này còn tồn tại trong hiện hữu như huyễn của nó, nhưng nó sẽ an trụ nơi đâu khi xác chết này ra tro bụi?”. Dễ thấy cái Một của vạn pháp rốt ráo nằm ở đâu, người học phải phản quan tự chiếu và đặt nghi tình vào vấn đề để quyết định nơi chốn của nó là đâu[92].

Tất cả các Thiền sư kể trên thuộc cuối đời Nguyên và đầu đời Minh, khi hệ thống công án trở thành một phương pháp rất vững chân trong việc chứng Thiền, tùy theo sự duy trì một nghi tình mãnh liệt đối với ý nghĩa của công án hay chính cái tâm tình nghi vấn như thế. Không phải chỉ giữ vững công án trong lòng, ngưng tụ tất cả năng lực tinh thần vào đó giống như một thứ nam châm; sự duy trì phải được thực hiện và nuôi dưỡng bằng một tiềm lực mạnh của năng lực tâm linh, và nếu không tựa vào đó thì sự duy trì công án trở thành máy móc và Thiền mất hẳn sinh lực sáng tạo của nó.

Chúng ta có thể hỏi: Tại sao phương pháp có tính cách máy móc lại cũng không hoàn toàn phù hợp với tinh thần của Thiền? Tại sao phương pháp nghi vấn được tán thành? Tại sao cần phải giữ vững nghi bình trong suốt sự thực tập công án? Có tương quan nào với chính bản tính của chứng ngộ khởi lên từ công án? Lý do tại sao các Thiền sư hoàn toàn chú trọng đến tính cách trọng yếu của nghi tình, theo tôi là do bởi do sự kiện rằng lối thực tập công án trước tiên là cốt để tái tạo ý thức Thiền, cái ý thức đã phát khởi một cách tự nhiên trong lòng của các Thiền giả sơ khai. Những vị này, trước khi hạ thủ tập Thiền chắc chắn họ đã từng là những người thông hiểu triết lý của đạo Phật; quả thực, họ rất thông hiểu đến độ hết cả hài lòng; vì họ nhận ra rằng trong các học thuyết này chẳng có gì sâu sắc ngoài phân tích và liễu biệt. Cái ước vọng xuyên thủng bức màn vẫn còn mãnh liệt trong lòng họ.

Tâm, Phật tính hay vô thức là gì mà lúc nào cũng bị che giấu sau những thiên sai vạn biệt, mà chúng ta cảm thấy nó ở ngay trong lòng mình? Họ muốn nắm ngay nó, thấy thẳng nó như các đức Phật quá khứ đã từng làm. Được thôi thúc bởi khát vọng hiểu biết này, cái nghi tình ấy, họ quay nhìn lại trong mình rất hăng hái, rất bền bỉ, để cho cánh cửa rồi được mở ra và họ thấu hiểu. Cái sự tình gõ cửa liên hồi như vậy là điều kiện tiên quyết, lúc nào nó cũng có vẻ sờ sờ ra đấy và chấm dứt khi ý thức Thiền của họ được chín mùi.

Chủ đích của tập Thiền là dẫn đến tâm trạng căng thẳng này, trong một chiều hướng giả tạm, bởi vì các Thiền sư không chờ đợi một thiên tài Thiền học thoát nhiên trỗi dậy, trỗi dậy một cách lẻ loi[93] giữa những huynh đệ căn khí tâm linh kém cỏi. Trừ phi bản tính thượng lưu của Thiền được hạ xuống một chút để cho cả đến hạng người căn tính tầm thường cũng có thể sống cuộc đời của một Thiền sư, nếu không, Thiền tự nó có lẽ biến mất nhanh chóng khỏi mảnh đất mà Bồ Đề Đạt Ma và các đồ đệ của ngài đã khổ công gầy dựng gốc rễ sâu xa của nó.

Trong một bài pháp, Bảo Ninh Nhân Dũng[94] nói : "Vác một cái túi, mang một cái bát, hơn hai mươi năm tôi đã từng vân du khắp xứ và thăm hỏi hàng chục Thiền sư. Nhưng đến giờ tôi chẳng được cái gì gọi là của riêng mình cả. Nếu thật vậy, tôi có thể bảo các ngài rằng tôi không hơn gì một hòn đá tuyệt không tri thức. Và những Thiền sư mà tôi từng thăm viếng này, chính họ cũng chẳng có cái thành tựu đặc biệt nào để có thể giúp ích cho kẻ khác. Từ bao lâu, tôi vẫn  giữ cái ngu dốt dày đặc, chẳng hiểu ra cái gì hết, chẳng có tri thức để lãnh hội cái gì cả. Tuy nhiên, tôi lấy thế làm đủ. Bất ngờ ngọn gió nghiệp run rủi tôi đến xứ Giang Nam và được chỉ lối đưa đường đến tọa chủ tại tăng viện khiêm tốn này mà dắt dẫn kẻ khác, lăn lộn cùng với nhân gian. Nói với tư cách một người chủ tôi tiếp đón khách thập phương. Có đủ muối, tương, cơm cháo đãi đằng họ sung túc. Bận rộn như thế, thời gian lặng lẽ trôi qua, nhưng đối với đạo lý của nhà Phật thì cả đến bóng dáng cũng chưa từng mộng thấy”.

Nếu tất cả các Thiền sư đều chứng nhận cái quan điểm cao quý này của Phật giáo Thiền tông, ai có thể mãi mãi nối tiếp họ và truyền thừa bất tuyệt kinh nghiệm và giáo thuyết của họ đến hậu lai?

 

Thạch Điền Pháp Tuân (1170-1244) nói[95]:

絕 人 行  

Tổ sư môn hạ tuyệt nhân hành

嶮 過 於 萬 仞 坑  

Thâm hiểm qua ư vạn nhẫn khanh

Thùy vũ bất năng không phí lực

  上 生

Nhiệm giao đường thượng lục đài sanh

Những người có thể bước theo đường của Tổ tông chúng ta thật hiếm thay!

Nó sâu thẳm mịt mù hơn cái hố sâu không đáy;

Khỏi cần đưa tay giúp đỡ những khách bộ hành

Hãy để cho rong rêu trước sân mặc tình xanh lên.

Cố nhiên cái quan điểm này của Thiền là điều mà chúng ta phải mong đợi nơi một Thiền sư chân chính, nhưng khi rong rêu nơi cửa Thiền chưa từng bị dẫm đạp bởi những bước chân của một chúng sinh nào, Thiền sẽ thành ra cái gì? Phải làm sao cho con đường khả dĩ đi được, ít ra trong mức độ nào đó; phải khám phá ra một vài phương tiện giả tạm hầu để lôi cuốn những tâm hồn một ngày nào đó trở thành truyền nhân đích thực của Thiền.

Sự phát khởi của lối thực tập công án hoàn toàn là một sự tăng trưởng tự nhiên trong lịch sử của Thiền. Muốn thế, nhiệm vụ của một công án đầu phải là cốt tạo ra, gần như giả trang, cùng một trạng thái ý thức như đã được kinh nghiệm bởi các Thiền sư xưa một cách ngẫu nhiên. Đấy là phương tiện đẩy nghi tình vào một điểm tập trung hay “đại nghi”. Nơi công án, không có đầu mối hợp lý để tựa vào bằng trí năng và biện luận, và vì vậy, hành giả sơ cơ phải quay ngược luận lý thành tâm lý, quay ngược lý niệm thành kinh nghiệm cá nhân, quay ngược cái ngoại diện thành nội thể thâm sâu của chính mình.

Thực tình, công án không coi nhẹ suy lý, nghĩa là không gắng sức khuyết phục nó; nhưng vì một công án sừng sững trước hành giả như “tường sắt núi bạc” chống lại mọi ý hướng suy lý hay suy tưởng, nên chỉ còn có sự lựa chọn là từ bỏ lý luận. Y phải tìm ra một vài phương tiện khác để bước vào. Y không thể dứt bỏ nghi tình của mình, vì chính nhờ đó mà y trở nên quyết tâm quyết chí hơn để xuyên qua bức tường sắt Một khi công án được trình bày nghiêm chỉnh, nó không không bao giờ làm gục ngã tinh thần này, mà còn tăng cường phấn khích là khác.

Chính bởi nghi tâm đó mà các tín đồ Thiền thuở ban sơ đã không hài lòng với tất cả những giải thích về vạn hữu bằng tri thức, và rồi họ đến kiếm một minh sư, biết rằng mình đang cần gì ở ngài. Nếu không có sự thôi thúc liên hồi từ trong lòng này, có lẽ họ rất bằng lòng với chứng học thuyết triết lý nghe được từ các kinh luận. Thế là sự thôi thúc từ trong lòng này chưa bao giờ bị bỏ quên ngay dù khi việc thực tập công án xuất hiện để thay thế sự đột khởi của ý thức Thiền. THAM TÌNH hay NGHI TÌNH, một cách nói khác đi của sự thôi thúc này, vì vậy, giờ đây mãi mãi được duy trì trong bước đầu học Thiền. Chỉ thị của Thiền sư: “Hãy nhìn xem ngươi sẽ an nghỉ nơi đâu sau khi chết, sau khi thiêu hóa!”; hay “Dồn hết tâm lực mà đặt nghi vấn vào trụ xứ cuối cùng, nơi trở về của Nhất thể vạn pháp”; hay “Phát khởi đại nghi tâp này dao động bất nhất”; hay “Hãy nhìn xem tâm tình này là thứ gì, nhìn xem cái ý nghĩa được gán vào đây là gì; quyết tìm cho ra tất cả những gì được chứa đựng trong đây”; hay “Hãy hỏi về chính mình, nghĩ về chính mình, theo dõi chính mình, lục lạo vào trong chính mình và đừng bao giờ nghe theo người khác bảo nó là gì, đừng giải thích nó bằng lời”.

Khi một hành giả vật lộn với công án theo kiểu đó, y mãi mãi chăm chú vào tinh thần của Thiền, và công án cũng vậy. Vì đây là một vấn đề linh hoạt chứ không phải chỉ là một thứ chết cứng, nên chứng ngộ kèm theo đó cũng phải là một kinh nghiệm sống động.

Nói theo khía cạnh siêu hình, chúng ta có thể nói rằng cái nghi tình nhất định cần phải có nay được căn cứ trên tin tưởng quyết liệt là thể hiện Phật tính trong từng cá thể. Chính do Phật tính này khiến chúng ta đặt nghi vấn vào căn cơ của cái Một; nghi tình được giữ vững nơi các tín đồ Thiền không ngoài cái Phật tính tự xác nhận lấy chính nó.

Vì thế câu “Tin lớn thì nghi mạnh, nghi mạnh thì ngộ sâu”[96]

Tin và nghi không phải là nhưng từ ngữ mâu thuẫn; chúng bổ túc và phụ trợ lần nhau. Lý do tại sao cổ nhân kiên quyết giữ vững tinh thần đại nghi trong lối thực tập công án bây giờ đây có thể dễ hiểu. Có lẽ họ không chú ý đến cái luận lý lẩn quất sau lối giáo huấn của mình. Sự hiện diện của Phật tính chỉ có thể nhận ra được bởi một hành vi gõ cửa liên hồi và cái gõ này há chẳng phải là dò lối vào?

NGHI, hay NGHI TÌNH trong chữ Hán, ở trường hợp này mà gọi là “tinh thần dọ hỏi” thì lại càng thích đáng hơn. Như thế, ĐẠI NGHI sẽ có nghĩa là sự ngưng chú kịch liệt của tinh thần do cường độ mãnh liệt của tinh thần dò hỏi”.

Một trong nhưng bức thơ, đề cập đến các phước báo của phép Niệm Phật và công án, Bạch Ẩn viết: “Trong việc học (Thiền), cái hệ trọng nhất là cường độ mãnh liệt của nghi tâm. Vì vậy, người ta nói Nghi mạnh thì Ngộ lớn, và có một nghi tâm khá mạnh thì chắc chắn được ngộ lớn. Lại nữa theo Phật Quốc thiền sư, lỗi lầm lớn nhất (với thiền giả) là thiếu một nghi tâm đặt trên công án. Khi nghi tâm của họ lên đến điểm ngưng chú cao chót thì có cơ bùng vỡ. Giả sử có một trăm, và cả đến một nghìn thiền giả như thế, ta đoan chắc mỗi người sẽ đi tới chỗ cứu cánh. Khi thời cơ của đại nghi xuất hiện, họ cảm thấy mình như đang ở giữa hư không mở rộng cả bốn phương và trải rộng đến vô cùng; họ không biết mình sống hay chết; họ cảm thấy trong suốt lạ thường và dứt khỏi mọi uế trước, tựa hồ đang ở trong một cái bồn pha lê, hay hãm mình trong một khối băng cứng mênh mông; lại y như một người mất hết cảm giác; ngồi thì quên đứng, mà đi thì quên ngồi.

“Không một tư tưởng, không một xúc cảm nào móng khởi trong tâm, cái tâm giờ đây hoàn toàn độc nhất chuyện vào công án mà thôi. Lúc bấy giờ, đừng sợ hãi, đừng phân biệt cứ thẳng đường mà tiến tới công án, rồi đột nhiên họ nghiệm thấy như có một sự bùng nổ, tựa hồ cái chậu băng giá vỡ tan từng mảnh, tựa hồ một cái lầu ngọc bị lung lay, và hiện tượng này được kèm theo một cảm giác hoan lạc bao la chưa từng kinh nghiệm trong suốt bình sinh... Vì vậy, các ngươi nên đặt nghi vấn vào công án VÔ và nhìn xem có ý gì trong đó. Nếu nghi tâm của các ngươi không hề bị xao lãng, luôn luôn chăm chú trên chữ VÔ, dứt hết mọi ý niệm, xúc cảm và tưởng tượng, chắc chắn các ngươi sẽ đạt đến chỗ hoàn toàn ngưng chú... Đấy tất cả là do sự hiện diện của nghi tâm trong các ngươi; vì nếu không có nghi tâm thì không đi tới chỗ cao tột này và ta đoan chắc với các ngươi, nghi tâm là đôi cánh mang các ngươi đi đến cùng đích.”[97]

Một trong những lý do thực tiễn cho biết tại sao các Thiền sư loại bỏ các phương pháp cơ giới duy trì công án không kèm theo nghi tâm là vì tâm trí của người học chỉ tập trung trên văn tự hay âm thanh mà thôi. Tuy nhiên, đây không hẳn là một sự việc hoàn toàn tệ hại, như chúng ta sẽ thấy sau đây, mà chỉ vì, như Bạch Ẩn và các Thiền sư khác chủ trương, chúng ta không thể vững tiến đến chỗ hoàn toàn ngưng chú trước khi chứng ngộ bùng vỡ.

Sự hiện diện của nghi tâm sửa soạn con đường tiến đến chứng ngộ dễ dàng hơn và bảo đảm hơn, bởi lẽ chứng ngộ là những gì mang lại sự thỏa mãn cho nghi tâm, nhưng cái cớ chính là bởi nghi tâm khơi dậy lòng tin vốn dĩ là căn cơ của tự thể chúng ta. Các Thiền sư nói “Có tín thì có nghi”, tức là ở đâu có tín thì ở đó có nghi tâm, bởi vì nghi ngờ là tin tưởng. Cần phải lưu ý rằng nghi ngờ hay dò hỏi ở Thiền không có nghĩa là phủ nhận hay hoài nghi; nó chỉ cho cái việc muốn thấy, muốn giao tiếp thẳng với bản thân của sự vật gác lại tất cả những gì đứng giữa người thấy và vật được thấy. Dù sao, người học cũng chưa có ý niệm nào về vật mà y muốn thấy, nhưng y tin là nó có mặt trong lòng mình. Chỉ bằng mô tả hay giải thích của trí năng thôi, không thỏa mãn y được; niềm tin của y không nhờ đó mà được ấn chứng. Khát vọng được ấn chứng, để thấy niềm tin của mình được dựng lên một cách kiên cố, tuyệt đối, như trong trường hợp cảm quan tri giác, chỉ cho việc khơi dậy một nghi tâm, và các Thiền sư quả quyết tầm quan trọng của việc này.

Nếu thế, sự lặp lại của công án một cách máy móc phải được coi là không phù hợp với tính thần của Thiền.

Trong một tác phẩm tựa đề Bác sơn tham thiền cánh ngữ[98], những lời cảnh tỉnh về học Thiền của Bác Sơn; tác phẩm thuộc triều Minh, vấn đề nghi tình được thảo luận rất kỹ. Sau đây lược nêu:

Trong công phu chứng Thiền, điều cần thiết là nuôi dưỡng một khát vọng mãnh liệt muốn hủy diệt cái tâm còn trong vòng sống chết. Khi khát vọng này được khơi dậy, hành giả nghe ra tuồng như mình đang bị một ngọn lửa hừng hực vây phủ. Y muốn trốn chạy nó lại không thể được, đứng im ra đấy không thể được, suy nghĩ vớ vẩn không thể được, mong chờ tha lực cũng không thể được. Đề khỏi mất thì giờ, y phải vận hết sức bình sinh mà nhảy xổ ra, không e dè gì đến hậu quả.

Một khi khát vọng ấy được nuôi dưỡng, bước kế tiếp có tính cách thủ thuật hơn, theo đó, phải khơi dậy nghi tình và giữ vững nó trong lòng, cho đến phút chót khi đi tới một giải đáp Mối nghi này nhắm từ chỗ sinh từ đâu đến, chết đi về đâu và luôn luôn được nuôi dương bởi khát vọng muốn vượt lên trên sống chết. Cái đó khó lắm, trừ phi nghi tình được thuần thục và tự bùng vỡ thành một trạng thái chứng ngộ.

Phương pháp làm thuần thục cốt ở chỗ :

1 Không bận lòng đến những pháp thế tục.

2. Không đắm mình trong trạng thái tịch mặc.

3. Không dao động bởi vạn vật.

4. Luôn luôn tự cảnh tỉnh, như mèo rình chuột.

5. Tập trung tâm lực vào công án.

6. Không cố gắng giải quyết công án bằng trí năng trong khi chẳng có trình tự luận lý nào trong đó.

7. Không có mổ xẻ nó.

8. Không coi nó là một trạng thái vô hành.

9. Không coi trạng thái sáng tỏ tạm thời là cứu cánh.

10. Không đọc công án y như tuồng niệm Phật hay tụng chú (dararani).

Khi những chỉ dẫn này được thi hành nghiêm chỉnh, hành giả chắc chắn đưa nghi tâm đến chỗ thuần thục. Nếu không, không nhưng không khơi dậy nổi nghi tình, hành giả còn dấn bước vào những chốn lầm lạc và sẽ không bao giờ có thể vượt khỏi sự ràng buộc của sống chết, nghĩa là không chứng được đạo Thiền. .

Hành giả có thể rơi vào những chỗ lầm lạc sau đây :

1. Duy trí; ở đây nó ép buộc công án khoác những nội dung luận lý.

2. Mô dạng bi quan của tâm trí; nó khiến hành giả né những hoàn cảnh không thích ý, trốn vào sự mặc nhiên tọa thị.

3. Chủ trương tịch mặc, nó khiến hành giả trấn áp các ý tưởng và cảm giác hầu phòng trạng thái tịch tĩnh hay ngoan không.

4. Cố phân loại hay phê phán, tùy theo giải thích duy trí riêng biệt của mình, tất cả những công án do cổ nhân để lại.

5. Cái hiểu biết cho rằng chẳng có gì hết trong sắc thân giả hợp này, mà trí thức của nó rọi xuyên qua các quan năng.

6. Và trí thức này nương vào sắc nhân mà tạo tác những hành vi thiện hay ác.

7. Chủ trương khổ hạnh, nó luống công bắt sắc thân chịu mọi hình thức ép xác.

8. Cái ý tưởng tịch chứa phúc báo, nhờ đó hành giả mong đạt tới Phật quả hay giải thoát rốt ráo.

9. Chủ trương phóng dật, không chịu ghép mình vào đạo hạnh, luân lý, .v.v...

10. Khoa trương và kiêu mạn.

Nói tóm, đấy là những đường lối của những nghi tâm không chân thành và do đó không phù hợp với tinh thần của công án.

Chính do nghi tình này mà cuối cùng chúng ta đạt tới cái ĐẠI NGHI của Bạch Ẩn, nơi đây, núi không phải là núi, sông không phải là sông, vì rằng vạn hữu mất hết ý nghĩa của chúng và xuất hiện dưới mắt hành giả bằng cái dáng bình đẳng của chúng. Nhưng đây cũng chỉ là một giai đoạn, trong quá trình hướng tới thực chứng rốt ráo, trong đó núi vẫn là núi và sông vẫn là sông. Khi trạng thái đại nghi này được coi như chung quyết, sẽ không có việc chuyển y, không có sự bùng vỡ của chứng ngộ, không có sự thâm nhập, không thấy suốt thực tại, không cởi bỏ những trói buộc của sống và chết.

 

Phần II

 

1. TU TẬP CÔNG ÁN VÀ NIỆM PHẬT

Bây giờ là lúc chúng ta thử xem lối tu tập công án có liên hệ gì với phép Niệm Phật. Phật giáo Trung hoa đã phát triển theo hai đường là Thiền và Niệm Phật; đề cập đến mối quan hệ của chứng tức là tìm hiểu một vài sự kiện tâm lý của căn bản của đời sống Phật tử, và tôi muốn nói, của tất cả đời sống tôn giáo.

Trong số những trường hợp dẫn đến lối đề cập công án một cách máy móc, chúng ta có thể bước đến ưu thế của phép Niệm Phật trong các triều đại Nguyên và Minh; phép Niệm Phật đặc biệt là niệm danh hiệu Phật A-Di-Đà (Amitabha).

Theo lịch sử, chúng ta có thể đánh dấu khởi nguyên của thuyết Niệm Phật trong những thời kỳ đầu tiên của đạo Phật ở xứ Ấn. Tại Trung Hoa, nhóm tín đồ Niệm Phật đầu tiên là Bạch Liên Xã do Huệ Viễn (mất năm 416) lãnh đạo. Tín ngưỡng Phật giáo được quần chúng hóa dẫn qua các triều đại tiếp theo. Việc quần chúng hóa này đã quảng bá phép Niệm Phật khắp xứ Trung Hoa bên cạnh Thiền tông có tính chất thượng lưu hơn. Xét bề ngoài, phép Niệm Phật đối lập hẳn với Thiền; vì Thiền không nương tựa vào ai ngoài mình ra, còn Niệm Phật thì nhất thiết nương nhờ vào đức Phật. Nhưng nếu phân tích về tâm lý của phép Niệm Phật, vẫn có cái tương đồng giữa việc duy trì một công án ở Thiền tông và sự tụng niệm danh hiệu của Phật như các môn đệ của Tịnh độ tông thực hành. Do nền tảng tâm lý chung nay mà cả hai có thể gần gũi nhau, Thiền với Niệm Phật và Niệm Phật với Thiền.

Khởi thủy, phép Niệm Phật không có chút tính cách cơ giới. Đầu tiên là nghĩ tưởng đến đức Phật và sau đó là niệm danh hiệu ngài. Nhưng, cũng như trong mọi sự vụ khác, trước hết, nội dung quy định hình thức, sau đó, hình thức quy định nội dung: trình tự được đảo lại. Một tín đồ có thể đọc lên danh hiệu Phật không cần phải tưởng đến Phật, tưởng đến những giới đức và thệ nguyện của Ngài; nhưng khi lặp lại danh hiệu, trong y trỗi dậy tất cả những ký ức và ảnh tượng về đức Phật, và khỏi phải lưu tâm, y càng lúc càng đi sâu vào quán tưởng đức Thế Tôn. Sự cầu nguyện bắt đầu một cách máy móc bây giờ được chuyển vào một chiều hướng không tiên liệu.

Nền tâm lý học mới mẻ được đưa vào như thế, đã bắt đầu ảnh hưởng phái công án ở suốt đời nhà Nguyên, và đã có một số thiền sư chống đối ráo riết. Họ thấy cái nguy hiểm một khi công án quay sang Niệm Phật, vì trong trường hợp này cả Thiền và cả lý do tu tập công án sẽ bị tiêu hủy.

Ngay cả khi phép Niệm Phật phổ biến rộng rãi ở thế kỷ XV xâm nhập đến cả những tu viện của Thiền tông, các Thiền sư phản kháng phương pháp này, khuyên các môn đệ mình hãy nhìn xem kẻ khẩn cầu Đức Phật và niệm danh hiệu ngài là AI. Thí dụ, Độc phong Bản Thiện[99], có lẽ tịch khoảng cuối thế kỷ XV, nói: “Việc cốt yếu là phải thấu hiểu ý nghĩa rốt ráo của đời sống; vì vậy, hãy tinh tấn đừng luống công tìm xem kẻ niệm danh hiệu là AI. Tiếng AI hệ trọng nhất; hãy chú tâm trên một ngày này độc nhất.”

Thiền sư Sở Sơn Thiệu Kỳ (1404-1473) viết cho một đồ đệ: “Cái ý của tụng niệm là để biết rằng Phật tức tâm; nhưng tâm này là gì? Hãy xét xem TỪ ĐÂU có tư tưởng khiến các ngươi đọc lên danh hiệu Phật; nó khởi lên ở chỗ nào? Nhưng các ngươi còn phải tiến xa hơn nữa và hãy nghi AI là kẻ muốn xét xem từ đâu có một nghĩ tưởng. Nó là Tâm, là Phật hay là Vật? Các vị tôn túc bảo, không, chẳng phải cái nào hết. Vậy, nó là cái gì ?”.

Đấy là cái lối các Thiền sư nói về Niệm Phật, liên hệ đến sự tu tập công án, nếu có ai muốn chứng Thiền. Những trích dẫn sau đây từ các Thiền sư dưới các triều đại Nguyên và Minh cho thấy nẻo đường ngọn gió thổi qua trong thế giới tư tưởng của thế kỷ XIV và XV. Thiên Như Duy Tắc, sống khoảng đầu thế kỷ XIV, là một khuôn mặt lớn suốt trong triều đại nhà Nguyên và chắc chắn phong trào Niệm Phật tiến triển rất mạnh thời bấy giờ và đang đặt chân lên khu vực của Thiền tông. Thiên Như Duy Tắc không thể không biết đến điều đó và muốn xác định rõ Thiền khác Niệm Phật chỗ nào và cả hai tương thuận bao xa. Ngữ lục quyển hai, sư viết:

“Ngày nay, có một số người, tăng cũng như tục, mong nhờ Niệm Phật để được thác sinh cõi Tịnh độ và tự hỏi Niệm Phật có khác Thiền chăng. Theo ý tôi, họ không hề nhận ra Thiền và Niệm Phật không phải đồng mà là đồng; vì đích của Thiền là thấu hiểu ý nghĩa của sự sống, đích của Niệm Phật thì cũng vậy. Thiền chỉ thẳng lòng người, thấy tánh thành Phật; trong khi đó, Niệm Phật nhắm đi tới cõi Tịnh Độ vốn dĩ không chi khác hơn chính là tự tâm, và nhắm thấy rõ tự tính vốn dĩ chính là đức A-Di-Đà (Amitabha).

“Nếu thế, làm sao phân biệt Niệm Phật và Thiền? Kinh nói, như đi vào một thành lớn mà khắp bốn phía đều có cửa; từ những nẻo khác nhau, người ta tìm thấy lối vào riêng biệt của mình vì cửa không chỉ có một. Nhưng, một khi vào rồi, họ cùng ở trong một thành như nhau. Thiền và Niệm Phật mỗi bên có một căn khí riêng; đấy là tất cả.

“Ở Niệm Phật, các người có thể phân biệt đằng nào linh nghiệm đằng nào không. Tại sao? Nếu việc tụng niệm của tín giả không ra ngoài môi miệng còn tâm thì chẳng nghĩ tưởng chút gì đến Phật, thứ tụng niệm ấy không linh nghiệm. Trái lại, nếu miệng và tâm cùng chung hướng về Phật trong khi tụng đọc danh hiệu Ngài, khiến cho tâm với Phật không rời nhau từng bước một, Niệm Phật chắc chắn sẽ có kết quả. Giả dụ đây là một người tay cầm tràng hạt, miệng niệm danh hiệu Phật; nhưng nếu cứ vọng tưởng cuồng tâm, chạy xuôi chạy ngược, thì là một người chỉ tụng ở miệng chứ không ở tâm. Chỉ luống công vô ích, nhọc mà chẳng được gì. Tốt hơn là nghĩ tưởng đến Phật trong tâm hồn dù môi không mấp máy, vì như thế mới là đồ đệ chân chính của Niệm Phật.

“Há không thấy Kinh nói rằng mười phương Như lai thương nhớ chúng sinh như mẹ thương con; chúng sinh chìm đắm trong biển sinh tử như con trẻ lưu lạc nơi không xứ lạ quê người. Phật như một bà mẹ từ ái thương nhớ chúng, và dù ngài không nói đến từ tâm của mình, tấm lòng của ngài vẫn luôn luôn nhớ tưởng những đứa con lạc mất không thôi. Nếu con cũng nhớ tưởng mẹ như thế, tại sao mẹ con không có ngày hội diện?

“Bởi vậy kinh nói nếu tấm lòng của chúng sinh mong nhờ đức Phật, nhớ tưởng ngài, chắc chắn chúng sẽ thấy ngài trong hiện tại hay tương lai. Hiện tại là đời sống này, tương lai là đời sống sẽ đến. Nếu thế, kẻ nào hết sức mong mỏi Phật và nhớ tưởng ngài kẻ ấy nhất định sẽ đến trước mặt ngài. Vậy thì, thấy Phật và tham Thiền chứng ngộ khác nhau ở chỗ nào đâu?

“Huyền Trụ hòa thượng có nói: Tham Thiền cốt soi sáng ý nghĩa của sống và chết, còn Niệm Phật dạy cho thanh toán vấn đề sống và chết; hãy chọn một trong hai đường, bởi vì chẳng có tranh luận nào nổi lên ở đó. Đúng thế, chẳng có tranh luận nào ở giữa hai đường, nhưng đừng có ôm lấy cả hai. Kẻ học Thiền hãy cứ một mực theo Thiền, người Niệm Phật hãy cứ khăng khăng niệm Phật. Nếu tâm bị phân chia giữa hai thứ, sẽ chẳng thành được gì cả. Người xưa đã nói có thí dụ về tình trạng phân tâm như thế với một người cố bước vào hai con thuyền cùng một lúc nhưng chẳng bước vào đâu được. Rồi ta, có lẽ chẳng có gì nguy hiểm, nhưng y có thể lâm vào tình trạng bất lợi bất cứ lúc nào, vì y có thể rơi vào khoảng giữa của hai chiếc thuyền nếu không tự cảnh tỉnh.

“Riêng ta, ta chẳng biết chi nhiều, nhưng có thể bảo thế này, là trong phép Niệm Phật chỉ đề khởi bốn chữ: A-Di-Đà-phật, vỏn vẹn chỉ có thế, không nói gì khác, ít nữa đối với những Thiền giả sơ cơ. Dĩ nhiên họ mù mờ, không rõ phải làm gì. Nhưng trong việc tham cứu công án, dạy rằng các ngươi ai cũng có cái “bản lai diện mục” vốn đồng với chư Phật chỉ vì chúng ta không nhận ra ở trong mình. Hãy cố gắng tự mình soi xét, đừng nương tựa vào ai khác. Đấy có thể bảo rằng các ngươi có đầu mối dẫn bước vào Thiền”[100].

Một trong những Thiền sư đầu tiên mang ý tưởng Niệm Phật vào Thiền tông là Vĩnh Minh Diên Thọ (tịch năm 975). Ngài rất chí trọng đến những hành giả Thiền chăm chỉ thực hành phép Niệm Phật; rất chú trọng đến độ bảo rằng những người theo học Thiền mà không có Niệm Phật trong mười ngươi hết chín không thể đạt tới đích, còn những ai thực hành Niệm Phật, sẽ chứng đắc hoàn toàn chẳng sót một; nhưng tốt nhất là những người vừa hành Thiền vừa niệm Phật vì họ sẽ như cọp có thêm cặp sừng. Muốn hiểu rõ Vinh Minh nói gì trong câu này không phải là dễ; vì ngài không bảo cho chúng ta biết về khía cạnh hành trì của nó; nghĩa là làm thế nào để thực hành cả Thiền và Niệm Phật cùng lúc. Phải chăng ngài muốn nói là thực hành niệm Phật sau khi chứng đạt Thiền, hay ngược lại? Vấn đề hành trì này mà chưa được giải quyết rõ ràng, chúng ta chớ vội bài bác hay binh vực Vĩnh Minh.

Có thể nói, phép Niệm Phật đã tạo bước tiến vững chắc ngay giữa những môn đệ Thiền tông từ đầu thế kỷ X, và Vĩnh Minh, được coi như một trong những tay chủ trương tôn giáo hòa hợp vĩ đại trong lịch sử Trung Hoa, đã cố gắng gói ghém mọi tông phái Phật giáo vào hệ thống Thiền học của mình, đương nhiên Niệm Phật cũng được pha trộn vào đó. Ngoài ra, còn có lý do vững chắc khác cho biết tại sao Thiền phải nghe theo tiếng gọi của Niệm Phật. Lý do như thế này, Thiền vốn nặng chất triết lý (không phải triết lý theo nghĩa thường tình) nhằm quên lãng hoàn toàn khía cạnh xúc cảm của đời sống. Thiền, có thể nói, đắm mình trong chứng ngộ quá trớn, vì thế nó thường chùi sạch những ngấn lệ vốn dĩ phải nhỏ xuống trên vô minh, trên những khổ não của nhân sinh, trên cõi đời đầy dẫy bất công. Như thế Thiền chẳng lộ chút ước mơ một cõi đất an lạc và thanh tịnh mà các môn đệ của Niệm Phật cảm nhận một cách sống động vô cùng. Phải chăng Vĩnh Minh muốn nói tới điều này khi ngài bảo Thiền phải kèm theo Niệm Phật? Những nhận xét sau đây của Không Cốc Long, sống đầu thế kỷ XV, hình như trỏ vào giải thích này, ít ra là một phần. Ngài nói:

“Những người hành Thiền nhất quyết đeo đuổi Thiền, nghĩ rằng mình chăm chỉ như thế để đạt đến chỗ tịnh mặc duy nhất mà thôi, còn đối với việc tụng đọc danh hiệu Phật để thác sinh Tịnh độ, thờ cúng Phật và sớm chiều tụng kinh thì họ chẳng hành trì. Những tín giả như vậy đáng được gọi là những người có Thiền mà không Niệm Phật. Nhưng thực tình đấy không phải là những môn đệ Thiền chân chính; họ chỉ là những thằng mở của lối thực hành công án, y hệt như một cây gậy, hay gạch đá. Một khi họ bị thứ tâm bịnh này xâm phạm, thì mười người chỉ có một là có thể được cứu thoát.

“Thiền là một tâm linh sống động; nó như bèo trôi nổi bồng bềnh trên mặt nước, đụng đến nó thì nó dập dìu rất ngộ nghĩnh. Vì vậy, người ta bảo phải nhìn vào tâm linh sống động của cổ nhân, chứ đừng nhìn vào những lời lẽ chết cứng của các ngài. Nhưng có kẻ thi hành Thiền không coi nhẹ giáo thuyết của Niệm Phật tông và tham dự đều đặn các công việc sớm chiều. Thực ra, đi đâu cũng gặp đạo Thiền, chỉ cần tìm là thấy. Tuyết Phong đi đến đâu cũng làm việc nhọc nhằn như tên đầu bếp. Dương Kỳ thì coi sóc việc chùa; các ngài không hề rỗi rãi trong đời sống hàng ngày mà trong lòng vẫn chăm chỉ hành Thiền. Vĩnh Minh chứng đắc Thiền với bổn sư là ngài Đức Thiều thế mà vẫn hết lòng truyền giáo lý của Tịnh độ tông. Ấy chẳng là một người trong tròn ngoài vuông sao? Bên trong ngài có đủ đức tính của một vị Bồ tát (Bodhisattva: Nhân cách Đại thừa) mà ngoài thì hiện hành như một vị Thanh văn (sravaka - Nhân cách Tiểu thừa). Ngài là một người có cả Thiền và Niệm Phật[101].

Giải thích này có hơi hẹp hòi, nhưng sự kiện là nó không phủ nhận rằng thời bấy giờ Niệm Phật đang len lỏi nhanh chóng vát) những chỗ trọng yết của Thiền, và chúng ta sẽ thấy ngay đây rằng, trên phương diện tâm lý, Niệm Phật có một yếu tố có thể liên minh dễ dàng với lối tu tập công án vào giai đoạn cơ giới của nó. Bởi lẽ, không kể thái độ coi Niệm Phật như một lối thực haành của hàng Tiểu thừa (sravaka) Thanh văn của Không Long Cốc, ngài vẫn chú trọng coi nó như có cùng hiệu quả y như lối thực hành công án trong việc thể hiện đời sống một Phật tử chân thật.

Trong bức thư gửi cho một đồ đệ khác, hiển nhiên được viết để trả lời cho nghi vấn về lối thực hành Niệm Phật, Không Long Cốc khuyên cứ nói ngay đến Niệm Phật không cần có khí chất triết học; tức là khỏi có nghi tình. Điểm cốt yếu ở Niệm Phật là phải có tín tâm và tụng thầm trong miệng, không lo lắng đến các sự việc thế gian. Không Cốc Long nói :

"Pháp môn Niệm Phật là con đường thể hiện Đạo Phật ngắn nhất. Đừng tin ở hiện hữu sấc thân hư huyễn này, bởi vì tâm trước vào những phù hư của kiếp sống thế gian là cội gốc của luân hồi. Cõi Tịnh độ là đáng mong cầu nhất và phép Niệm Phật là đáng trông cậy nhất. Đừng hỏi Niệm Phật như thế nào gấp rút hay thư thả; đừng hỏi tụng đọc danh hiệu Ngài như thế nào, cao giọng hay thấp giọng; đừng để gò bó bới điều luật nào, mà hãy nhất tâm bất loạn, tịch tĩnh và trầm mặc niệm tưởng. Khi chứng đến chỗ chuyên nhất không bị ngoại cảnh quấy nhiễu, rồi một ngày kia một biến cố sẽ bất ngờ gây ra trong mình một thứ cải biến tâm lý và nhờ đó mà nhận ra rằng cõi Tịch Quang Tịnh Độ là chính cõi đất này, và Phật A Di Đà cũng chính là cái tâm này. Nhưng hãy cẩn thận đừng phóng tâm mong chờ một cảnh tượng như thế, vì nó sẽ trở nên chướng ngại sự chứng đắc

"Phát tính sinh khởi đường đột vì đấy không phải là sản phẩm của tâm tư hay ý giải. Nhưng khi ta nói thế, đừng coi  đó là một trạng thái vô tâm vốn cũng là một ngộ nhận lớn lao nữa cần phải tránh. Nơi đây chỉ có những điều ách yếu là phải có tín tâm và đừng để cho những tư tưởng vô dụng và Thiền nhiễu xen tạp vào. Thực hành phép Niệm Phật như thế, nếu như không có cơ duyên chứng ngộ trong đời này, chắc chắn sau khi chết sẽ được thác sinh vào cõi Tịnh độ ở đó, trải qua nhiều cấp, cuối cùng sẽ tới chỗ bất thối chuyển.

“Ngài Ưu Đàm khuyên nên hành trì như thế này: “Niệm Phật là ai? Bản tánh Di-Đà của chính ta là gì?”. Đấy có thể gọi là nhiếp tâm niệm Phật hay tham cứu Niệm Phật. Ông          không cần phải theo phương pháp này chỉ cần bình thường Niệm Phật”.

Lời khuyên của Không Long Cốc, theo đó Niệm Phật không cần phải có hậu thuẫn bằng cách gia tăng nghi tình, mở ra đường lối của phương pháp tụng đọc máy móc. Điều này khiến cho Bạch Ẩn và môn phái của ngài chống đối kịch liệt một vài Thiền sư Trung Hoa ở thế kỷ XIV và tiếp theo.

Châu Hoằng, tác giả Thiền sư đời Minh, Thiền quan sách tấn, và nhiều tác phẩm khác, và là người bị Bạch Ẩn tấn công dữ dội, bình giải về Không Cốc Long: phần nhiều các Thiền sư dạy người ta xét xem ai đang tụng đọc danh hiệu Phật, nhưng Không Long Cốc cho rằng cái ấy hoàn toàn không cần thiết. Như phương thuốc được dự liệu tùy theo căn bịnh, cũng vậy, đạo phải được giảng, tùy theo căn cơ. Mỗi một trong hai phương pháp đều có lý do riêng và không có sự lựa chọn giữa hai đằng.

Phương pháp tụng đọc này, được tán đồng bởi các thiền sư như Không Cốc Long, và Châu Hoằng, căn cứ trên những sự kiện tâm lý và ở đây tốt hơn là đề cập đến chủ đề theo quan điểm Niệm Phật thay vì Thiền. Vậy chúng ta hãy thử xem Niệm Phật đích thực muốn nói gì?

 

2. NIỆM PHẬT (Nembutsu) VÀ XƯNG DANH (Shòmyò)

 

Nembutsu (Niệm Phật) hay buddhanusmriti nghĩa đen là “nghĩ tưởng đến đức Phật”, và được kể như là một trong sáu đề tài thiền định trong Mahavytpatti. Đó là: 1) Niệm Phật (Buddhàsmriti-); 2) Niệm Pháp (Dharma-); 3) Niệm Tăng (Sangha ; 4) Niệm Giới (sila); 5) Niệm thí xá (Tygàa )6) Niệm chư thiên (Devata-). Niệm Phật cũng là một trong Ngũ đình tâm quán; là năm đề tài suy nghĩ khiến tâm tránh khỏi những tà kiến. Đó là: 1. Quán thân bất tịnh, trừ diệt tham ái; 2. Quán từ bi, trừ diệt sân hận; 3. Quán nhân duyên, trừ diệt mê hoặc, si cuồng; 4. Quán lục địa (sáu thành tố), trừ diệt ngã chấp; và 5. Quán sổ tức (đếm hơi thở), trừ diệt loạn tâm. Mặc dù tôi không thể nói rõ diễn ra như thế nào, nhưng đề tài 4 (sáu đại: đất, nước, lửa, gió, hư không và thức) được Trí Giả thay thế bằng “Tư duy về đức Phật” (Niệm Phật) trong bản sớ giải kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika). Theo một tác phẩm thuộc Thiên thai tông của Trí Giả, tư duy này được coi như để đối trị trạng thái hôn trầm tà tưởng và những mệt nhọc của thân thể.

Đối với các Phật tử, tư duy về Đức Bổn Sư của họ là điều rất tự nhiên, vì nhân cách vĩ đại của ngài ám.ảnh họ nhiều hơn là giáo lý ngài. Một khi họ cảm thấy thiếu nghị lực tìm cầu đạo lý hay tâm trí họ bị quấy nhiễu bởi những thứ mê hoặc của thế gian, cách khích lệ đức tinh tấn họ tốt nhất chắc chắn là tư duy về Đức Bổn Sư. Khởi thủy, Niệm Phật thuần túy là một lối hành trì đạo đức, nhưng vì uy lực kỳ bí của một danh hiệu đã kích thích mãnh liệt trên sự tưởng tượng có tính chất tôn giáo của các Phật tử Ấn, lối tư duy về đức Phật coi ngài như một nhân cách có những đức tính lớn đã được thay thế bằng lối nhắc nhở danh hiệu của ngài. Như một triết gia nói: Nec nomen Deo quaeras ; Deus nomen est (Đừng tìm hiểu danh hiệu của Chúa; Chúa là danh hiệu). Danh hiệu chính là bản thể; trong một vài trường hợp, nó tác động có hiệu quả nhiều hơn cái mà nó thay thế, vì khi chúng ta biết danh hiệu thì có thể sai khiến được thần linh. Đấy là điều đã từng xảy ra trong thời đại sơ khai của mọi lịch sử tôn giáo trên khắp thế giới. Khi Phật A-Di-Đà thành đạo, ngài muốn cho danh hiệu của ngài vang dội khắp cả đại thiên thế giới, để ngài có thể cứu độ chúng sinh nào nghe được danh hiệu ngài.

Nhưng kinh điển không nói gì khác hơn là đọc lên danh hiệu của Ngài. Những câu thường được nghe là: dasabhis citto pàdaparivartaih, phát tâm xưng danh, “nhẫn đến mười lần” trong lời nguyện thứ 19 của bản Phạn văn; prasannacitta mam anusmareyuh “chí tâm nghĩ nhớ đến ta”, trong lời nguyện thứ 18 của bản Phạn văn; hay antasa ekacittotpadamapi adhyasayena prasadasahagatena cittam utpadayanti, "Nếu có chúng sanh phát tâm thanh tịnh, dù chỉ một lần”. PHÁT TÂM (Cittotpada) hay TÙY NIỆM (Anusmriti), “nghĩ nhớ (đức Phật)” không giống như “xưng dương danh hiệu”.

Kinh “Ban chu Tam Muội” (Pratyntpannasamadhisutra), được dịch sang Hán văn đầu thế kỷ II do Lo-ca-lặc-xoa (Lokaraksa), trong đó cũng có đề cập đến đức Phật A Di Đà ở Tây phương, và thường được coi như là một trong những nguồn có thẩm quyền về Tịnh độ tông; kinh này nhắc đến danh hiệu của Phật, nói “Bồ tát khi nghe danh hiệu Phật A Di Đà và muốn được thấy ngài, có thể thấy được ngài do niệm mãi quốc độ của ngài”. Ở đây dùng chữ NIỆM chứ không phải “xưng danh”. Lúc nào Phật trở thành một đối tượng tư duy, Tiểu thừa hay Đại thừa. Thiền hay Tịnh, người ta nghĩ tưởng đến ngài như một nhân cách, không chỉ riêng nhục thể, mà cả cảm hứng tâm linh.

Tuy nhiên, kinh Quán Vô lượng thọ dạy tín giả hãy “Quy y đức Phật A-Di-Đà” vì khi họ xưng tán Phật hiệu này họ sẽ thoát khỏi tội chướng trong 50 triệu kiếp. Lại nữa, nếu một kẻ ngu si không thể nghĩ tưởng đến Đức Phật do khổ não quá chừng, y được khuyên là cứ xưng tụng danh hiệu Vô lượng Thọ Phật (Amitayus). Trong kinh Phật thuyết A-Di-Đà, tác giả khuyên mọi người hãy tâm niệm (manasikara) danh hiệu của đức A-Di-Đà Như Lai, khi lâm chung sẽ an tâm mà từ giã cõi sống này.

Theo những lời dạy đó trong các kinh điển, ngài Long Thọ (Nagarjuna) viết trong luận Thập trụ Ti-ba-sa (Dasábhumikavibhasa-sastra) (Ch.V, “Dị hành phẩm”) rằng nếu có người muốn đi nhanh đến chỗ bất thối chuyển, y phải hết lòng cung kính tâm niệm danh hiệu của Phật. Xét theo các lời lẽ, chúng ta thấy một vài sai biệt giữa “tâm niệm”, “xưng tánh” và “trì tụng” nhưng, trên phương diện hành trì, tâm niệm danh hiệu Phật là xưng tán danh hiệu bằng đôi môi, im lặng hay thì thầm. Sự di chuyển trọng tâm chiêm ngưỡng từ chỗ nghĩ đến thốt ra lời, từ tâm niệm đến tụng đọc, là diễn tiến tự nhiên.

Đạo Xước[102] dẫn chứng một quyển kinh trong An lạc tập vốn là một trong nhưng nguồn tài liệu chính yếu của Tịnh độ tông. Chư Phật cứu độ chúng sanh bằng bốn phương pháp: 1. Bằng khẩu thuyết như được ký tải trong mười hai phần giáo của nền văn học Phật giáo; 2. Bằng tướng hảo quang minh; 3. Bằng vô lượng đức dụng thần thông đạo lực, đủ các thứ biến hóa ; 4. Bằng các danh hiệu của các ngài, mà, một khi chúng sanh thốt lên, sẽ trừ khử những chướng ngại và chắc chắn sẽ vãng sinh Phật tiền.

Về điểm này, Đạo Xước thêm: “Tôi nghĩ, thời này cách Phật bốn năm trăm năm, chính là thời chúng ta phải sám hối tội chướng, tu tập phúc đức, và xưng Phật danh hiệu. Kinh há chẳng nói dù chỉ một lần nghĩ nhớ đến Phật A-Di-Đà và xưng tụng danh hiệu ngài liền trừ được tội chướng sinh tử của chúng ta trong 50 ức kiếp? Chỉ một niệm mà đã thế, huống tu thường niệm, hằng sám hối?”. Tất cả các tín đồ Niệm Phật kể từ sau Đạo Xước đều hăng hái chấp nhận thuyết này, và Niệm Phật (nghĩ nhớ Phật) đã được đồng hóa với XƯNG DANH (thốt lên danh hiệu).

Sự thực, lối xưng danh bao hàm và có tác dụng tích cực hơn lối nghĩ tưởng đến vô lượng công đức và các tướng hảo trang nghiêm của Phật. Danh hiệu biểu trưng cho tất cả những gì có thể có nơi đức Phật. Tưởng niệm Ngài tức là hoài bảo hình ảnh ngài trong tâm, và tất cả mọi thứ vọng tưởng đều có thể trưng bày trước mắt. Trong trường hợp xưng danh, những tác động tâm lý hướng về trí năng nhiều hơn, và ở đây mang một sắc thái tâm lý học khác.

Nơi đây chúng ta có thể phân biệt ra hai lối trì tụng danh hiệu Phật; tức là khi danh hiệu được đọc lên về phía tín giả, có hai thái độ hướng tới đối tượng sùng bái của y. Thứ nhất sự trì tụng được thi hành với ý tưởng cho rằng danh tức thể (nomen est numen), hay được coi như một thứ thần chú. Danh hiệu tự nó được coi là có một năng lực thần bí nào đó tạo ra kỳ diệu. Thí dụ, chúng ta đọc thấy trong Kinh Pháp hoa (Saddharmapundarika). ch.XXIV, “Quán Thế Âm Bồ Tát (Avolokitesvara) Phổ môn phẩm”:

“Nhờ xưng tụng danh hiệu Đại sĩ Quán thế âm  (Bodhisattva - Mahasattva Avalokitesvara), những Dạ xoa, La sát, hết dám đưa mắt mà nhìn vào”. Hay, “Đừng sợ hãi, các ngươi hãy xưng danh hiệu Đại sĩ Quán Thế Âm, ngài là vị bố thí sự vô úy, tức là các ngươi sẽ thoát hiểm nghèo bởi đe dọa của những tay oán tặc này”.

Trong những trường hợp như thế, danh hiệu Quán Thế Âm (Avaloktesvara) chắc chắn có một quyền lực thần thông không những đối với những oán tặc, mà còn cả với những tham, sân và si v.v... nữa. Nó lại còn khiến cho tín giả thu hoạch được bất cứ phúc lạc nào mà y muốn. Những bài kệ (gathas) trong chương này mó tả mọi đức tính mà ngài có, tín giả chỉ có việc tín niệm đến ngài mà thôi; tức là xưng tụng danh hiệu ngài. Dĩ nhiên, dưới cái ánh sáng rọi ra đây bởi danh hiệu Quán Thế Âm, mà các học giả của Phật giáo Tịnh độ tông đã từng bàn cãi kịch liệt về quyền năng tế độ mầu nhiệm của đức A-Di-Đà, dĩ nhiên là hỏi xem quyền năng ấy xuất phát từ danh hiệu hay từ bản nguyện của ngài. Thái độ thứ hai, mà tín giả có thể chấp nhận nhắm tới lối xưng danh, hay Niệm Phật, đặc biệt được Thiên Như Duy Tắc, một Thiền sư ở triều Nguyên, thế kỷ XIV, trình bày trong Tịnh độ hoặc vấn của ngài như sau:

“Niệm Phật cốt ở chỗ chuyên niệm ba mươi hai tướng tốt của đức Phật, bằng cách giữ 32 tướng trong tâm trong trạng thái định, khi đó sẽ thấy Phật trong mọi thời dù nhắm mắt hay mở mắt. Ngay trong đời sống này mà vẫn hiện thấy đức Phật, do hệ tâm xưng tụng danh hiệu Ngài. Trong cách hiện thấy Phật bằng lối trì danh này, phép Niệm Phật ấy cần phải chế tâm không cho tán loạn, niệm niệm tiếp nối nhau duyên vào Phật hiệu, lặp đi lặp lại nghe rõ A-DI-ĐÀ-PHẬT. Mỗi tiếng mỗi tiếng phải phân minh hiển hiện nơi tâm. Khi xưng Phật danh hiệu đừng kể bao nhiêu lần, vì điều cốt yếu là phải nhất tâm nhất ý, tâm và miệng hoàn toàn hợp làm một”.

Trong trường hợp thứ nhất, danh hiệu tự nó được coi như có một năng lực mầu nhiệm, đặc biệt là đối với những hoạt kế nhân sinh, đấy là một câu thần chú. Khi Phật A-Di-Đà muốn cho danh hiệu của ngài vang dội trên khắp vũ trụ, phải chăng ngài muốn nó là một thứ phù chú, hay muốn nó là một thế lực đạo đức; nghĩa là, tượng trưng cho cái đáng ước mơ trong cuộc nhân sinh, khiến cho hễ lúc nào danh hiệu ngài được nghe ra thì những công đức của ngài sẽ được nghĩ nhớ đến, và lấy đó mà khích lệ người nghe noi theo gương ngài? Cái ý tưởng thứ hai có lẽ là đúng nhất. Lúc danh hiệu được xưng tụng, tất cả những gì nó thay thế đều được khơi dậy trong tâm kẻ tụng đọc; không nhưng thế, mà rồi cuối cùng nhờ đấy mà tâm của y vén mở ra những căn nguyên sâu thẳm nhất và bộc lộ chân lý ẩn áo vốn không gì khác hơn là thực tại tính của danh hiệu; nghĩa là, tự thân Phật A-di-đà.

Trong trường hợp thứ hai, danh hiệu được phát thanh, không cần chỉ trỏ vào những sự vật vốn được ám chỉ nơi đây, nhưng để tạo ra một quá trình tâm lý nào đó. Danh hiệu của Phật bây giờ dù có được lặp đi lặp lại máy móc không quan hệ đến cái mang danh hiệu như một thực tại khách quan. Đây là điều đã thực sự diễn ra sau này trong lịch sử của lối thực tập công án. Sau đây là biến cố xảy ra trong tâm một lão già keo lận dưới sự chỉ dạy của Bạch Ẩn, khai tổ phái Lâm Tế của Phật giáo Thiền tông Nhật Bản cận đại, sẽ giúp chúng ta điển hình rõ rệt về quá trình tâm lý được tạo ra bởi lối xưng tụng danh hiệu Phật.

Một trong vô số tục gia đệ tử của Bạch Ẩn rất phiền muộn về cha già keo lận của mình, tâm ông chỉ chạy theo việc làm tiền chẳng chút bận tới đạo Phật. Y muốn Bạch Ẩn gợi cho một phương pháp nào để chuyển tư tưởng của cha y  ra khỏi sự keo lận. Bạch Ẩn gợi lên đề nghị này: Bảo lão già keo lận cứ niệm Phật mỗi khi ông nhớ đến, và sẽ trả cho ông mỗi lần tụng niệm là một tiền. Nếu trong một ngày ông niệm Phật được một trăm lần, ông sẽ có được một trăm tiền.

Lão già nghĩ rằng đây là một cách bỏ tiền vào túi dễ nhất trong thế gian. Mỗi ngày ông đến Bạch Ẩn để được trả tiền do sự Niệm Phật của mình; vì ông rất siêng năng trong vụ này và cứ tái diễn như vậy rất nhiều lần. Ông bị mê hoặc với nhưng thủ đắc của mình. Nhưng chẳng bao lâu ông thôi không đến Bạch Ẩn để được trả tiền hằng ngày nữa. Bạch Ẩn sai người đi tìm hiểu xem người cha mắc chuyện gì. Thì ra bây giờ ông bị sự Niệm Phật lung lạc đến độ quên cả ghi nhớ. Đấy là điều mà Bạch Ẩn lúc nào cũng chờ đợi nơi ông. Ngài dạy người con cứ để cho cha y ở một mình trong một thời gian thử xem chuyện gì sẽ đến với ông nữa. Lời khuyên này được tuân hành, và trong vòng một tuần lễ người cha thân hành đến kiếm Bạch Ẩn với cặp mắt ngời sáng, bộc lộ một kinh nghiệm tâm linh cực lạc mà ông đã trải qua.

Lối lặp lại máy móc của phép Niệm Phật, tức tụng đọc nhịp nhàng, nhưng đều đều, danh hiệu của Phật “Nam Mô A Di Đà Phật”, “Nam Mô A Di Đà Phật” cứ lặp đi lặp lại hàng vạn lần, nó tạo ra một trạng phái ý thức có khuynh hướng dằn xuống tất cả những tác vụ bình thường của tâm trí. Trạng thái này có lẽ rất giống với trạng thái hợp hoan, nhưng tự nền tảng, chúng khác nhau ở chỗ trạng thái phát sinh từ ý thức Niệm Phật là một trực kiến vô cùng quan trọng nhìn thấu vào bản tính của thực tại, nó tồn tại rất lâu dài và có hiệu quả an lành trên đời sống tâm linh của tín giả. Trong hợp hoan, không có chút gì tương tợ, vì đấy là một tâm trạng bịnh hoạn không mang lại hậu quả có giá trị trường cửu.

Đối với sự sai biệt giữa tu tập công án và phép Niệm Phật, như đã được nêu ra nhiều lần thì một đằng cốt yếu là vắng bặt yếu tố tri thức, và đằng khác là sự hiện diện của nghi tình.

 

  1. GIÁ TRỊ CỦA XƯNG DANH TRONG TỊNH ĐỘ TÔNG

 

Sau khi đức Phật thị tịch, khát vọng nhiệt thành nhất của chúng đệ tử là được thấy lại ngài. Họ không thể phóng tâm nghĩ rằng một nhân cách vĩ đại như đức Phật lại hoàn toàn biến mất khỏi thế giới của mình. Cái ấn tượng ngài để lại trong lòng họ rất sâu đậm, chẳng dễ gì mà tan biến lẹ làng được. Đấy thông thường là trường hợp đối với một tâm hồn vĩ đại. Ai lại khứng chịu coi sự tan rã sắc thân của ngài là chấm dứt tất cả những gì mà ngài sở chứng và sở đắc; chúng ta muốn tin rằng ngài vẫn sống giữa thế giới này, không sống mãi bằng cách nào đó, có lẽ trong cái cung cách mà chúng ta ưa gọi là tâm linh. Nghĩ thế, chắc chắn chúng ta sẽ thấy ngài ở một nơi và một lúc nào đó.

Đấy là điều có thực đối với Chúa cũng như đối với Phật. Nhưng đức Phật sống giữa lòng những người luyện tập các thứ định tâm gọi là Samadhi, và họ cũng đã hoàn toàn làm chủ tâm lý hành trì. Kết quả là sự phát sinh của những kinh điển như Quán Kinh, hay Ban Chu tam muội (Pratyutpannasamadhi), trong đó ghi lại tường tận những chỉ dẫn qua một cuộc thưa hỏi riêng tư với một đức Phật hay các đức phật. Trước tiên, phải có một tưởng nhớ nồng nàn về vị đạo sư quá cố, và khát vọng nhiệt thành muốn thấy lại ngài, rồi ra, mới phỏng định đường lối thực tập tâm linh để chiếu kiến bằng nhớ tưởng; đây là trật tự đương nhiên của mọi sự thể.

Hình như sự chiếu kiến này đã diễn theo hai chiều hướng theo thời gian: một duy danh[103] và một duy niệm. Điều quan trọng là cả hai khuynh hướng đều có ghi dấu trong cùng một quyển kinh tựa đề Sapta satika prajna paramita sutra[104], bản dịch Hán gọi là Văn-thù vấn kinh do Phù nam quốc Mạn-đà-la-tiên, TC. 503, triều Lương. Kinh thuộc bộ Bát nhã của nền văn hiến Đại thừa và được coi là một trong những bản văn tối cổ của Đại thừa. Nó chứa đựng tinh yếu của triết lý Bát nhã (Prajnaparamita) nhưng lạ ở chỗ là cả hai khuynh hướng tư tưởng, duy danh và duy niệm, có vẻ mâu thuẫn nhau, cùng được trình bày song song ở đây. Tôi nghĩ rằng sự kết nạp về sau của những đoạn đề cập đến trào lưu tư tưởng duy danh chính do nhưng vị truyền bá giáo lý Tịnh độ. Dù vậy, quá trình chiếu kiến của định tâm trong kinh thường được thay thế bằng lý tưởng Phật đạo là nét điển hình của tất cả văn hệ Bát nhã.

Mở đầu kinh, Văn-thù (Manjusri) diễn tả ước muốn của mình là muốn thấy chân thân của Phật như :

“Con muốn thấy Phật chính thực để làm lợi ích hết thảy chúng sinh. Con quán thấy đức Phật với như tướng (tathata), bất dị tướng, bất động tướng, bất tác tướng; con quán đức Phật là vô sinh, vô diệt tướng, bất hữu tướng, bất vô tướng, bất tại phương, bất ly phương, phi tam thế, phi bất tam thế, phi nhị tướng, phi bất nhị tướng, phi cấu tướng, phi tịnh tướng. Quán như thế, là chánh quán Như lai, lợi ích hết thảy chúng sinh. Con quán Như lai như thế, (Bồ tát) tâm không có sở thủ, cũng không bất thủ, chẳng tích tụ cũng chẳng không tích tụ…

“Vì hết thảy chúng sinh mà quán thấy Như Lai như thế, tâm (của Bồ tát) không dính mắc vào tướng chúng sinh; hướng về Niết Bàn, Bồ tát cũng không dính mắc vào tướng Niết bàn. Vì hết thảy chúng sinh mà phát đại trang nghiêm, mà tâm cũng không có thấy có tướng trang nghiêm”.

Bản dịch khác của Tăng-già-bà-là (Sanghapala), xuất hiện trễ hơn Mạn-đà-la vài năm, chúng ta đọc như thế này:

“Phật hỏi: Ông thật muốn thấy Phật chăng?”

“Văn thù sư lị (Manjusri) đáp: pháp thân (Dharmakaya) của Phật vốn thật không thể thấy. Con vì hết thảy chúng sinh mà đến đây để thấy Phật. Còn pháp thân của Phật vốn chẳng thể nghĩ bàn, không tướng, không hình, không đến, không đi, chẳng hữu chẳng vô, chẳng phi thấy, chẳng phải không thấy, như như, thật tế. Ánh sáng này (phóng ra từ đức Phật khiến những ai thấy đến đều có thần lực) là Bát nhã Ba-la-mật, và Bát-nhã-ba-la-mật là Như lai (Tathagata), và Như lai là hết thảy chúng sinh; con tu Bát-nhã-ba-la-mật như thế”.

Trong bản dịch của Mạn-đà-la, Bát-nhã-ba-la-mật này được định nghĩ là “vô biên, vô tế, vô danh, vô tướng, phi tư lượng, không nương tựa, không bờ bến, không phạm, không phước, không tối, không sáng, không thể hạn số... Nếu chứng được như thế tức đã thành tựu chánh đẳng chánh giác”.

Tư tưởng được diễn tả ở đây hoàn toàn phù hợp với những đặc điểm thường thấy nơi triết lý của các kinh Bát nhã Ba La Mật. Ở đây đức Phật được mô tả dưới những từ ngữ rất trừu tượng bằng một chuỗi những phủ định. Nếu như ý niệm về đức Phật không có vẻ vượt ngoài ngôn thuyết (adhivacana) như thế, cuối cùng ngài chẳng gì khác hơn chỉ là một danh hiệu (namadheya). Quả thực, dù có bao nhiêu phủ định cũng không thể khiến người ta vói tới như như tính của Phật quả nhưng dĩ nhiên điều này không có nghĩa rằng đức Phật, hay cái gì tương tợ, Bát nhã Ba La Mật hay vô thượng chánh đẳng chánh giác, có thể được thực chứng chỉ bằng cách lặp lại danh hiệu của ngài. Nếu có thể như thế, sự trì tụng danh hiệu Phật phải được nhận xét dưới một ánh sáng khác; tức là không theo chiều hướng của phủ định trừu tượng, mà theo quá trình tâm lý phát khởi bằng chính sự lặp lại. Theo dõi sự di chuyển tư tưởng từ duy niệm sang thực tại tâm lý luận, đấy là một thể tài hứng thú. Chúng ta thử xem Văn thù nói gì thêm về vô thượng chánh đẳng chánh giác phải thành đạt bằng Phật hiệu (namadheya).

Nửa phần sau của Kinh Văn thù vấn (Saptasatikà- Prajnàparamita) (Bản dịch của Mạn-đà-la), có đề cập đến một thứ chánh định (Samadhi) gọi là NHẤT HÀNH TAM MUỘI[105] nhờ đó mà hành giả chứng được vô thượng chánh giác và cũng nhờ đó mà hiện thấy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Đoạn văn trong bản dịch của Mạn-đà-la diễn ra như sau:

“Lại có NHẤT HÀNH TAM MUỘI; nếu thiện nam tín nữ tu tam muội này thì chóng được vô thượng chánh đẳng chánh giác.

“Văn thù sư lị hỏi: Bạch Thế tôn, thế nào là nhất hành tam muội?

"Đức thế tôn bảo: pháp giới (Dharmadhatu), là nhất tướng, hệ duyên pháp giới gọi là Nhất hành tam muội. Nếu có thiện nam tín nữ muốn nhập Nhất hành tam muội này, trước hết phải nghe thuyết về Bát nhã ba la mật rồi theo đó mà tu tập, nhiên hậu mới có thể tập Nhất hành tam muội, nhờ đó, họ sẽ chứng pháp giới không thối, không hoại, không tư nghì, không quái ngại, không có tướng.

“Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân, muốn nhập nhất hành tam muội, phải ngồi ở nơi vắng vẻ, bỏ hết thảy tư tưởng tạp loạn, không dính mắc vào tướng mạo, buộc tâm vào một đức Phật, chuyên xưng danh tự của ngài, ngồi ngay ngắn, hướng về chỗ Phật và nhìn thẳng ngài. Khi niệm niệm tiếp nối nhau chuyên chú về một đức Phật tức thì trong niệm mà có thể thấy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai…”[106]

Trong bản lịch của Mạn đà la có sự phối hợp kỳ lạ của triết lý Bát nhã Ba la mật chính hiệu với sự hiện kiến Phật bằng danh hiệu ngài, được trì tụng với sự chuyên nhất của tư tưởng. Bản văn của Huyền Trang nói đến sự quán chiếu trên nhân cách của những sắc tướng cá biệt của Phật liên hệ với việc trì tụng danh hiệu ngài, có đôi chút mâu thuẫn với ý tưởng của bản văn trên đây. Bởi vì bản trước chú trọng lối xưng tụng danh hiệu mà không nói gì đến việc hiện kiến những đặc điểm riêng tư của Phật quả, nhưng hứa hẹn hành giả không chỉ thấy đức Phật mình đang trì danh mà còn thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Và sự thực đây là điểm mà tín đồ Tịnh độ tông chú trọng ở giáo lý của họ; tức là kinh chỉ thiên về lối tụng đọc ngôn từ hay duy danh hơn là quán chiếu hay chiếu kiến.

Trong kinh Bát chu tam muội (Pratyutpanna Sutra) cũng vậy tư duy chiếu kiến nối kết lạ lùng với nhưng khuynh hướng tư tưởng duy danh. Đề tài của bài pháp nơi này như đã được thuyết cho Bồ tát Hiền Hộ (Bhadràpàla)[107] là làm thế nào để chứng được thứ định mệnh danh Pratyutpanna, trong đó mười phương chư Phật cùng xuất hiện và đứng ngay trước hành giả để trả lời cho tất cả những câu hỏi mà y có thể hỏi các ngài. Những đức tính của hành giả đó là:

1. Y phải có niềm tin lớn ở đức Phật; 2. Y phải tận dụng hết tâm lực của mình; 3. Y phải có kiến giải sâu về chánh pháp; 4. Y phải luôn luôn gần gũi các thiện hữu tri thức. Nếu những điều kiện này đựợc tròn đầy, thì thứ định này được thành thục, và rồi, trước hết do uy lực gia hộ của Phật đối với hành giả; kể đến, do công đức của định và thứ nữa, do công đức tiềm tàng trong phước quả được tích tụ, tất cả chư Phật xuất hiện trước hành giả giống như những ảnh tương phản chiếu trong một tấm gương.

Khởi đầu hành giả nghe đến danh hiệu của Phật A Di Đà và cõi tịnh độ của ngài. Nhờ danh hiệu này, y chiếu kiến hết thảy các sắc tướng kỳ diệu nơi Phật, như 32 tướng của bậc đại trượng phu và 80 vẻ đẹp. Hành giả cũng chiếu kiến hết thảy những tướng hảo trang nghiêm của Phật khi nhất tâm chuyên niệm danh hiệu ngài.

Nếu sự tu tập này thành tựu viên mãn, tâm hành giả được dọn sạch tất cả những cáu bẩn. Đến khi tâm đã lắng trong, đức Phật được phản chiếu trong đó, rồi bấy giờ tâm nhận thấy tâm hay Phật tự thấy Phật, nhưng hành giả không hay biết về sự kiện tự hợp nhất này. Cái vô tâm như thế đấy là Niết bàn. Nếu có chút móng tâm, đà hợp nhất này bị chúi xuống, và ở đây mở đầu một thế giới của những đam trước.

Nói cho chí lý, điều đáng ngờ là không biết kinh có khoa đại danh hiệu và trì danh như chủ trương của các đồ đệ Tịnh độ tông hay không. Chúng ta chỉ có thể thấy rằng sự chiếu kiến cũng giữ vai trò quan trọng như là trì niệm danh hiệu. Sự thực, không có danh hiệu, tâm của chúng ta chẳng vin vào đâu được; ngay dù thực có cái khách quan trong hiện hữu, bao lâu cái ấy vẫn là vô danh thì nó chẳng có thực tại tính nào đối với chúng ta. Khi một sự vật có một danh hiệu, nhưng tương quan của nó với các sự vật khác liền được xác định vô giá trị của nó được xét đúng mức. Đức A-Di-Đà không hiện hữu, nếu chúng ta không thể gọi lên bằng danh hiệu; định danh là sáng tạo, có thể nói như vậy. Nhưng, trái lại, chỉ định danh thôi không cho thấy có hiệu quả như vậy, không phải là hành vi tạo tác hữu hiệu như vậy, bởi vì đằng sau đó có một thực tại tương ứng. Chỉ đọc lên cái danh “nước” thì không giải thoát được; khi nó được kèm theo quán tưởng và có một mô hình tâm lý về một con suối, nó tạo ra một hiệu quả hiện thực về mặt sinh lý hơn, nhưng chỉ khi nào có dòng nước tươi mát đích thực trước mắt chúng ta, uống no nê được, thế mới dứt được cơn khát.

Chỉ bằng vào tâm chí và tưởng tượng, mô hình tâm lý có thể lên đến cao độ tuyệt đối, nhưng dĩ nhiên năng lực con người có giới hạn. Một khi tận cùng giới hạn này, một bước nhảy vào vực thẳm chỉ có thể có nhờ uy lực gia hộ của mười phương chư Phật đối với hành giả. Như thế, danh hiệu, quán chiếu, hay quán tưởng và hiện hành đều là trật tự đương nhiên của nhưng sự vật giữ vai trò trọng yếu trong hệ thống giáo thuyết Tịnh độ.

Chính do sự tổng hợp kính tin của Thiện Đạo mà lối quán tưởng, trì danh và vãng sinh Tịnh độ được gầy dựng thành một hệ thống; hệ thống này được đặt thành hoạt động tích cực nhờ niệm Phật, tức nhất tâm trì tụng danh hiệu Phật A Di Đà. Sau Thiện Đạo, sự quán tưởng dần dần không được duy trì nữa và lối trì danh trở nên nổi bật trên toàn thể Tịnh độ tông. Tại Trung Hoa, trong khoảng thời gian này, có lẽ lối tu tập công án đang có ảnh hưởng song song với sự thịnh hành của lối trì danh, nhưng ở Nhật Bản Tịnh độ tông được thiết lập như một tông phái độc lập quảng bá rộng rãi phép Niệm Phật, tức trì danh Niệm Phật.

Sự chuyển hướng trọng tâm từ duy niệm sang duy danh, từ nhất tâm chuyên niệm sang trì danh, có thể thấy được dấu vết trong đoạn văn sau đây tích từ An lạc tập của Đạo Xước, trả lời cho câu hỏi thực hành Niệm Phật như thế nào.

“Cũng như một người đi ngang qua chốn hoang vu, gặp phải oán tặc tấn công, rút dao hùng hổ chạy thẳng đến muốn giết, nếu hành nhân không phục tùng mệnh lệnh. Hành nhân bỏ chạy, mau mau thoát chỗ hiểm ác, nhìn thấy một con sông trước mặt. Trước khi chạy đến sông, y nghĩ ngợi: “Ta sang bờ bên kia có cần phải cởi áo lội sang, lại sợ đầu cổ khó an toàn”. Cái lúc nguy kịch này, y chỉ một lòng nghĩ đến phương tiện sang sông mà thôi, không lòng dạ nào mà nghĩ sang chuyện khác. Hành giả niệm Phật cũng vậy. Khi niệm đức Phật A Di Đà, y phải nhất tâm chuyên niệm, không để nó nghĩ tưởng việc khác.

“Hoặc niệm Pháp thân của Phật, hoặc niệm thần lực của Phật, hoặc niệm trí tuệ của Phật, hoặc niệm tướng lông mày của Phật, hoặc niệm các tướng hảo của Phật, hành giả không ngớt nhất tâm xưng danh hiệu Phật đừng để tâm nghĩ tưởng việc gì khác, chắc chắn y sẽ vãng sanh hiện tiền đức Phật”.

Trong giờ phút hiểm nghèo như được mô tả ở đây, người ta ngờ không biết có sự phản tỉnh nào xảy ra trong lòng của tín giả hay không. Những gì y có thể làm, đấy là trì tụng danh hiệu Phật, vì không thể có thời gian tâm lý mà y phải dành cho việc tưởng nhớ công đức, uy lực và tướng hảo của Phật. Trong trường hợp này, Niệm Phật chỉ là Xưng danh mà thôi. Bởi lẽ, khi xưng tụng danh hiệu phật cũng chính là khi niệm tưởng Phật, toàn thể sinh mệnh của y đặt cả vào đấy, và đấy là tất cả những gì y có thể làm một cách có ý thức, còn thì không thể có những tư tưởng nào khác trong môi trường ý thức của y.

Trong bản sở giải về Quán kinh, Thiện Đạo phân biệt có hai thứ tu trì đối với tín đồ của Niệm Phật, “chính” và “tạp” “Chính tu” là Niệm tưởng danh hiệu Phật A Di Đà. Nhưng ở đây thường thì sự “trì niệm” danh hiệu” chỉ có ý nghĩa nếu danh hiệu được xưng tụng phân minh. Loại trì niệm này chỉ có hiệu quả khi thần kinh và cơ năng phát âm có hoạt động, phù hợp với biểu tượng tâm lý. Sự thực, người ta không rõ có niệm tưởng nào, bổng hay trầm, có thể kéo dài mà không có cơ năng phát âm tùy thuộc này, dù rất nhẹ và khó cảm nhận được, hay không.

Ngoài sự kiện tâm lý này, các triết gia của Tịnh độ tông cho rằng danh hiệu (namadheya) như là kho tàng chứa đựng tất cả mọi công đức nơi Đức Phật, tức hết thảy những thành tựu nội tâm và hết thảy công đức chỉ có nơi đức Phật A Di Đà mà thôi, như bốn trí, ba thân, mười lực, bốn vô sở úy, v.v… Đồng thời, hết thảy những công hạnh bên ngoài, gồm các tướng hảo, quanh minh, chánh pháp, sự nghiệp độ sinh, v.v… tất cả đều gồm có trong danh hiệu của Phật A Di Đà[108]. Rồi ra, như chúng ta sẽ thấy sau đây, tâm lý học và triết học được kết hợp với nhau để đặt tất cả trọng điểm của giáo lý niệm Phật trên lối trì danh.

Trong Vãng sanh Yếu Tập (quyển II, phần I), được soạn tập bởi Nguyên Tín (Genshin, 942-l017), một trong những vị tiền phong của Tịnh độ tông Nhật Bản, tác giả nêu lên câu hỏi: người ta phải đạt đến Niệm Phật tam muội chỉ bằng tâm niệm hay xướng danh?”. Câu trả lời được đưa ra bằng trích dẫn từ Ma Ha Chi Quán[109] của Trí Giả Đại Sư : "Đôi khi xướng và niệm song hành, đôi khi niệm trước và xướng sau đôi khi xướng trước rồi đến niệm. Khi xướng và niệm tiếp nối liên tục bất đoạn như vậy, mỗi tâm niệm cũng như mỗi âm thanh đều được ngưng chú vào A Di Đà”[110]. Ở đây lối trì danh chưa chiếm ưu thế.

Chính Pháp Nhiên, theo lời dạy của Thiện Đạo, chú trọng phép Niệm Phật, tức chú trọng việc chấp trì danh hiệu Phật A Di Đà. Lối thực hành này đã được coi là trọng yếu trong Tịnh độ tông, dành cho những tín đồ mong muốn vãng sinh về Cõi Phật Di Đà. Tán dương công đức, cúng dường và cung kính tụng đọc kinh điển và tư duy về ngài, những thực hành này không được xao lãng, nhưng hành vi tín thành cốt yếu vẫn là xưng danh. Trong lúc chí tâm xưng tụng danh hiệu ngài không gián đoạn, dù đi đứng hay nằm ngồi, chắc chắn sẽ được Phật A Di Đà tiếp độ trong cõi Cực lạc của ngài vào giờ phút lâm chung. Bởi vì, theo các đại sư của Tịnh độ tông, điều ấy rất phù hợp với các kinh điển, tức phù hợp với những bản nguyện của Phật.

Để xác nhận quan điểm này, Pháp Nhiên còn dẫn chứng Thiện Đạo, theo đó phép Niệm Phật dễ thực hành nhất so với các lối tín tu khác. Đấy là giải thích lý do gác lại pháp môn tư duy và chú trọng về nhất tâm xưng danh. chính vì các loài hữu tình mang nhiều nghiệp chướng, trí thì nhiều mê hoặc, tâm thì quá tán loạn. Bởi vậy, Thiền không thích hợp với họ. Vì thương xót họ, Phật dạy hãy chuyên tâm trì niệm danh hiệu ngài, và do tu tập trì niệm không gián đoạn, chắc chắn sẽ vãng sinh về cõi Phật A Di Đà".

Pháp Nhiên nói tiếp rằng tư duy hay thiền quán, chính là trì danh, cả hai chỉ là một, và tư duy về Phật A di đà tức trì niệm danh hiệu ngài, và ngược lại. Như vậy, cuối cùng NIỆM PHẬT hoàn toàn hợp nhất với XƯNG DANH, tư duy trở thành trì niệm. Cái mà người ta có thể gọi là duy danh luận của đạo Phật cuối cùng đã xâm nhập các tín đồ của Tịnh độ tông, bớởi vì; bấy giờ họ biết rằng trong danh hiệu có cái vượt ngoài mọi khái niệm. Đến đây, tôi sẽ nghiên cứu ý nghĩa tâm lý của trì danh niệm Phật và khảo sát những quan hệ của nó đối với sự tu tập công án như đã được các môn đệ Thiền thực hành.

 

  1. TÂM LÝ XUNG DANH VÀ NHỮNG TUƠNG QUAN CỦA NÓ ĐỐI VỚI TU TẬP CÔNG ÁN.

 

Trong khi tận lực xương minh lối trì danh niệm Phật, Pháp Nhiên và các tiền bối của ngài lại không quên nhấn mạnh trên tầm quan trọng của một tín tâm. Tư duy về Đức Phật như một nhân cách có tất cả mọi công đức và 32 tướng tốt của bậc đại nhân, điều ấy chắc chắn đòi hỏi nhiều định tâm và có lẽ vượt ngoài năng lực tâm thần của một người thường. So sánh mà nói, cố nhiên việc xưng danh dễ dàng hơn nhiều. Một danh hiệu, đấy là sự thể giống như một ký hiệu đại số; cũng như A hay B hay C có thể tượng trưng cho bất cứ con số nào danh hiệu “A-Di-Đà” có thể được coi như một sự thể tượng trưng cho tất cả những gì được chứa đựng trong khái niệm về đức Phật, không những chỉ riêng về Phật A-Di-Đà, mà hết thảy vô số chư Phật. Khi một người đọc lên danh hiệu này, y thực hiện một cuộc thám hiểm sâu xa vào nội dung của ý thức tôn giáo của mình. Tuy nhiên, chỉ tụng đọc không thôi sẽ chẳng có kết quả gì, vả lại còn vô nghĩa; nó phải đạt tới một phản chiếu sâu ra, một công phu nhiệt thành, một niềm tin lớn lao; nếu nó không phải là thành quả của những khát vọng nồng nàn, ít ra cũng phải được thúc đẩy liên tục bởi những khát vọng này. Môi và tim phải hoàn toàn phối hợp.

Trong cách niệm Phật đó, tâm trí tập trung vào danh hiệu chứ không phải ở đức Phật. 32 tướng tốt trang nghiêm của ngài không được vẽ ra trong tâm hành giả. Danh hiệu chiếm trọn môi trường ý thức của y. Kinh Di Đà Tiểu bản nói[111]: “Nếu có người được nghe danh hiệu của A-Di-Đà Như Lai, sau khi nghe, y chấp trì danh hiệu của ngài...”

CHẤP TRÌ có nghĩa là “giữ vững một đối tượng tư tưởng trong tâm”. Chú tâm trên chính danh hiệu chứ không chỉ tụng đọc ở môi miệng; sự biểu lộ xuất phát từ tâm. Chắc chắn lối niệm Phật này sẽ hỗ trợ rất nhiều cho việc tập định. Cầu viện đến sắc tướng của Phật sẽ có nhiều nguy hiểm và tác hại tâm lý; kẻ nào thực hành có thể trở nên nạn nhân bất trị của những ảo tưởng. Lối trì danh là một bước dài tiến tới chỗ thành tựu chánh định.

Chúng ta thấy rằng chủ đích của niệm Phật đã có những biến cải liên tục. Khởi đầu, đấy là nhớ lại đức Phật trong ký ức mong thấy ngài như lúc ngài đang tại thế giữa các đồ chúng - một ước mong hoàn toàn nhân tính và tự nhiên. Về sau, nó chỉ cho ước mong hiện diện trước đức Phật được lý tưởng thành thường trụ ở cõi Tịnh độ và Cực lạc. Cuối cùng, mục đích rõ ràng là đặt hết tấm lòng mong đợi thương yêu của đức Phật trên hành giả mang đầy tội chướng, đang kiên tâm trì niệm danh hiệu ngài. Sự biến cải này được các đại sư của Tịnh độ tông giải thích là hoàn toàn phù hợp với giáo lý của Phật như được trình bày trong nhiều kinh điển thuộc về tông phái này.

Nhưng vấn đề được đặt ra ở đây là: có lý do tâm lý sâu xa nào đối với sự biến cải lần hồi này không? Ngoài chủ đích hướng tín đồ về cõi Tịnh độ của Phật A-Di-Đà, phép trì danh niệm Phật há không hàm ngụ một chủ đích khác? Các vị đại sư có lẽ không ý thức về sự kiện đó, nhưng ở họ há không có một kinh nghiệm tâm lý khiến họ chỉ giảng dạy phép tri danh niệm Phật thay vì các hành vi tôn giáo khác như tụng đọc kinh điển, quán tướng Phật đà, lễ bái ngài, hay ca vịnh tán thán?

Nếu người ta theo đuổi sự huấn luyện đạo đức hay tâm linh, hành vi xưng tung danh hiệu không thôi, ngay dù là danh hiệu của một vị Thánh giữa các vị Thánh, hình như không thể nâng cao tâm linh cho bằng quán tưởng về ngài và tụng đọc các bài pháp của ngài. Các sư tổ của Tịnh độ tông tin tưởng các kinh điển một cách chí thành khi phép niệm Phật trở thành ưu thế. Nhưng đối với các kinh điển chúng còn giảng dạy nhiều chuyện khác, và nếu các sư tổ muốn, họ có thể khai triển những giáo lý khác ngoài pháp môn niệm Phật. Bởi vì, một quyển kinh - hay tất cả tác phẩm tôn giáo khác - cung cấp những giải thích khác nhau theo kinh nghiệm riêng tư của người đọc. Do đó, có thể nói, sự phát triển của phép niệm Phật chắc chắn có những căn cơ tâm lý cũng như triết lý và tôn giáo. Dĩ nhiên, chính sắc thái triết lý nó chỉ đạo ý thức tôn giáo của các vị tôn sư, vừa cốt yếu và vừa minh nhiên.

Khó mà xác nhận hữu lý rằng tâm lý của trì danh niệm Phật là tất cả nền tảng thiết lập của giáo lý Tịnh độ tông. Bởi vì, những khái niệm như tội chướng, thực tại khổ não, và tấm lòng đại bi của Phật A-Di-Đà cũng là những thành tố cốt yếu nhưng chủ đích của tôi nơi đây chỉ phân cạnh tâm lý mà thôi

Đặt ra một danh hiệu, tức là phân biệt; phân biệt chính là tri nhận thực tại tính của một đối tượng cá biệt, và khiến cho tâm cũng như trí của con ngậm có thể nói tới được. Vậy, khi một danh hiệu được đọc lên, chúng ta cảm giác rằng chính đối tượng cùng hiện thể với chúng ta, và do bởi một quá trình tự nhiên mà hành vi tưởng niệm đức Phật dần dần trở thành xưng tụng danh hiệu ngài. Nhưng điều mà chúng ta muốn khảo sát ở đây, chính là sự kiện danh hiệu của Phật vẫn giữ y hình thái Phạn âm nguyên thủy của nó, hay đúng hơn, sự chuyên âm này dõi theo trường kỳ lịch sử của đạo Phật ở Tàu và ở Nhật. Tại sao không đọc lên danh hiệu Phật bằng những từ ngữ Trung Hoa hay Nhật Bổn tương xứng, thay vì dùng danh hiệu Phạn âm, nguyên thủy hay biến thái? nan wu o mi to fo và Namo amida bùtsu – Nam Mô A Di Đà Phật, là những lối phát âm Hán và Nhật của Namo mita bhaya buddhaya. Namas có nghĩa “cung kính” hay “kính lể” và amitabhaya budhaya có nghĩa “Vô lượng quang Phật”, và dịch sang Hán: QUY Y VÔ LƯỢNG QUANG PHẬT. Tại sao không nói: “Quy Y Vô Lượng Quang Phật” thay vì "Nam Mô A Di Đà Phật” Những lối phiên chuyển này bình thường chẳng có ý nghĩa gì đối với một người Trung Hoa hay Nhật, bởi vì đấy là những Phạn âm biến thái, chúng không mang ý nghĩa nào đối với các ngôn ngữ khác. Đối với Trung Hoa hay Nhật Bản, đấy chính là một thứ đà la ni (dharani) hay mật chú (man tra), phải được xướng âm theo nguyên hình không phiên dịch; bởi vì khi được phiên âm, một đà la ni không chuyển sang cho biết một tư tưởng nào, không gì hơn là một mớ trọ trẹ. Đấy là bởi lý do nào? Tại sao cái khả tri thay thế cái bất khả tri, cái hữu tình thay thế cái vô tình, ánh sáng thay thế bóng tối phân biệt thay thế vô phân biệt? Và ở đây, tại sao lại Nam Mô A Di Đà Phật, thay cho “Nam midabhaya btlddbaya” ?

Theo ý tôi, lý do phải được tìm thấy, không ở trong sự linh nghiệm của chính danh hiệu, mà trong hiệu quả tâm lý của xưng danh. Khi một ý nghĩa khả trí được gói trọn vào trong một tiếng, nó gợi lên chuỗi dây liên tục những ý tưởng và tình cảm được gắn vào đó; bấy giờ, hoặc tâm được ứng dụng để kiến tạo một khuôn luân lý, hay nó trở nên rắc rối, phó thác vào những mối dây tưởng tượng và liên tưởng. Khi người ta xướng lên nhưng âm thanh vô nghĩa, tâm trí dừng lại không có cơ hội nào để mà lêu lổng. Những ảnh hưởng và những ảo tượng ít có khả năng xâm nhập. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, khách trần phân biệt bao phủ mặt gương bản lai trong sáng của đài gương giác ngộ ở nội tâm. Để tránh cảnh ngộ bi thảm này, cần phải dùng đến âm thanh trong phép trì danh niệm Phật dù không có ý nghĩa rõ rệt. Khi phép quán tưởng niệm Phật trở thành trì danh niệm Phật, chắc chắn có một kinh nghiệm tâm lý của loại này ở những sư phó muốn chuyên tâm vào chính nơi Phật tính chứ không phải nơi nhân cách của Phật đà. Việc tưởng niệm về nhân cách của Phật, cái nhân cách theo như họ thấy, đòi hỏi một trạng thái khá cao của những quá trình tâm lý, dù vậy, không luôn luôn mang lại những thành quả chân chính.

Các sư tổ của Tịnh độ tông luôn luôn nhấn mạnh trên ba thái độ của tâm, phải kèm theo với trì danh niệm Phật liên lĩ : thành tâm, đốc tín, và nguyện sinh cõi Phật A Di Đà.

Thực vậy, những thành tố chủ quan này nếu không có, thì không một sự tích tụ nào của niệm Phật mà hỗ trợ hành giả đạt được những gì y tìm kiếm. Nhưng, nhưng vị sư tổ này, trong ước vọng rất nồng nàn của họ, hình như, để truyền bá phép môn gọi là “dễ” độ và để khêu áng sự cần thiết của lối trì danh niệm Phật, đôi khi họ có vẻ gác lại những điều kiện chủ quan trọng yếu. Kết quả là các môn đệ của Tịnh độ tông thường rất dễ bị lôi kéo về lối trì danh niệm Phật làm thiệt hại cho những điều kiện chủ quan cần thiết.

Đấy là một hành vi sai lầm, nhưng người ta có thể tự hỏi há không có gì hết trong thái độ của các sư tổ chứng minh cho lối chủ trương lầm lạc này. Những vị này há không chú trọng vai trò quan hệ của nhưng thành tố chủ quan hầu mang đến cho trì danh niệm Phật cái hiệu lực khả dĩ lớn hơn? Nếu một người thành tựu viên mãn nhưng điều kiện nội tâm ấy, hình như không quan trọng lắm, đối với luận lý bình thường, dù y là một tín đồ tụng đọc kinh điển, hoặc lễ bái đức Phật, hay xưng danh niệm Phật. Nhưng các vị sư tổ, nhất là Nguyên Không và Pháp Nhiên của Tịnh độ tông, không ngớt xác định rằng việc xưng tụng danh hiệu Phật dưới hình thức “Nam Mô A Di Đà Phật” là lối tu cốt yếu nhất, những lối tu trì khác được xếp vào hạng thứ yếu. Vậy, theo họ “Nam Mô A Di Đà Phật” là sự thể đảm bảo cuối cùng cho sự vãng sinh thế giới Cực lạc. Sao lại có thể như thế, nếu phép trì danh niệm Phật không khai diễn hơi có vẻ huyền bí trong tâm thức của tín đồ? Khi một trạng thái ý thức nào đó đã được kích phát bởi việc trì niệm danh hiệu Phật, có lẽ chính đức Phật sẽ ngự trị trong tâm, và nhờ đó hành giả được đoán chắc về số phận tương lai của y. Phải chăng quan điểm tâm lý này chính là sở kiến của Thiện Đạo, Pháp Nhiên, và các vị sư phó khác của Tịnh độ tông?

Khi những bậc tôn sư của Tịnh độ tông như Thiện Đạo, Đạo Xước và Hoài Cảm chỉ ra hai con đường vãng sinh Tịnh độ, một đường là niệm Phật và đường khác là tụ tập phước đức; và khi họ so đường lối thứ nhất phù hợp kinh điển hơn đường lối thứ hai; và thêm nữa, khi họ đồng nhất NIỆM với XƯNG, đồng thời xác định rằng niệm Phật là niệm danh hiệu ngài, họ có tìm ra lý do cho sự đồng nhất này trong luận lý hay tâm lý không? Trên phương diện luận lý, tưởng niệm hăng hái một đối tượng không nhất định muốn nói là xướng lên danh hiệu của nó; tưởng niệm đứng riêng ngoài xưng danh, nhất là khi tâm chuyên chú vào việc tư duy về một đối tượng cung kính thờ phụng. Nhưng nếu xét về sự kiện tâm lý, hành vi tưởng niệm những ý nghĩ trừu tượng được tán trợ rất nhiều bằng cái nhìn của những biểu tượng tượng hình chữ thay đồ thị, và cả sự xướng danh, xướng thầm hay cao giọng. Căn cứ trên sự kiện tâm lý này, chắc chắn họ đi đến kết luận rằng. Niệm Phật tức là xướng lên danh hiệu ngài, niệm và xướng là một. Và, theo sớ giải của Hoài Cảm[112] về một đoạn văn nổi tiếng của Đại tập Nguyệt Tạng Kinh[113]: “Do niệm lớn mà thấy Phật lớn; do niệm nhỏ và thấy Phật nhỏ. Niệm lớn tức gọi (danh hiệu của) Phật bằng giọng bổng; niệm nhỏ, bằng giọng trầm”. Tôi không rõ lắm thế nào là thấy Phật lớn và “Phật nhỏ”, nhưng người ta hiểu ngay rằng ở đây các sư tổ đặt nặng phép trì danh niệm Phật bằng cao giọng. Càng ráng hết cân lực mà xướng lên danh hiệu của Phật, trình độ định tâm càng lên cao, và như vậy việc kiên tâm trì niệm “Nam mô A Di Đà Phật” càng có hiệu quả.

Bất cứ một giải thích có tính cách học thuyết nào được đề ra, các sư phó phải có kinh nghiệm tâm lý nào đó trước khi công nhận sự đồng nhất của NIỆMXƯỚNG. Ở đây há chúng ta không thấy lại sự thể nào đó của tâm lý Thiền, như thấy hiện hành trong cái “VÔ” “VÔ” trọn ngày hôm nay, và “VÔ” “VÔ” , trọn cả ngày mai[114] nữa? Do đấy họ cổ xúy niệm Phật trọn ngày hoặc đều đặn mỗi ngày, hoặc nhiều lần trong mỗi ngày - mười nghìn, năm chục nghìn, nhẫn đến trăm nghìn mỗi ngày. Ở kinh đô (Kyoto) có một ngôi chùa Tịnh độ, tên là “Một triệu lần”, chỉ cho con số niệm Phật phải được nhẩm đi nhẩm lại ở đây. Sự kiện tâm lý, theo đó sự xướng danh hỗ trợ cho định tâm, là căn bản của học thuyết trì danh niệm Phật hay XƯNG DANH.

Khi danh hiệu của Phật được lặp đi lặp lại không dứt nhẫn đến hằng vài chục nghìn lần, sự thực hành trở nên máy móc không cần phấn ý, và do đó không cần thể hiện ba thành tố kính tín. Hành vi máy móc này có cần được coi như là phương tiện hữu hiệu để vãng sinh hay không? Hay hành giả không cần quyết chí tăng trưởng tín tâm và quy kỉnh của y? Việc lẩm nhẩm liên miên này, hay việc cao giọng tụng đọc nhưng âm thanh vô nghĩa, có tạo ra trong ý thức của hành giả một tình cảm tin chắc rõ rệt nhờ đó y không chút nghi ngờ về sự vãng sinh Tịnh độ của mình, hay về sự giải thoát của mình bằng vào ân huệ của Phật A Di Đà? Khi phép niệm Phật được đổi thành lối tụng chân ngôn đà la ni (dharani) như thế, không có liên hệ ý thức với ý nghĩa văn học và tín ngưỡng của nó, hậu quả tâm lý là tạo ra một trạng thái vô thức trong đó những ý tưởng và tình cảm bồng bềnh trên bề mặt đều bị quét sạch. Nói theo ngôn ngữ đạo đức, đấy là một trạng thái vô thức, bởi vì trong đó không có phân biệt thiện và ác, chính do ý nghĩa này mà các sư tổ của Tịnh độ tông quả quyết rằng phép niệm Phật trừ hết tất cả nhưng tội chướng chứa nhóm trong những đời sống quá khứ vô số kiếp.

Việc lặp đi lặp lại liên lĩ câu Nam Mô A Di Đà Phật cũng có trong Hồi giáo thần bí (Sufism); mà tín đồ lặp lại danh hiệu đức Allah, như nhận xét của R.A, Nicholson,[115] “như một phương pháp được thực hành bởi những người Hồi giáo thần bí để kêu gọi fana, tức sự thoát ly tự ngã, hay như Pascal nói, sự “lãng quên thế giới và tất cả, trừ Chúa.”[116]

Chúng ta không thể nghĩ rằng chỉ việc lặp lại câu Nam mô A di đà Phật bảo đảm hành giả vãng sinh Tịnh độ, bất chấp tất cả những bảo đảm từ các kinh điển và các sư tổ của tông phái, nếu sự lặp đi lặp lại không tạo ra một hậu quả tinh thần nào đó, nhờ đó mà hành giả thể hiện được bằng chính mình. Sự thể hiện này há không phải là Niệm Phật tam muội hay Nhất tướng tam muội (Ekavyuha-samàdhi)?

Trong An lạc tập (quyển hạ) của Đạo Xước, những đoạn nói về tam muội (samàdhi) này có được trích dẫn từ nhiều kinh điển. Ý định của tác giả ở đây, chứng tỏ rằng tam muội là phương tiện hữu hiệu dẫn hành giả diện kiến hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhưng, trên phương diện giải thoát (hay giác ngộ), thấy chư Phật thì có ích lợi nào, nếu không vì bảo đảm cho giác ngộ mà họ khơi dậy sự tin chắc trong ý thức của hành giả? Thị kiến khách quan của Phật phải phù hợp với sự thể hiện nội tâm mà trên quan điểm tâm lý, nó là thể tài trọng yếu nhất cần nhận xét.

Có một quyển kinh nhan đề là Bồ tát Niệm Phật Tam muội kinh, được dịch lần đầu do Đạt ma cấp đa (Dharmagupta) dưới triều đại nhà Tùy, trong đó đề ra cặn kẽ tất cả những chỉ dẫn cần thiết về phép tu Niệm Phật tam muội. Theo tác phẩm này, phước quả chính yếu mà Niệm Phật tam muội mang lại hình như là sự thể hiện vô thượng chánh đẳng chánh giác. Dĩ nhiên, diện kiến tất cả chư Phật không phải là thấy các ngài như một tập hội đồng của những sinh vật đã giác ngộ, cũng không phải giao tiếp với các ngài trong một thế giới vượt qua mọi sắc thân hữu hình. Hành giả rất tin tưởng rằng y thực hành môn Niệm Phật để thấy chư Phật, nhưng khi y vào hẳn trong tam muội, y thấy các ngài hoàn toàn khác với những gì y mong đợi trước kia.[117]

Pháp Nhiên trích dẫn trong Tuyển trạch bản nguyện (phần hai) một đoạn văn của Vãng sinh truyện; đoạn này nói về sự chứng đắc tam muội của Thiện Đạo. Theo truyện ký, trong số các pháp môn khác, Niệm Phật tam muội mang lại một dự kiến về điều kiện tâm linh của kẻ khác; bởi vì, tương truyền rằng Thiện Đạo có thể nói về nhưng đời sống quá khứ của bổn sư mình là Đạo Xước, và biết cả sự vãng sinh của Thầy về cõi Phật A Di Đà. Nhưng, vì lẽ rằng tam muội này không thể đi xa hơn sự chứng đắc những thần lực kỳ diệu, người ta có thể nói rằng việc nâng cao tâm linh và đoan chắc giác ngộ chẳng quan trọng lắm. Phải có sự thể khác hơn trong thứ tam muội đạt được do phương pháp niệm Phật. Các sư tổ của tịnh độ tông rất ưu tư về việc đặt nhưng quan điểm tôn giáo của họ trên sự vãng sinh sau khi chết, và thờ ơ với hậu quả tâm lý nhất định diễn ra sau việc trì tụng câu Nam mô A Di Đà Phật. Họ mãi miết nhắc nhở chúng ta rằng mình đang sống trong một thời đại đổ vỡ khi mà hình thức thuần túy của Đạo Phật rất khó duy trì và bởi lẽ đó việc trì tụng danh hiệu Phật là phương tiện hay ho nhất, dễ dàng nhất và chắc chắn nhất, dành cho chúng sinh của thời đại đổ vỡ này, muốn diện kiến cho Phật và được bảo bọc trong đôi tay thương yêu vô bờ của các ngài. Về điểm này, Thân Loan đẩy ý tưởng đến kết luận hợp lý kỳ cùng của mình; bởi vì, khi nói về vãng sinh tịnh độ thành tựu do trì tụng danh hiệu Phật, chỉ mười lần thôi, Thân Loan bảo “Điều ấy không có nghĩa rằng chỉ riêng thầm lặng quán tưởng đức Phật, không nhớ nghĩ nồng nàn đến ngài, mà chỉ xướng lên danh hiệu ngài mà thôi”. Bằng cả những lời khuyên khẩn thiết của họ về pháp môn Niệm Phật, và khi họ quả quyết rằng khi tụng đọc một lần hay nhẫn đến mười lần, chắc chắn đức Phật sẽ nghe thấu, tôi không thể tưởng tượng ra rằng các vị sư phó này hoàn toàn không lưu ý về tâm lý niệm Phật như tôi đã phác họa.

 

  1. CHỦ ĐÍCH CỦA THỰC HÀNH NIỆM PHẬT

 

Đối với đề tài này, người ta có thể hỏi: nội dung của tam muội là gì, chủ đích chân thực của Niệm Phật là gì, vãng sinh tịnh độ, hay chính tam muội? Hoặc, phải chăng tam muội là một thứ “thức nhắm” của sự vãng sinh này? Theo chỗ tôi biết, không một sư tổ nào của Tịnh độ tông nói rõ cho chúng ta có thể đặt ra vấn đề như thế này, tam muội có thể được coi như là sắc thái chủ quan và tâm lý của thực hành niệm Phật; và vãng sinh như là sắc thái khách quan và bản thể của nó. Trong trường hợp này, tam muội và vãng sinh là một, được mô tả hai cách khác nhau; nhưng vì tam muội có thể đạt được trong đời sống này, còn vãng sinh chỉ có thể có sau khi chết, nên phải nói tam muội đồng nhất với vãng sinh theo một chiều hướng hoàn toàn đặc biệt, tức không nên coi vãng sinh như một biến cố khách quan và tùy thời, mà là một thứ đoan quyết chủ quan của những gì chắc chắn phải diễn ra. Nếu vậy, vãng sinh chỉ cho sự tái tạo tâm linh và, theo đó, có thể cho là đồng nhất với tam muội.

Quan điểm về tam muội vữa kể được chủ trương trong An tâm quyết định sao (Anjin Ketsujòshò), tác phẩm khuyết danh, nhưng là một trong những căn cứ quan trọng nhất của Tịnh độ tông Nhật Bản. ở đây, tác giả bảo rằng tín phải được thiết lập vững chãi bằng sự thể hiện tam muội – tin tưởng Bản Nguyện của Phật A Di Đà, nhờ đó hành giả vững tin số phận tương lai của mình. Bởi vi tam muội được chứng đắc khi mà tâm của hành giả hoàn toàn hợp nhất với tâm của Phật Di Đà; ý thức nhị nguyên hoàn toàn bị xóa bỏ. Đây là kết luận phải đến, không những chỉ ở luân lý, mà cả trên phương diện sự thực; rồi ra tất cả kiến trúc của triết lý đạo Phật được đặt trên nhất nguyên luận duy tâm; thực tại luận của Tịnh độ tông cũng không thể biệt lệ. Hãy đọc đoạn văn này của Quán Kinh:

“Phật bảo Anan (Ananda) và bà Vi đề hi (Vaidehi): sau khi đã thấy những sự thể này, các ngươi phải tưởng đến Phật. Các ngươi sẽ hỏi: Tưởng cách nào? Mỗi một đức Phật Như Lai hiện thân trong Pháp giới (dharmadhatiu) và thâm nhập trong tâm của tất cả hữu tình. Vậy, mỗi khi các ngươi tưởng đến Phật, chính tâm của các ngươi được trang nghiêm bằng 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp. Tâm ấy được chuyển thành Phật tính, tâm ấy chính là Phật. Biến chánh trí của chư Phật nổi dậy trong tâm và tưởng các ngươi. Vì lẽ đó, các ngươi hãy nhất tâm tu tập quán tưởng Phật Như lai, ngài là bậc A la hán, chánh đẳng Chánh giác”. Trong Bát chu tam muội (Pratyutpanna Samadhi su tra)[118], kinh được các sư tổ Tịnh độ tông cho là cội nguồn của giáo lý Tịnh độ, chúng ta đọc thấy như vầy .

“Bây giờ, này Hiền Hộ (Bhadrapala), khi một thanh niên tuấn tú muốn thấy sắc diện của chính mình xấu hay đẹp, y lấy một cái chậu đựng đầy dầu hay nước trong, hoặc y lấy ra nốt mảnh pha lê hay một tấm kính. Lúc hình ảnh của y lộ ra ở một trong bốn vật này, y biết rõ mình có diện mạo ra sao, xấu hay đẹp. Này Hiền Hộ, ông có nghĩ rằng cái mà người thanh niên này nhìn thấy trong bốn vật kia đã có trước ở đấy chăng?

Hiền Hộ đáp: Bạch Thế Tôn, không.

- Vậy có nên coi nó rõ ràng là một cái không hư?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Vậy có nên coi nó như là cả hai?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Vậy có nên coi là không phải cả hai ?

- Bạch Thế Tôn, không. Bởi vì, dầu, nước, pha lê, và tấm kính thì sáng tỏ, trong veo, không dơ không bụi; khi một người đứng trước chúng, hình ảnh của y được phản chiếu vào đó. Ảnh không đi ra từ vật, không đến từ bên ngoài, không ở trong chính nó, không giả lập, ảnh không từ đâu đến, không tan biến vào đâu, nó là pháp sinh diệt, không thường trụ.

Sau khi Hiền Hộ trả lời như vậy xong rồi, Phật nói :

“Này Hiền Hộ, quả đúng như ông nói. Khi những vật ấy trong sáng và sạch sẽ, ánh chiếu vào đó dễ dàng. Bồ tát cũng vậy. Khi Bồ tát nhất tâm quán tưởng chư Phật thì thấy chư Phật; khi đã thị hiện cho y, các ngài an trụ trong y; các ngài giảng giải cho y nhưng pháp mà y muốn thấu hiểu. Sau khi đã được chư Phật khai thị cho như thế, y rất là sung sướng; bèn suy nghĩ rằng: Chư Phật này tử đâu đến? Và sắc thân của ta đây sẽ huỷ hoại về đâu? Khi suy nghĩ như thế, Bồ tát thấy rằng hết thảy chư Như Lai không từ đâu đến mà không đi về đâu. Sắc thân của ta cũng vậy, nó không đến từ một con đường nhất định nào thì làm sao có thể có nơi để trở về?”.

Bồ tát lại suy nghĩ: “Ba cõi này chỉ hiện hữu do tâm. Tùy theo tâm niệm của mình mà thấy chính mình trong tâm của mình. Giờ đây ta đang thấy Phật tùy theo tâm của ta; tâm ấy trở thành Phật; chính tâm này là Phật; chính tâm này là Như Lai. Tâm ta là sắc thân của ta, tâm ta thấy Phật; tâm không tự thấy. Khi các tâm niệm chuyển động thì có Niết bàn. Hết thảy các pháp đều không có tự tính, chúng khởi lên do tâm niệm và do duyên sinh. Nếu sở tri diệt thì năng tri cũng diệt. Này Hiền Hộ, ông nên biết rằng hết thảy các Bồ tát đều nhờ Tam muội này mà chứng đắc đại giác.”

Nhận xét Niệm Phật tam muội từ quan điểm duy tâm tuyệt đối đó - Tam muội được thể hiện do kiên tâm trì niệm Nam mô A Di Đà Phật - chúng ta có thể nói rằng Tam muội, và sự thiết lập đức tin đối với Phật, và sự đoan quyết vãng sinh về cõi tịnh độ của ngài, cùng diễn tả một sự kiện tâm lý xây dựng nền tảng cho học thuyết Tịnh độ tông.

Pháp Nhiên nói trong bản sớ giải của ngài về Quán kinh rằng hành giả phải như một người mất hết các cảm quan, như một người câm và điếc, hay như một tên khờ, khi y chuyên tâm thực hành Niệm Phật, ngày đêm xưng tụng danh hiệu của Phật, dù đi đứng hay nằm ngồi, chẳng kể bao lâu, một ngày, hai ngày, một tuần, một tháng, một năm, nhẫn đến hai, ba năm. Nếu sự tu tập được theo đuổi như vậy, một mai chắc chắn hành giả sẽ chứng được Tam muội và mở rộng Pháp nhãn, rồi y sẽ thấy một thế giới vượt hẳn ngoài tâm tưởng. Đây là “một cảnh giới huyền vi nơi đó mọi tâm hành đều chấm dứt và mọi hư tưởng điều bị tiêu trừ, hoàn toàn phù hợp với trạng thái Tam muội”

Trong Tam muội này, trong đó hành giả có đủ tín tâm, theo tác giả của An tâm quyết định sao, “thân trở thành Nam Mô A Di Đà Phật và Tâm trở thành Nam mô A Di Đà Phật”. Nếu thế, đây há không phải là một trạng thái thần bí của ý thức phù hợp với những gì được thể hiện bằng lối thực tập công án ?

Cái mục tiêu minh bạch do các sư tổ của Tịnh độ tông tạo ra, theo đó trì danh Niệm Phật là pháp môn giải thoát dễ hành đối với mọi chúng sinh, mục tiêu ấy dĩ nhiên y cứ trên bản nguyện của Phật A-Di-Đà, trong bản nguyện này Phật đoan chắc với chúng đệ tử là họ sẽ vãng sinh Cực lạc, chỉ cần xướng lên danh hiệu của ngài, đồng thời bày tỏ lòng tịnh tín của mình và chí nguyện được tế độ như thế.

Để cổ xúy và phát huy học thuyết của mình, các tổ sư Tịnh độ mô tả những vẻ đẹp của cõi Tịnh độ bằng những lời lẽ hoa mỹ, và đằng khác, họ không ngớt vẽ ra những đau khổ và ghê tởm của thế giới này, những tội chướng và vô minh khốn cùng của chúng sinh ở trong đó. Vì vậy, kẻ nào muốn được cứu tế bởi học thuyết này sẽ phải thanh tâm khẩn khiết đối với câu Nam mô A-Di-Đà Phật, thọ trì xưng tụng. Nhưng khi đang thực hiện điều ấy, chủ đích tối hậu của họ, là trở thành những phần tử của đồng tịnh độ, có thể lần hồi nhường chỗ cho chính sự thực hành niệm Phật trực tiếp trong hằng ngày. Ngay dù mối chuyên tâm tha thiết của họ kết tụ cả trên đây, cái tâm lý vô thức có thể bắt đầu tự tách động biệt lập với mục tiêu tối hậu, một mục tiêu được coi là sẽ hiển hiện vào lúc chấm dứt đời sống này; bởi vì những biến cố gần gũi hơn luôn luôn đòi hỏi sự chú tâm sâu xa và mạnh mẽ hơn.

Cứ để cho sự chú tâm này lên tới cao độ của nó thì sẽ có một trực giác về những chân lý huyền diệu như vầy: Vãng sinh tức vô sinh; niệm Phật tức không có gì để niệm; mỗi sát na là tối hậu; tâm này chính thị là Như lai; dù sắc thân còn lệ thuộc thế giới này mà tâm thì vui sống trong cõi Tịnh độ; thân này, cứ như thế, mà lại ngang hàng với Bồ Tát Di Lặc (Maitreya Bodhisattva)..v.v... Những câu như thế hình như không điển hình lắm đối với Tịnh độ Tông; sự thực, chúng quá trái ngược với khuynh hướng thực tại luận phổ quát của nó, nhưng chúng ta không thể hoàn toàn không biết rằng chủ trương thần bí trên đây thâm nhập tận những nền tảng cơ sở của Tịnh độ thực hành, và chắc chắn điều đó xuất phát từ tâm lý niệm Phật.

Phái Tịnh độ Chân tông chú trọng đức tin coi như là điều kiện duy nhất để vãng sinh cõi Phật Di Đà. Tin tưởng tuyệt đối được đặt vào trí tuệ của Phật vốn siêu việt hẳn tư nghị của loài người. Vì vậy, hãy đặt niềm tin của bạn vào trí bất khả tư nghì này của Phật Di Đà, rồi bạn sẽ được ngài duỗi tay tế độ; bạn khỏi cần đợi chờ phút chót lúc mà một hàng chư Phật ân cần từ trên kia bước xuống; bạn khỏi phải ôm ấp những sợ hãi lo lắng về số phận của mình sau khi chết, nhất là nghĩ không biết mình có bị trói vào địa ngục hay không. Bạn chỉ cần vứt bỏ nhưng ý nghĩ về mình và đặt niềm tin tuyệt đối vào đức Phật ngài vốn biết làm thế nào để hộ trì phước lợi của bạn cho trọn vẹn. Bạn chẳng cần lo lắng chút gì về giờ phút lâm chung lúc bạn phải vĩnh biệt cõi đời này. Nếu sinh tiền bạn đã được thiện tri thức khuyến hóa và đã phát khởi tín tâm đối với Phật, lúc phát khởi ấy chính là giây phút cuối cùng của bạn trên trần gian.

Nếu do tin tưởng bản nguyện của Phật Di Đà mà xướng lên Nam mô A-Di-Đà Phật, chắc chắn bạn sẽ vãng sinh Tịnh độ; vì tín tâm này tức vãng sinh.

Nhưng làm sao người ta thực sự có thể tín tâm này nó vốn nâng hẳn kẻ nào sở đắc lên hàng Viên mãn giác, dẫn y đến làm bạn lữ với cả Bồ tát Di Lặc? Chỉ nghe các vị sư phó thôi sẽ không thực hiện được điều đó. Chỉ Niệm Phật không thôi cũng sẽ không thực hiện được. Làm sao để người ta có niềm tin tuyệt đối này - vốn dĩ cùng tự tính với giác ngộ? Làm sao chúng ta có thể quyết chắc về sự vãng sinh của mình? Làm sao để chúng ta không còn ấp ủ những nghi hoặc đối với số phận ngày mai của mình ?

Phải thức tỉnh một trạng thái ý thức nào đó trong lòng mình nhờ đó chúng ta có thể đứng vững trong niềm tin của mình. Suy luận, học hỏi các kinh điển, hay nghe các minh sư giảng pháp sẽ không khơi dậy ý thức này. Lịch sử của các tôn giáo cho chúng ta hay rằng phải có một thị kiến trực giác nhìn vào chân lý, chân lý đó là quên mình mà phó thác vào bản nguyện của Phật Di Đà. Và đây há không phải là lúc mà câu “Nam mô A-di-đà Phật” tuôn ra từ chính thâm tâm, (adhyasaya) của mình? Đây há không phải là điều mà các vị sư tổ của Chân tông muốn nói khi họ bảo: “Chỉ một lần xưng danh là được tế độ”?

 

  1. SỰ HUYỀN DIỆU CỦA NIỆM PHẬT VÀ XƯNG DANH

 

Khi diễn giải pháp môn Niệm Phật như trên, chúng ta có thể hiểu bài pháp của Nhất Biến (Ippen): “Vãng sinh tức là sơ phát tâm, đấy là tin có một hiện hữu, tức kẻ mà tâm đã phát khởi trong y. “Nam mô A-di-đà Phật” tức vãng sinh, và vãng sinh tức vô sinh. Khi thể hiện được như thế, ta tạm gọi là sơ phát tâm. Khi người ta thâm nhập Phật hiệu vốn vượt trên thời gian thì sự vãng sinh lại là vô thủy vô chung

“Có lúc phân biệt giữa giờ phút lâm chung và đời sống thường nhật, nhưng đấy là một thứ giáo thuyết y cứ trên tư tưởng mê lầm. Chính trong câu “Nam mô A-di-đà-Phật” không có giờ phút lâm chung, không có đời sống thường nhật; đó là một thực tại thường trụ khắp mọi thời. Đối với nhân sinh, đấy là một chuỗi những khoảnh khắc chỉ kéo dài giữa hơi thở ra và thở vào, và vì vậy nói một sát na tâm là giờ phút tối hậu của sự sống. nếu thế, mỗi sát na tâm là giây phút tối hậu và mỗi giây phút là vãng sinh”. Ý nghĩa của sự phát biểu có tính cách thần bí trên đây của Nhất biến sẽ được thấy rõ hơn nếu đọc luôn những dẫn chứng dưới đây :

“Khi tâm (hay ý) hoàn toàn phó mặc cho câu Nam mô A-di-đà-Phật, đấy là tư tưởng chân chính dành cho nhung phút tối hậu”. Chỉ có Phật hiệu, ngoài ra không có người niệm, không có cái được niệm. Chỉ có Phật hiệu, ngoài ra không có vãng sinh. Hết thảy vạn hữu đều là các công đức hàm tàng trong bản thân của Phật hiệu. Nếu thế, khi các ngươi chứng tri vạn pháp vô sinh, ở đấy mọi vết tích của tâm ý đều biến mất, đọc câu Nam mô A-di-đà Phật tức thì cái sơ tâm được phát khởi gọi là chánh tư duy của giờ phút tối hậu của mình; bởi vì đấy chính là tâm giác ngộ, vốn là nam mô A-di-đà Phật”.

“Hãy phó thác cho danh hiệu chứ đừng ôm giữ danh hiệu. Hết thảy các pháp đều do một tâm; nhưng tâm ấy vô tướng. Mắt không tự thấy mắt, củi không tự cháy củi dù tự tính là cháy. Nhưng đặt một tấm kính ở trước các người thì mắt có thể tự thấy mắt - đấy là công dụng của tấm kính. Tấm kính này là vật sở hữu của mỗi chúng ta, gọi là Trí; Đại viên kính đó là danh hiệu đã được hết thảy chư Phật thể chứng.

Do vậy, hãy nhìn bản lai diện mục của các ngươi trong Mặt Kính của Giác Ngộ. Quán Kinh há không dạy rằng như nhìn mặt mũi của mình trong tấm kính?

“Lại nữa, củi sẽ cháy nếu châm lửa vào - lửa đốt cháy và lửa vốn có trong củi là một. Như thế chính do hòa hiệp nội duyên và ngoại duyên mà hết thảy các pháp hiện hành. Dù tất cả chúng ta đều có sẵn Phật tính, nhưng tự Phật tính nó không đốt cháy những tham dục nếu như không châm ngọn lửa của trí tuệ siêu việt, trí tuệ đó vốn là danh hiệu (namadheya). Tịnh độ tông dạy rằng muốn nắm giữ một vật phải ra khỏi vật ấy. Nơi đây, huấn thị này phải được chỉ định cho tâm”.

Theo văn nghĩa, “Nam mô a di đà Phật” không phải là danh hiệu (nàmadheya) mà thôi; nó còn bao hàm hơn thế nữa, bởi vì Nam Mô (Sanskrit: Namas) có nghĩa quy kính hay “kính lễ”; nhưng thông thường, cả câu “Nam mô a di đà Phật” được coi như là danh hiệu, và năng lực huyền diệu của nó được tán dương. Các sư tổ của Tịnh độ tông đã dồn hết tài năng xảo diệu về triết lý của họ vào thể tài này, nhưng lạ thay trong họ không nói gì đến khía cạnh tâm lý của kinh nghiệm. Có lẽ sự im lặng này là do quan điểm của họ về Phật Di Đà, cái quan điểm mang chất bản thể học từ nền tảng. Nhưng khi cho rằng chỉ có danh hiệu mà thôi và như thế trong đó sự tương phản nhị nguyên giữa người niệm và cái được niệm biến mất. Đây là phát biểu của một kinh nghiệm thần bí chứ không phải là thứ suy tưởng siêu hình.

Kinh nghiệm khởi lên tự xưng danh vốn cùng bản tính với kinh nghiệm phát xuất từ tu tập công án. Khi khía cạnh khách quan của kinh nghiệm này được diễn giải theo lối siêu hình, danh hiệu được khách thể hóa hoàn toàn; nhưng, đằng khác, giả sử hành giả là một môn đệ Thiền tông, thì sự lãnh hội của y về điều này sẽ là hoàn toàn mang chất duy tâm.

Tác giả của An tâm quyết định sao cũng có thể, như Nhất Biến, được coi là một người chủ trương thiên về danh hiệu, như nói: “Vì không có một sát na cách biệt giữa hành giả xướng Nam Mô với tự thân của A Di Đà, mỗi một tâm niệm trong lòng y đều là Nam Mô A Di Đà Phật. Do vậy, mỗi hơi thở của y dù chỉ một khoảnh khắc không hề cách biệt những công đức của Phật; quả thực, toàn thể sinh mệnh của y là tự thể của “Nam Mô A Di Đà Phật”.

“Bởi lẽ đó, khi hết thảy chúng sinh trong quá khứ, hiện tại và vị lai khởi lên một tín tâm (tin vào bản nguyện của Phật Di Đà), thì mỗi một niệm đều quay về với một niệm Chánh Giác (mà Phật đã thức tỉnh); và tâm của hết thảy chúng sinh trong mười phương, khi chúng xưng danh, cũng đều quay về với một niệm Chánh Giác. Không một niệm, một xưng nào, từng phát ta từ hành giả, còn lại trong hành giả nữa (tất cả chúng đều trở về nguồn suối lưu xuất của Chánh Giác). Khi bản nguyện là một công hạnh trong đó danh và thể không phân hai, thì chính trong danh hiệu là toàn thể của Chánh Giác, và vì thể của Chánh giác là như thế nên nó là bản thể vãng sinh của hết thảy hữu tình trong mười phương”.

Dù các sư tổ của Tịnh độ tông, kể cả Chân tông, có ý thức về sự kiện này hay không, trong những kết luận của họ vẫn hiển hiện cái dáng dấp tâm lý; hay cả trong khoa thần học của họ cũng thế, nếu từ ngữ này có thể dùng được ở Phật giáo. Không thể nói tâm lý học là tốt, trong tôn giáo; dù có thiết lập căn bản của tôn giáo. Như thế, ngay trong Chân Tông, ở đó tính tâm là nguyên ký chủ trì các giáo lý của nó, có nhiều câu nói của Thân Loan, khai tổ, không thể hiểu được, trừ phi kinh nghiệm thần bí của ngài được xét đến. .

Tỷ dụ, khi ngài giảng về nhất thể của danh hiệu và bản nguyện trong trong lẽ bất khả tư nghị của chúng, ngài đặt nó trên chính giáo lý của Phật. Sự giải thích khá đơn giản nhưng làm sao chúng ta có thể đứng vững trong niềm tin của mình? Nhất là khi các sư tổ của Chân tông thảy đều cổ võ chúng ta hãy bỏ học, bỏ suy, làm sao chúng ta có thể chấp nhận mọi thứ được nhét vào đầu óc mình chỉ một cách máy móc; tức là, trên quyền năng nào ? Một trạng thái tâm lý nào đó phải đến với chúng ta, cả với nhưng tâm trí vô trật tự nhất, điều đó cho phép chúng ta lên tiếng “vâng” đối với tất cả những gì mà chúng ta được dạy là hãy tin. Tại sao danh hiệu phải được xướng lên với mềm tin ở bản nguyện? Có thể rằng xướng là tín và tín là xướng, nhưng ngay trong cả sự đồng nhất này cũng phải là hậu quả của kinh nghiệm chứ không phải của suy luận hợp lý.

“Bản nguyện và danh hiệu không phải là hai sự thể tách rời nhau, vì ngoài nguyện không có danh, ngoài danh không có nguyện. Ai cũng hiểu câu nói ấy. Khi, tin ở nguyện bất khả tư nghi cũng như danh bất khả tư nghi, ông xưng danh trong một niệm, tại sao phải học tập hiểu biết?”[119]

Hình như chỉ cần tin là đủ bảo đảm một người vãng sinh Tịnh độ hay thành Chánh Giác, vậy tại sao việc xưng danh này lại phải được kể là cốt yếu nữa? Người ta nói, không có xưng danh ở ngoài tín và cũng không có tín tâm tách rời danh; nhưng tại sao lại coi trọng danh hiệu như thế? Tại sao câu “Nam mô a di đà Phật” rất thiết yếu đối với việc xác lập niềm tin này?

Danh hiệu, mà ý nghĩa của nó vốn không có ý nghĩa vì siêu việt tính chất đối đãi của tri thức, có lúc phải được tỏ bày trong kinh nghiệm trước khi người ta nhận ra rằng nó như thế là; “Nam mô a di đà Phật”, dưới cái nhìn của Thiền, là một công án đề ra cho các môn đệ của Tịnh độ tông. Một mai, lẽ huyền vi của danh hiệu được thể chứng khi xướng nó lên, đấy là lúc chìa khóa được đặt và tay hành giả, mà toàn thể kho tàng ý thức tôn giáo dành cho y nay được bảo đảm an toàn.

“Bản nguyện của Phật Di Đà là nghinh tiếp vào cõi Cực lạc của những ai xưng niệm danh hiệu ngài với sắc tính tuyệt đối; do thế, sung sướng thay thế kẻ nó xưng niệm danh hiệu ngài. Một người có thể có tín tâm, nhưng nếu y không xứng danh, tín tâm của y sẽ chẳng ích gì. Một người khác có thể một lòng xưng danh mà thôi, nhưng nếu tín tâm y không sâu lắm thì cũng chẳng có vãng sinh. Tuy nhiên, ai quyết tin ở vãng sinh coi như là hậu quả của niệm Phật và xưng danh, chắc chắn y sẽ được vãng sinh về An Dưỡng Quốc.[120]

Người ta có hiểu ngay rằng không tín thì không thể có vãng sinh, nhưng xưng danh để làm gì? Để muốn hiểu lẽ huyền diệu này, vốn là trí tuệ siêu việt của hết thảy chư Phật, thì phải thâm nhập tận những vùng sâu thẳm của tự tính chúng ta, và chắc chắn rằng, theo Tịnh độ tông, chính câu “Nam mô a di đà Phật” thăm dò đến những vùng sâu thẳm đó.

 

  1. KINH NGHIỆM VÀ THUYẾT LÝ

 

Tôn giáo trọn vẹn được xây dựng trên nền tảng kinh nghiệm thần bí; không có kinh nghiệm này, tất cả cơ cấu siêu hình và thần học của nó sụp đổ. Đây là chỗ khác nhau giữa tôn giáo và triết học. Hết thảy các hệ thống triết học mai kia có thể băng hoại, nhưng đời sống tôn giáo mãi mãi  tiếp tục chứng nghiệm những huyền bí sâu xa của nó. Tịnh độ tông và Thiền tông không thể tách rời khỏi nhưng huyền bí này. Tịnh độ tông đặt thuyết của mình trên niệm Phật và Thiền Tông thì đặt trên thực hành công án. Nếu như xét về những kiến trúc lý thuyết của chúng, cả hai hình như rất gần gũi nhau.

Tịnh độ tông muốn chứng kiến môn đồ của mình vãng sinh Cực lạc và ở đây mà thành tựu giác ngộ. Để thực hiện điều này, các môn đệ Tịnh độ tông được giảng cho biết về những tội chướng của họ, về kém cỏi tri thức của họ khiến không với tới được những chân lý cao cả của đạo Phật và về cái gánh nặng của nghiệp quá khứ đè nặng lên họ để họ hăng hái cởi bỏ những trói buộc bằng chính những nỗ lực hữu hạn của mình. Bấy giờ Phật Di Đà được đặt ở hiện tiền, với bản nguyện của ngài là duỗi tay tế độ dắt họ bước qua dòng nước sinh tử. Nhưng chỉ có thể với cánh tay tế độ nay khi nào họ nhất tâm xưng niệm danh hiệu vị tiếp dẫn đạo sư của mình.

Phát khởi trạng thái nhất tâm, tức nói theo thuật ngữ là “một niệm tin tưởng”, là vấn đề lớn của giáo lý tịnh độ tông. Bản nguyện, danh hiệu, tín niệm, xưng danh, vãng sinh - đấy là nhưng cái khoen móc nối thành một đường dây của học thuyết Tịnh độ tông. Khi mỗi một cái khoen tròn được buộc chặt, trọn cả đường dây sẽ nằm trong tay bạn, và các sư tổ của Tịnh độ tông đã để cho việc xưng danh chiếm địa vị ưu thế nhất. Trong đây, kinh nghiệm của Tịnh độ tông là đối phương của kinh nghiệm Thiền. Trì danh Niệm Phật và thực hành công án ở đây cùng đứng trên một mảnh đất chung.

Nói theo mặt tâm lý, mục tiêu của trì danh Niệm Phật là trừ khử óc phân hai từ nền tảng. Nó vốn là một điều kiện của ý thức thường nghiệm của chúng ta. Do thành tựu điều đó, hành giả vượt lên những trở ngại và mâu thuẫn trong lý thuyết đã từng làm y bối rối. Bằng tất cả sự phấn phát của tâm trí, y đã buông mình rơi xuống những vùng sâu thẳm của tự tính. Tuy nhiên y không chỉ là một kẻ lạc đường không có gì hướng dẫn mình, bởi vì y có danh hiệu trong tay. Y nắm lấy danh hiệu mà rảo bước; nắm lấy danh hiệu mà đi xuống hố thẳm; dù y nhận thấy mình cứ bị ly dị với nó, nhưng luôn luôn hồi tưởng nó và đồng hành với nhau.

Một ngày kia, y không còn là mình nữa, và không cùng với danh hiệu nữa, thế mà chẳng hay biết gì cả. Duy nhất chỉ có danh hiệu, và y là danh hiệu, danh hiệu là y. Đột nhiên, sự thể này biến mất, nhưng đấy không phải là một tâm trạng trống rỗng, cũng không phải là một trạng thái vô thức. Tất cả nhưng ý chỉ tâm lý này khó mà diễn tả nổi cái tâm trạng của y lúc bấy giờ. Nhưng y không dừng lại trong đây, vì y cũng đột nhiên thức tỉnh khỏi tâm trạng này trước kia. Khi thức tỉnh y thức tỉnh cùng với một niệm, một niệm ấy là danh hiệu và tín tâm đối với bản nguyện của Phật Di Đà và sự vãng sinh. Việc trỗi dậy khỏi một trạng thái của nhất thể tuyệt đối trên đây được đánh dấu bởi sự xướng lên câu “Nam mô A-đi-đà Phật”, bởi lẽ y được thức tỉnh nhờ giáo lý của tông phái mình.

Từ nền tảng, tôn giáo là một kinh nghiệm riêng tư, nhưng trí năng thâm nhập trong từng sợi gân của tín tâm như đã được thể hiện. Bởi vì, khi kinh nghiệm đón nhận danh hiệu của nó, tức khi nó được gọi là đức tin, thì nó đã trải qua cuộc lễ ký danh của tri thức. Dù tri thức vốn bất lực, nhưng nó lại có thẩm quyền ngay lúc được kết hợp với kinh nghiệm. Như thế, chúng ta thấy hầu hết mọi tranh luận tôn giáo quy tụ chung quanh triết lý về kinh nghiệm; nói cách khác, quanh những cái tế nhị của lý thuyết chứ không liên hệ đến bản thân của kinh nghiệm. Làm sao để diễn giải các kinh nghiệm thường trở nên nguyên nhân của một cuộc áp bức phản tôn giáo nhất, hay một cuộc quyết chiến như thế?

Dù vậy, kinh nghiệm tôn giáo mãi mãi vẫn là năng lực duy trì và điều động hệ thống siêu hình của nó. Điều này cắt nghĩa tính cách phồn tạp của những diễn giải tri thức ngay trong một bộ phận của Phật giáo, như Thiền tông và Tịnh độ tông, trong khi kinh nghiệm của cả hai vẫn giống nhau tự căn bản, nếu xét về mặt tâm lý.

Điều đó cũng cắt nghĩa mối quan hệ lịch sử diễn ra giữa Thiền và Tịnh. Nhận xét bề ngoài hay về mặt trí thức, hãy lấy thí dụ một trong vô số công án Thiền và so sánh nó với câu “Nam mô A-di-đà Phật”. Chúng ra như chẳng ăn khớp nhau chút nào: “Ai là kẻ trơ trọi một mình mãi không bè bạn?”- “Ta sẽ nói cho biết khi nào ngươi uống một hớp hết cả nước Tây giang”- “Ý chỉ từ Tây đến của Bồ-đề-đạt-ma là gì?”- “Những dãy Đông Sơn trôi trên sóng nước”.

Giữa những công án này và câu “Nam-Mô-A-Di-Đà-Phật” không thể có liên hệ nếu như viện dẫn đến tri thức. “Nam mô A-di-đà Phật” nghĩa đen là “quy mạng Phật A-di-đà”, khá tối nghĩa, nhưng nói rằng những dãy Đông Sơn trôi trên sóng nước, hay một hớp uống trọn cả con sông, cũng chẳng có ý nghĩa rõ ràng gì; ta chỉ còn nước bảo “vô nghĩa!” Làm sao cho “vô nghĩa” này có thể ăn khớp với Niệm Phật?

Tuy nhiên, như đã giải thích trên đây, Niệm Phật không còn chỉ cho việc “quán tưởng Phật” và nó trở thành một với danh hiệu, hay đúng hơn, với “xưng danh”. Quán tưởng hay “diện kiến Phật” như thế đã phó mặc cho việc lặp lại mãi cái câu không bao giờ cần thiết phải chỉ vào một thực tại khách quan rõ rệt nào, mà chỉ như một danh hiệu có vẻ vượt ngoài hiểu biết, hay như một biểu tượng thay thế cho cái bất khả thuyết, bất khả tri nào đó, hoàn toàn siêu việt tri thức, và do đó ám chỉ một ý nghĩ siêu việt ý nghĩa.

Khi Niệm Phật đến chỗ đó, danh hiệu rất gần gũi mật thiết với công án. Nơi đây, Niệm Phật và thực hành công án đã từng theo những con đường phát triển lịch sử khác nhau bây giờ sát cánh với nhau, và khi chúng đối diện với nhau, mỗi bên nhận ra chính mình ở đối phương một cách bất ngờ.

Thiền muốn chùi sạch tất cả những cặn bã tri thức trong tâm thức của mọi người để họ có thể tiếp thọ sơ phát tâm bằng tất cả sự thanh khiết và thuần nhất của nó; vì mục đích này mà công án, vốn dĩ là vô nghĩa theo lối hiểu biết phàm phu, được đề ra cho các môn đệ. Ý là quay trở về cái không hư nguyên thủy trong đó chưa có ý thức tác dụng. Đây là một trạng thái vô sinh. Thiền bắt đầu từ đó và Tịnh độ tông cũng vậy.

 

  1. QUAN ĐIỂM CỦA BẠCH ẨN VỀ CÔNG ÁN VÀ NIỆM PHẬT

 

Để đi tới kết luận, tôi xin trích dẫn sau đây, một đoạn trong thư của Bạch Ẩn viết cho các môn đệ thượng lưu của mình, [121]trong đó ngài thảo luận về lợi ích tương đối của Niệm Phật và công án, coi như là công cụ dẫn đến trạng thái chứng ngộ. Bạch Ẩn không coi nhẹ giá trị của Niệm Phật hay xưng danh mà trên phương diện thực hành vốn là như nhau trong tâm trí của các môn đồ Tịnh độ tông, nhưng ngài nghĩ thực tập công án có nhiều hiệu quả hơn, trong đó nó phát khởi mãnh liệt nghi tình nơi tâm của hành giả Thiền và chính nghi tình này cuối cùng nó dựng dậy kinh nghiệm Thiền. Niệm Phật cũng có thể thành tựu điều đó, nhưng chỉ tùy cơ và trong vài trường hợp ngoại lệ; vì chẳng có gì tiềm phục trong Niệm Phật có thể khơi dậy nghi tình.

Bạch Ẩn cũng dẫn chứng một vài hành giả Niệm Phật nhờ pháp môn này mà đạt được chứng ngộ. Chúng ta hãy bắt đầu bằng dẫn chứng này:

Dưới thời Genroku (1688 -1703) có hai Phật tử, một người tên là Yenjo (Viên Thừa) và một người tên là Yengu (Viên Cụ) Sau khi chứng đắc, Yenjo đến kiếm Thiền sư Dokutan; sư hỏi: “Quê quán của ông ở đâu?” Đáp, “Yamashiro”. [122]

“Ông tin gì?”

“Tịnh độ”

“Phật Di Đà bao nhiêu tuổi?”

“Cùng lứa tuổi với tôi”

“Tuổi ông bao nhiêu?”

“Cùng tuổi với Phật Di Đà”

“Ông đang ở đâu đây?”, Dokutan hỏi.

Yenjo co cánh tay trái một chút rồi đưa lên.

Thấy thế Dokutan ngạc nhiên và nói: “Ông là một môn đệ chân chính của Niệm Phật”[123]

Về sau, Yeugu cũng thành tựu chứng đắc.

Có một người khác cúng thời tên là Sokuwo, cũng là một tín đồ của niệm Phật. Nhờ nhất tâm tu tập, y cũng chứng đắc đạo lý của Phật pháp. Bạch Ẩn viết rằng chính ngài đã ghi lại những sự kiện này ở nơi khác.

Như thế, chúng ta thấy Bạch Ẩn không hẳn bảo thủ thực hành công án, nhưng ngài không muốn thấy các môn đệ Thiền của mình quay lưng lại với pháp môn thường hành của họ.

Thơ nói tiếp :

“Khi tôi nói rằng “Vô” và “Danh hiệu” (namadaheya - Phật hiệu hay Niệm Phật) đều ngang nhau, nhất định tôi không quên nhắc nhở rằng có chỗ khác nhau giữa hai đằng xét theo thời cơ của kinh nghiệm chung quyết và chiều sâu của trực giác. Bởi lẽ những Thiền giả có căn tính cao nhất muốn nhét kín cái lỗ rỉ những vọng tưởng nhị biên và đẩy lui dòng thác vô minh, thì chẳng có gì so với hiệu lực của chữ “VÔ”. Hãy nghe bài thơ của Ngũ Tổ Sơn Pháp Diễn :

 

趙 州 露 刀 劍

Triệu châu lộ đao kiếm

寒 霜 光 燄 燄

Hàn sương quang diệm diệm

更 擬 問 如 何

Cánh nghi vấn như hà

分 身 作 數 段

Phân thân tác sổ đoạn [124]

 

Lưỡi kiếm Triệu Châu rút khỏi vỏ

Lạnh như sương mai nóng như lửa

Nếu ai thử hói: “Sao thế này?”

Thân bị đứt thành đây và đó.

Ngay vào giây phút tối thượng này (của kinh nghiệm Thiền), Luân hồi (Samsara) và Niết bàn (Nirvama) giống như giấc mộng hôm qua, và đại dương thế giới trong đại chiến xuất hiện như một bọt nước; và nhẫn đến hết thảy thánh hiền trong quá khứ, hiện tại và vị lai đều như những tia chớp của ánh sáng bao la. Đây là giờ phút tối đại của chứng ngộ, gọi là cơ duyên hô địa nhất thiên hạ.[125] (tiếng HÉT)

“Kinh nghiệm này vượt ngoài diễn tả, không bao giờ có thể truyền cho kẻ khác. Chỉ những ai thực sự uống nước mới biết nóng hay lạnh. Mười phương thế giới thu vào một điểm hiện tiền: quá khứ, hiện tại, vị lai tụ trong một niệm đương thời. Dù ở giữa hai chư thiên cũng không có niềm vui nào so được với đây; ở loài người lại càng hiếm lắm. Sự tiến bộ như thế trong đời sống tâm linh có thể thâu đạt được chỉ trong vài bữa, nếu hành giả dốc lòng tu tập.

“Làm sao để có thể phấn phát nghi tình đến chỗ đại nghi?”

“Không cần trốn tránh những giờ phút hoạt động, cũng không cần trông cậy những nơi vắng vẻ; hãy nghi vấn ý nghĩa của Vô, tự bảo như rằng: “Thân của tôi tức thị là Vô, và như thế có nghĩa gì nhỉ?”. Hãy buông bỏ những tâm niệm và vọng tưởng, chỉ dốc lòng xem “Vô” nghĩa là gì? Có ý nghĩa gì trong đây? Khi các ngươi chỉ có việc thực hành như thế, chắc chắn thời cơ sẽ đến với tất cả các ngươi khi mà trạng thái đại nghi nổi bật hơn hết.

“Khi các ngươi nghe nói đến trạng thái hợp nhất tuyệt đối này, các ngươi có thể cảm nhận một mối bất an pha lẫn sợ hãi, nhưng ngươi phải nhớ rằng nhờ tụ tập này mà kinh nghiệm được chứng đắc nội tâm như hết thảy chư Phật đã đạt đến, bởi vì quan ải luân hồi do đây mà bị triệt hạ. Sự thành đạt này gặp phải một vài khó khăn.

“Nghĩ về điều này, ta biết có vô số hành giả Thiền đã từng kinh nghiệm một nỗi hoan lạc vô cùng sau khi trải qua trạng thái nghi lớn và “chết lớn” ; nhưng đối với các môn đồ của Niệm Phật họ nhờ danh hiệu mà đạt đến một phần chứng đắc, thì ta chỉ nghe nói chỉ có một ít như thế. Rất có thể đối với đại sư Yeshin In (Duy Tín Viện?), do sự dũng mãnh và thành tín của mình mà soi thấu được đạo lý của Phật pháp, nói là trong một tháng hoặc hai hoặc lâu nhất một năm và thấy ra rằng chính mình là một hóa thân của Chân Như, chỉ cần tự mình chuyên tâm tham cứu chữ “Vô” hay “ba cân gai”. Thật đáng thương thay sư đã dốc chí kiên nhẫn phi thường suốt bốn mươi năm dài đọc câu “Nam mô a di đà Phật”. Đấy là hoàn toàn do thiếu một nghi tình lớn ngay trong tín đồ nhiệt thành nhất của Niệm Phật. Chắc chắn nghi tình ấy là con đường chứng đắc cứu cánh cao nhất.

“Một điển hình khác có thể thấy ở con người của Pháp Nhiên Thượng nhân, mà giới hạnh nhân đạo cần mẫn và dũng thật lạ thường. Người ta bảo Thượng nhân có thể đọc kinh trong bóng tối bằng ánh sáng chiếu ra từ đôi mắt của ngài. Một tâm hồn cao thượng như vậy có thể đạt đến vô thượng chánh giác dễ dàng chỉ cần có một nghi tình hiện diện trong lòng. Thật chẳng có chỗ nào để phàn nàn rằng với ngài sợi dây quá ngắn không dò thấu lòng suối.

“Đằng khác, tại sao các đại sư thượng căn như Dương Kỳ, Hoàng Long, Chân Tịnh, Hsi-kênh (?), Phật Giám và Diệu Hỷ (Đại Huệ), những vị này nhất định đã thuộc hằng trăm nghìn châm ngôn (Mantra) và thần chú (Dharani), có thể đặt làm những đối tượng tư duy cho các đồ đệ của mình, sao các ngài đã phải chọn chữ “VÔ” làm phương tiện vươn tới cứu cánh của thực hành? Nếu chẳng có gì đáng ca ngợi trong “VÔ” thì các ngài hẳn chẳng làm thế. Thế là gì? Chẳng có gì khác, chính chữ “VÔ” đủ sức phát khởi nghi tình trong tâm của một hành giả Thiền, dù cho việc này khó khăn so với việc xưng tụng danh hiệu "Nam mô A Di Đà Phật".

 

"Tuy nhiên, cái cớ tại sao ngay giữa những môn đệ Thiền, Niệm Phật và xưng danh đã được truyền vào và sự vãng sinh Tịnh độ được mong mỏi, ấy là do sự kiện lịch sử rằng tinh thần của Thiền thời bấy giờ đang hồi suy sụp (tức dưới thời Nguyên và nhất là Minh) khi ý tưởng về Tịnh độ đến hồi hưng thịnh. Lúc Thiền đang còn thịnh hành, không chỉ ở Trung Hoa mà cả ở Ấn Độ, các vị tổ sư đã ý thức thâm thiết và mãnh liệt về sứ mệnh của Thiền. Họ chỉ sợ rằng nếu Thiền mà gặp cơn lụn bại, tinh thần của nó cũng phải gục ngã theo ngay; các ngài không hề mơ tưởng đến Niệm Phật hay vãng sinh. Nhưng kìa! Thời gian trôi đi, đến khoảng cuối đời Minh có một thầy thiếu sót căn cơ, tên gọi là Châu Hoằng ở Vân thê; việc tu Thiền của thầy thì ngắn hơi kiến giải Thiền của thầy thì chẳng sâu bao nhiêu; thầy thấy mình lang thang giữa nẻo niết bàn và sinh tử. Tự nhiên, đối với một tâm hồn như thế, tất phải bỏ tinh thần chân thực của môn pháp môn Thiền và tìm cầu giải thoát trong những âm hưởng của Bạch liên xa xưa kia do Huệ Viễn chủ trì. “Tự gọi mình là Liên Tri đại sư, thầy viết những sớ giải về các Kinh điển của Tịnh độ tông để giảng dạy môn đồ. Cổ Sơn Nguyên Hiến, được gọi là Dũng Chiếu Đại Sư, hợp sức với Châu Hoằng soạn một quyển sách về Tịnh độ (Tịnh độ yếu ngữ). Từ đó, sự thuần khiết của tinh thần thiền bị nhiễm ô hết phương cứu chữa, không nhưng chỉ tại Trung Hoa mà cả tại Nhật Bản. Ngay cả những bàn tay chủ trì của Lâm Tế, Đức Sơ, Phần Dương, Tứ Minh, Hoàng Long, Chân Tịnh, Hsi-kêng (?), Diệu Hỉ, v.v... cũng khó đầy lui ngọn sóng bão bùng này ra khỏi môi trường riêng biệt của Thiền. “Khi nói thế, hình như tôi đã nghiêm khắc quá đáng đối với giáo lý của Tịnh độ tông và coi nhẹ pháp Niệm Phật. Nhưng thực sự không phải vậy. Điều mà tôi trách cứ nhiều nhất là thái độ của các môn đệ Thiền; họ cần phải tự mình luyện tập nơi Thiền thì lại biếng nhác, hoặc hèn kém và trong khi bê trễ ở pháp môn này họ lại sợ hãi mà nghĩ tới một ngày tàn sắp tới của tuổi già, và bắt đầu lại với pháp một Niệm Phật là pháp môn giải thoát tốt đẹp nhất và thích hợp nhất danh cho chúng sinh trong thời mạt pháp này. Họ thật đáng thương, nhưng thực tình họ là kẻ lạm dụng Thiền, lại tỏ vẻ là những tín đồ trung thành của nó. Họ như những con sâu, sinh ra từ cột gỗ, trở lại gặm nham gỗ và cuối cùng kéo nó đổ xuống. Vì vậy, họ đáng bị khiển trách nặng nề. Kể từ đời Minh những môn đồ Niệm Phật này, giả hình làm những một đệ của Thiền, đã là con số rất lớn. Họ thảy đều là những kẻ học Thiền có đầu óc hồ đồ và bất tài. Khoảng năm mươi năm về trước, tôi có nghe than phiền những việc xảy ra trong thế giới của Thiền: “Hỡi ôi! Ba trăm năm sau mọi việc sẽ ra sao? Toàn thể thế giới của Thiền có thể chuyển thành Niệm Phật đường ở đó chuông mỗ liên hồi cùng với Niệm Phật”. Quả thực, theo sở kiến của tôi, đấy không phải là một thứ bi quan vô cớ. Đâu là lời nói nhiệt tình sau chót mà một lão già như tôi có thể cống hiến cho việc học tập của các người, đấy là: Đừng coi đây chỉ là một tiếng HÉT, đừng coi nó là một thần chú, lại càng không nên ngấu nghiến nó coi như một viên thuốc đắng. Lời nói nhiệt tình của Thiền là gì? Thầy tăng hỏi Triệu Châu con chó có Phật tính không?” Châu đáp: “Vô” [126]

 

 

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

[1] Công án: một đề án công khai. Có khoảng 1700 công án mà người học Thiền phải giải quyết trước khi đáng được gọi là một Thiền Sư đầy đủ tư cách.

 

[2] Thiền Luận Bộ Thượng, bản Việt, tr. 49

 

[3] Sanskrit : Buddhànusmriti. Thuật ngữ Nhật bản là Nembutsu, và mối quan hệ của nó đối với thực tập công án sẽ được thảo luận nơi phần hai của Luận Một này

 

[4] Theo bản Hán dịch 40 quyển, quyển thứ XXXII. Những đoạn trích dẫn ở đây không có trong các bản khác, kể cả bản Gandavyùha của Sanskrit. Bản Hán dịch 40 quyển là một bản tập thành sau này, có thêm nhiều chỗ

 

[5] Hiện tiền: một thuật ngữ Phật giáo chỉ cho việc đối diện thẳng với sự  thật, trong đó giữa người thấy và cái được thấy không có giới hạn phân biệt. Tất cả những chữ hiện tiền được dùng trong bản dịch này đều theo nghĩa đó (D.G.)

 

[6] Pranajparamrtà (Bát nhã ba la mật / Tri độ) và Aryajnana (Thánh Trí) được coi như là đồng nghĩa .

 

[7] Bát nhã hay Trí tuệ siêu việt không có giới hạn phân biệt, do đó một khi tương thuận với Trí này thì chính ta là thế giới của ta. (D.G.).

 

[8] Quá trình tu chứng gồm có văn, nghe giảng thuyết ; , suy nghĩ về những điều đã nghe; và tu, thực hành đề chứng ngộ. (D.G)

 

[9] Theo văn nghĩa, đây là Nhất thiết chủng trí (Sarvathajnana), trí tuệ thấy rõ tất cả hiện hữu sai biệt trong tự tính của chúng; khác với nhất thiết trí (Sarvainana), trí tuệ đạt đến vạn hữu trên tính thể đồng nhất của chúng

 

[10] Trong thuật ngữ Trung Hoa, Thật Nghĩa hay Thật Tuớng thường dùng lẫn lộn, chỉ cho sự thực xuất hiện nó như là nó. (D.G.)

 

[11] Trong tư tưởng Bát Nhã, khi một vị Bồ tát giảng thuyết, không phải ngài phát biểu “một quan điểm" nào đó của riêng mình về thực tại, mà đấy là do tác dụng của chính Bát nhã. Kinh Tiểu phẩm Bát nhã mở đầu bằng nghi vấn về tư cách của Tu Bồ Đề, khi ngài giảng thuyết Bát nhã. Tu Bồ Đề xác định rằng không phải tự ngài có khả năng giảng thuyết về ý nghĩa sâu xa của Bát nhã, nhưng chính diệu dụng của Bát nhã là như thế: người nói là Không. người nghe cũng Không, tất cả đều Không “giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn. tôi cũng gọi đó là Không...” (D.G.)

 

 

[12] Bản 40 quyển. Đây cũng là đoạn được thêm về sau.

 

[13] Thực tế đây không theo nghĩa thông thường, mà là “biên tế sự thực” (reality -limit) ; nghĩa là sự thực trong giới hạn của nó với chính nó, nó như là nó. (D.G.)

 

[14] Paramartha : Chân lý cứu cánh hay tối thượng. (D.G.)

 

 

[15] Trích từ Thiền quan sách tấn. Sẽ được nhắc đến nhiều ở đoạn sau.

 

[16] Nguyên văn :  人身難得佛法聞, 此身不向今生度更向何生度此身 Nhân thân nan đắc, Phật pháp văn. Thử thân bất hướng kim sanh độ, cánh hướng hà sanh độ thử thân. (D.G.)

 

[17] Gợi ý : Gót chân chấm đất. Chỉ cho sự sống chân thật hiện tại của mình (D.G.)

[18] 變大地作黃金, 爦長河為酥酪 Biến đại địa tác huỳnh kim. lạm trường hà vi tô lạc (D.G.)

[19] Studies in the Lankàvatàra sùtrà cùng tác giả.

[20] Cho nên có những câu tương phản như : “Vô Tâm tiện thị Đạo”. Vô Tâm chính là Đạo; và “mạc đạo vô tâm tiện thì Đạo, vô tâm do cách nhất trùng quan”, chớ bảo vô tâm chính là Đạo, vô tâm còn cách xa Đạo đến một lớp quan ải nữa. (D.G).

 

 

[21] Âm Nhật : Daiye, 1089 - 1163. Ngài là một trong nhng nhân vật lỗi lạc của Phật giáo Thiền tông tại Trung Hoa. Ngài chống đối mạnh nhất cái chủ thuyết và thực hành của phái mặc chiếu thiền và không ngớt nhấn mạnh tầm quan trọng của đốn ngộ trong việc học thiền mà ngài cho là nếu không có ngộ thì chẳng ra gì cả.

 

[22] The Kkôyô Shoin Edition, Trong. Bản ghi ở cước chú này, dịch giả không có, nên phải tham chiếu bản được in trong ĐTK. 1998 ; hình như có đôi chỗ khác nhau ; sẽ thấy ở các trích dẫn ở những đoạn sau (D.G.)

 

[23] Đại Huệ, trong bài pháp giảng cho Tiền Kế Nghị

 

[24] 自從一喫馬祖踏直至如今笑不休Tự tùng nhất khiết Mã tổ đạp, trực chí như kim tiếu bất hưu

 

[25] Tức Phật Quả Viên Ngộ, tác giả Bích Nham lục, xem đoạn sau (D G).

[26] Ngũ Tổ sơn Pháp Diễn Thiền sư (D.G.)

[27] Tác giả cước chú là trích từ một bài Pháp của Đại Huệ do thỉnh cầu của Li Hsuan chiao. Dịch giả tìm hoài trong tác phẩm của Đại Huệ mà không thấy ra tên này (D.G.)

 

 

[28] Diệu chỉ cho sự xuất hiện của vạn hữu đối với tri kiến rốt ráo này. Tông Mật, về Thiền SưMôn Đệ.

[29]   Mịch tâm liễu bất khả đắc (D.G.)

 

[30] Bộ Thượng

[31] Tịch năm 706

 

[32] Theo Thủ bản Đôn hoàng, Pháp bảo đàn kinh, hàng thứ ba là: “Phật tánh tịnh, vô cấu”. Tác phẩm này được soạn tập do các môn đệ của Huệ Năng , đã chịu cái số phận thăng trầm, và ấn bản lưu hành khác nhiều với những bản cổ như Thủ bản Đôn hoàng và ấn bản Nhật mới được khám phá ở chùa Quang Thắng (Kohoji), Kyoto.

[33] Há không đáng ghi nhận rằng Huệ Năng lãnh nhiệm vụ rất tầm thường và có vẻ không phải tu trì khi ở chùa, thế mà mở rộng tâm trí vào trạng thái chứng ngộ? Ngài không tụng đọc Phật hiệu, không cúng dường Phật theo những quy điều ấn định của đời sống tăng lữ, Ngài không xưng tội và cầu xin tha thứ nhờ ân sủng của Chúa. Ngài không gieo mình trước một vị Phật và không nhiệt thành khẩn nguyện được khoát khỏi sự ràng buộc đời đời của luân hồi. Ngài chỉ giã gạo để lo việc ăn uống cho Tăng chúng. Vai trò rất là tầm thường của Huệ Năng trong đời sống tăng lữ là bước đầu của Thiền học khác hẳn với các cộng đồng Phật giáo khác

 

[34] ,   Đạo “đắc” dã tam thập bổng. Đạo “bất đắc” dã tam thập bổng (D. G.)

 

[35] Hoàng Bá Phật pháp dã vô đa tử. (D.G )

 

[36] Có người hỏi Thiền sư Triệu Châu về bổn phận của một thầy tăng ; Châu đáp : vô phận sự.

 

[37] Một thầy tăng đến kiếm Triệu Châu hỏi: “Tôi sẽ hành cước về phương Nam, Thầy có vui lòng khuyên bảo điều gì không?”. Châu nói: “Nếu ông sang phương Nam, nơi nào có Phật ông cứ lặng lẽ đi qua. nơi nào không có Phật cũng đừng ở lại”.

 

[38] Một thầy tăng hỏi Kim Sơn Đạt Quán: “Thầy có niệm Phật không ?”. Sư đáp “Không hề”. “Tại sao không?”- “Vì e dơ miệng”.

 

[39] Về nhận định của Dược Sơn cùng vấn đề, xem đoạn sau

[40] Âm Bắc Bình: Kung fu, âm Nhật : Ku fù.

[41] Phương đẳng bộ, chỉ cho tất cả kinh điển và giáo nghĩa trung gian giữa Tiểu thừa và đại thừa; tức là Đại thừa sơ cơ. (D.G.)

 

[42] Phật tâm tông, một biệt danh của Thiền tông, vì tông này chỉ thẳngvào tâm và sự truyền thừa của nó căn cứ  vào Tâm ấn của Phật, không căn cứ vào ngôn giáo. (D.G.)

 

[43] Oai Âm Vương Phật: Thành ngữ chỉ cho trước thời bình minh của tâm thức” hay thời gian trước khi khởi đầu có các “giáo nghĩa tôn giáo”.

 

[44] Cả đoạn này không có trong Thủ bản Đôn hoàng, có lẽ được chêmvào sau này nhưng không ảnh hưởng gì cho chứng cứ của Huyền Sách.

 

 

[45] Bộ thượng và tiếp

[46] Một hôm, thánh Francis đang ngồi với các bằng hữu, ngài rống lên và bảo: “Trọn trái đất nhất định có một ông thầy tu trọn vẹn vâng ý đấng tối cao của y” . Các bằng hữu rất ngạc nhiên, hỏi: “Thưa cha, xin cha hãy giải thích cho chúng con biết vâng ý trọn vẹn là gì ?”. Rồi, so sánh với kẻ vâng ý một xác chết, ngài bảo: “Hãy lấy một xác chết đặt ở nơi nào tùy ý, nó sẽ không chống cự; khi để ở chỗ này, nó không than vãn; khi các ngươi mang để chỗ khác, nó cũng chẳng đối chất; đặt vào giảng tòa. nó nhìn xuống chứ không nhìn lên; bọc đỏ thì trông nó tái mét gấp hai”. (Paul Sabatier, Life of Si Francis, tr. 260 - 1) Khó mà nói ý nghĩa đích thực ở đây là gì; dường như thánh Francis muốn nói các ông thầy tu của ngài như một xác chết; nhưng có điều khá hài hước về nhận xét: “Đặt nó vào giảng tòa...” Phật tử Thiền tông sẽ giải thích theo nghĩa là giữ tâm mình trong một trạng thái hoàn toàn sáng suốt nhìn thấy hoa thì đỏ, liễu thì xanh, không đặt một thứ chủ quan hỗn tạp nào vào đấy. Thật sự, một trạng thái thụ động, nhưng cũng có đủ hoạt tính trong đó. Một hình thái hoạt tính thụ động, chúng ta có thể nói thế.

 

 

[47] Một số đã được nhắc đến ở Thiền luận Bộ Thượng, lựa những khẩu quyết rất đặc sắc.

 

[48] Thanh bình Linh Tuân, 845-919. Về cuộc tham vấn của ngài với Thúy Vi, xem ở đoạn sau.

 

[49] Các nhà Thiên chúa giáo thường gọi là: “cứ tìm tòi, yêu sách và gõ cửa”

 

[50] Có ba thứ dục: dục ái Kàmma-tanhà: đam mê vật dục; hữu ái bhava-tanhà : đam mê đời sống tương lai; vô sanh ái arùpa-tanhà: đam mê cảnh giới vô hình (D.G.).

[51] William James’ trong Varieties of Religious Experiences (pp. 321 ff.), kể sự tích Antoine Bourignon, khi cô thấy trở ngại tâm linh của mình là có một đồng xu, bèn ném nó và bắt đầu cuộc hành trình tâm linh dai dẳng, tước bỏ hoàn toàn những ưu tư trần gian. “Một đồng xu” tượng trưng cho ràng buộc chót hết của ngã ái nó siết chặt chúng ta vào một thế giới của tương đối. Thiền gia dùng con dao bén công án để cắt đứt, như sẽ thấy đoạn sau.

 

[52]  Shoichi Kòkushi (1202-1280) là thụy của sư Bennen (Biện viên), một Thiền sư thuộc dòng Lâm Tế Nhật Bản. Các tên thụy khác: Kòshò-kokushi (Quảng Chiếu Quốc sư). Jinkò-kokushi (Thần Quang Quốc sư). Tác phẩm : Sankyò-yòryaku Tam giáo yếu lược; Jisshù yòdò Thập tông yếu đạo v v .. (D.G.)

 

 

[53] Lâm tế lục

[54] Vân Môn lục.

[55] Xem đoạn trên.

[56] Truyền đăng lục.

 

[57] 問什 曰 嵩 祖曰 什 麼 物 恁 麼 來 曰 説 似 一 郄 不 中  Tổ vấn : “Thập ma lai?”. Viết: “Tung Sơn lai”. Tổ viết : “Thập ma vật nhẫm ma lai?”. Viết “Thuyết tự  nhất vật tức bất trúng” (D.G.)

[58] Vairocana, thường dịch là Đại Nhật Như Lai; biểu tượng nhân cách cho Pháp thân (Dharmakaya) của Phật tức biểu tượng nhân cách cho Bản Thân của chân lý, vốn sáng chói rực rỡ như mặt trời hư không bao la. Ngài ngự ở thế giới Hoa tạng trang nghiêm (Kusumatala-garba-vyùhalamkara-lokadhàtu), thế giới được kết dệt bằng một nghìn cánh hoa sen. Trong truyền thống đại thừa, những kinh điển siêu việt tri kiến như Hoa Nghiêm (Avatam saka) Phạm Võng (Brah majala), đều do ngài giảng thuyết, chỉ có bậc Đại Bồ Tát mới nghe và thấy đức Phật hiện thân của chân lý này. Quốc độ của ngài được gọi là Thường tịch quang độ

[59] Đặng Ẩn Phong khi sắp thị tịch ở động Kim cang, núi Ngũ đài, bảo: “Ta đã từng thấy các sư nằm mà chết hay ngồi mà chết. Đây có ai thấy có vị nào đứng mà chết chưa?”. Chư Tăng đáp: “Bẩm, có nghe kể như thế”. “Vây có ai chổng ngược mà chết không?”- “Dạ chưa hề có”. Sư bèn chổng ngược mà chết. Y phục vẫn dính liền với thân thể. Khi người ta mang hài cốt làm lễ táng, vẫn để y tư thế. Xa gần đến chiêm ngưỡng và khen lạ. Sư có một người em làm ni cô có mặt giữa đám đông hiếu kỳ. Bà đến bên hài cốt của ông anh và trách :”Anh khi còn sống không tuân theo pháp luật, nay chết còn làm trò múa rối mọi người”. Rồi lấy tay xô và xác chết ngã xuống đất kêu cái đụi.

 

 

[60] 是 祖 ? Như hà thị Tổ sư Tây lai ý ? Về ý nghĩa then chốt của câu hỏi này, xem đoạn sau luận hai : “Mật chỉ của Bồ Đề Đạt Ma”. (D G.)

 

[61] 青翠 竹 盡 是 法 身,鬱 黄 花 無 非 般 若 Thanh thanh thúy trúc tận thị Pháp thân ; uất uất hoàng hoa vô phi Bát nhã. (D.G.)

[62]   無知 對 黄 而 花  顯 相   Pháp thân vô tượng, ứng thúy trúc dĩ thành hình. Bát nhã vô phi, đối hoàng hoa nhi hiển tướng (D.G.)

[63] 物隨 形 如 水 中 月  Phật chân Pháp thân do nhược hư không; ứng vật tùy hình như thủy trung nguyệt. (D.G.)

[64]Nhân Thiên nhân mục quyển II

 

[65] Thủ nhất phi chân.

[66] Vạn pháp quy nhất, nhất quy hà xứ ? Độc giả sẽ còn gặp câu hỏi này nhiều trong các đoạn sau. (D G.)

[67] Thế trí biện thông : sự biện luận sắc bén của trí thức thế tục; được kể là một trong tám tai nạn lớn nhất.

 

[68] Thoại đầu, nghĩa đen là lời nói trước khi nói một điều gì. Đây chỉ cho một công án mà môn đệ Thiền phải gắn chặt đầu môi của mình

[69] 燦爛 離 婁 行 處 浪 滔 天  Võng tượng đáo thời quang xán lạn ; Li lâu hành xứ lãng thao thiên. ( Võng tượng: tên của một loài thủy quái). (D.G.)

 

[70] Vì Tam Bảo phải gồm đủ Phật, Pháp và Tăng.

[71] Đây là một trong những tác phẩm gối đầu giường quan trọng nhất của các Phật tử Thiền tông. Sự giảng giải, xem ở đoạn sau.

 

[72] Ý tưởng phiếm thần hiểu theo nghĩa thừa nhận bản tính siêu việt trong từng thực tại sai biệt không có mặt trong tư tưởng Trung Hoa. Những chữ trong ngoặc là của Suzuki, viết theo lề lối tư tưởng của truyền thống Tây phương. (D.G.)

 

[73] Thiền quan sách tấn của Chu Hoàng

[74] Lời Bình của Chu Hoàng: “Đây là khởi thủy của việc đề công án, khán thoại đầu về sau này. Nhưng, bất tất chấp chặt chữ vô. Hoặc chữ vô hoặc vạn pháp, hoặc núi Tu di, hoặc chết rồi, hoặc đốt rồi, v.v..., nhẫn đến hoặc tham cứu niệm Phật. Tùy theo mà giữ lấy một tắc (một công án hay một thoại đầu), hẹn cho đến khi Ngộ thì thôi. Chỗ ghi chẳng đồng nhưng chỗ ngộ không khác”. - Thiền quan sách tấn (D.G.)

[75] Tín hữu thập phần, Nghi hữu thập phần, Nghi hữu thập phần, Ngộ hữu thập phần.

 

[76] Tsu-ching, hay Thủ Tịnh là một trong những môn đô của Đại Huệ? Cũng tác phẩm này in trong DTK 1998 thì là do Uẩn Văn, cũng một cao đệ của Đại Huệ (D G.)

 

[77] Ching-kuang, không rõ là Tịnh Quang hay Kinh Quang, cả hai tên này không thấy có trong DTK. 1998; trong đây chỉ thấy có Kinh Cán. Nhưng không cùng một phát âm. và nội dung cũng khác với đoạn trích dẫn. (DG).

[78] Đoạn này trích trong kinh Duy-ma-cật; và được trích rất nhiều trong tác phẩm dẫn trên của Đại Huệ: Pháp bất khả biến văn giác tri. Nhược hành kiến văn giác tri, thị tắc kiến văn giác tri. phi cầu pháp dã. (D.G.)

 

 

[79] Nhưng đoạn trên của Đại Huệ được trích trong Phổ thuyết, ngữ lục và thư. Ngài rất giỏi về kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka hay Gandayùaha), nên có nhiều dẫn dụng của giáo nghĩa kinh này, như đoạn chót ở trích trên

[80] Nguyên tác viết theo âm Bắc Bình là K'ung-ku Ching-lung. Dò theo bản sách dẫn thì những âm sau đây chỉ chung một người: K'ung-ku ching-lung, K'ung-ku Chin-lung, K'ung-ku Chin-lung. Hai âm sau theo âm Hán Việt là Không Cốc Cảnh Long và Không Cốc Long, thấy trong Truy môn Cảnh huân (DTK. 2023) và Thiền quan sách tấn (DTK. 2023); nhưng King-ku Ching-lung thì không biết đọc âm Hán Việt ra sao, vì chúng tôi chưa tìm ra xuất xứ của đoạn trích dẫn này (tác giả không cước chú xuất xứ; lối trích dẫn không cước chú này, không nhiều chỗ khác, thường khiến người dịch bối rối không ít khi muốn tìm một dụng ngữ chính xác. Vả lại, các ấn bản của trích dẫn thường là rất cổ, nên nhiều bản hoặc thừa hoặc thiếu khác nhau. Trừ phi có ngay ấn bản mà tác giả dẫn dụng mới tránh khỏi những phiền phức khi vừa dịch vừa đối chiếu xuất xứ). (D.G.)

 

[81] Thiền gia quy giám Do Thối Ẩn, một Thiền sư người Triều Tiên đời Minh (A.D. 1368-1650). Tác phẩm xuất hiện năm 1579.

[82] Các Thiền sư thường phân biệt tử cú và hoạt cú. Hoạt cú chỉ cho những câu không hề có giảng giải bằng suy lý mà đẩy tác động ý thức thường nghiệm đến kỳ cùng. Còn tử cú là những câu chịu chi phối của luận lý hay triết học do đó có thể học và có thể truyền. Đấy là theo Thối Ẩn.

 

 

[83] Về thái độ của hành giả Thiền đối với công án, trong các phụ lục, tôi đã dẫn chứng các chỉ thị cung cấp những tài liệu hứng thú đối với việc khảo cứu tâm lý về ý thức Thiền...

Thối Ẩn (Thui Yin) khuyên các môn đệ công án gồm sáu điểm: 1 ) Không tính toán theo trí tưởng tượng; 2) Không phóng tâm xao lãng khi minh sư nhướng mày hay nhắm mắt; 3) Không quy định công án để rút ra một ý nghĩa; 4) Không bộc bạch bằng lời; 5) Không đặt ý nghĩa công án làm đối tượng cho tư tưởng; 6) Đừng coi Thiền như một trạng thái chỉ thụ động; 7) Không phán đoán công án theo tiêu chuẩn hữu và vô; 8) Không coi công án như là chỉ điểm cho ngoan 9) Không lẩm nhẩm công án; 10) Đừng đem lòng chờ đợi chứng ngộ. Thực tập công án được pha trộn với Thiền định, nhưng theo tất cả những cảnh giác này do một vị tôn túc đề ra về việc thực tập công án. thì rõ ràng Thiền (tông) không phải là thực tập Thiền định (tư duy) hay kham nhẫn (thụ động). Nếu những ngữ học Thiền từ Đông đến Tây hiểu đúng đắn, thì phải hiểu trọn vẹn nét đặc sắc này. Thiền có một chủ đích rõ: “Bừng tâm tỏ ngộ”; và để đi đến tâm trạng này phải nhìn thẳng công án bằng đôi mắt của tâm, không tư duy, không chấp trước, chỉ coi như một cây sào nhờ đó mà nhảy khỏi dòng sông tương đối qua bờ tuyệt đối bên kia. Cái đặc sắc của đạo Phật Thiền tông là mọi thành quả không qua trung gian của khái niệm tôn giáo như tội lỗi, đức tin, Chúa ân sủng, cứu chuộc, đời sau. vv

 

[84] Tất cả những trích dẫn ở đây rút từ Thiền quan sách tấn. Về các truyện ký của các vị Thiền Sư này xem trong Hội nguyên tục lược.

 

[85] Trong thiền định này, tất cả chân lý xuất hiện trong trí tuệ của Phật như vạn hữu phản chiếu trên mặt biển. Phật Thích ca nhập vào chánh định này để thuyết kinh Hoa Nghiêm. (D.G)

 

[86] Xích Giác Tị

[87] “Thái tử Na Tra chẻ xương trả lại cha, lóc thịt trả lại mẹ rồi vận thần thông hiển hiện bản lai thân mà thuyết pháp cho cha mẹ được lợi ích”. Đây là một trong những công án lừng danh. Ý là khiến cho người học tham vấn cái “bản lai thân” tước bỏ mọi cùm xích của nó, vật lý, tâm lý, tinh thần.

[88] Daimoku  目,cũng gọi là gendai   (huyền đề) ; chỉ cho đề mục kinh Pháp hoa. Phái Nhật liên Nhật Bản cho rằng tụng đề mục của kinh này sẽ có được nhiều phước báo. (D.G )

 

[89] Chu Hoằng, Hoàng Minh danh tăng tập lược

[90] Tu-leng Chi-shan. (Ngũ đăng nghiêm thốngNgũ đăng toàn thơ ghi là Thiên Chân Độc Phong Chí Thiện (D.G.)

Bài kệ ngộ đạo được chép trong Tiểu truyện các Thiền sư danh tiếng đời mình của Chu Hoằng như sau :

髑 髏 粉  

Trầm trầm tịch tịch tuyệt thí vi.

Xúc trước vô đoan hống tợ lôi.

Động địa nhất thanh tiêu tức tận.

Độc lâu phấn toái mộng sơ hồi.

 

Chìm chìm vắng vắng tuyệt không chi.

Chạm đến không đâu tợ sấm kìa.

Ầm ầm dậy đất văng tiếng hết.

Thịt xương nát bấy, mộng vừa đi.

 

[91]  Hoàng Minh... của Chu Hoằng.

 

[92] Chu Hoằng bình về quan điểm của Không Cốc Long đối với pháp môn Niệm Phật: Khi nói về pháp môn Niệm Phật, Long không chú trọng lắm việc ấp ủ nghi tình thường được thi hành vào thời bấy giờ. Vì một trong những bức thư của sư có nói rằng, theo Ưu Đàm cần phải đặt câu hỏi “ai” đang Niệm Phật, hình thức nghi tình niệm Phật này không tuyệt đối cần thiết, bởi vì chỉ hành trì trong tâm trạng bình thường là đủ.

 

 

[93] Không Cốc Long nói: “Ngày xưa, có lẽ có người ngộ mà không cần đề khởi công án, nhưng ngày nay ai không tinh tấn thực tập công án thì không thể chứng ngộ”.

 

[94]  Bảo Ninh Nhân Dũng vốn là môn đệ của Dương Kỳ Phương Hội (tịch năm 1046). Trước khi theo Thiền, sư là một đại học giả của triết lý Thiên thai tông. Khi sư đến tìm Tuyết Đậu. một nhân vật lỗi lạc của Vân môn tông được nhận ngay là có căn khí của Thiền. Để phấn khích, Tuyết Đậu vừa kêu vừa giễu: “Này toà chủ dềnh dàng !”. Nhân Dũng vì thế mà phẩn chí, quyết vượt qua Thiền, vượt Tuyết Đậu. Rồi về sau, sư chứng ngộ như dự đoán của Tuyết Đậu. Sư thường bảo môn nhân: “Này. bây giờ ta đang ở trong địa ngục rút lưỡi!” Vừa nói, sư vừa làm như lấy tay rút lưỡi và la: “Ớ ! ớ! Ngục này dành cho những tên nói dối”. Một lần khác nhân thấy thầy tăng thị giả đang đốt hương cúng Phật, sửa soạn buổi thuyết pháp thường lệ, sư bảo: “Này chư tăng, ông thị giả của tôi đã thuyết pháp cho rồi đó”. Rồi sư rời đám môn nhân. không nói thêm một lời.

 

 

[95] Thạch điện Pháp Tuân ngữ lục, quyển II.

 

[96] Trích bởi Phật tịch Di am Chân trong Hội nguyên Tục lược.

 

[97] Trích Viễn la thiên phủ (Orat-jama) của Bạch Ẩn Huệ Hạc: sẽ được nhắc đến nhiều lần sau đây.

 

[98] Tác giả là Vô Dị Nguyên Lai (1575-1630).

 

[99] xem đoạn trên

[100] Cũng nên để ý tác giả trích dịch với nhiều chỗ tiết lược cho hợp văn thể Anh ngữ. Dịch giả không thể làm khác hơn là dịch y Anh ngữ, chỉ đối chiếu những dụng ngữ cần thiết (D.G.)

 

[101] Một bức thơ gởi cho một môn đệ, được dẫn trong Hoàng minh danh Tăng tập lược của Chu Hoằng.

 

[102] 562-645, một trong rmững tín đồ lỗi lạc của Tịnh độ tông

 

[103] Thuật ngữ kinh viện ở đây không chính xác lắm nhưng ý của tôi ở đây là phân biệt sắc thái của pháp môn Niệm Phật, trong đó có vai trò của danh hiệu được coi nặng hơn cả. Vì vậy chữ “duy danh” (norminalism) của tôi chỉ muốn nói thô sơ về nguyên lý điều hành trong việc chú trọng danh hiệu coi như có hiệu quả làm thành thục Nhất hành tam muội, hay vãng sanh Tịnh độ của Phật A Di Đà. Vì chữ “duy niệm” (Idealism hay Conceptualism) sẽ chỉ cho thái độ của các triết gia Bát nhã hệ, họ rất là trừu tượng, những từ  ngữ mang chất niệm thông thường có tính cách phủ định

 

[104] Có ba bản Hán dịch của kinh này, bản thứ nhất xuất hiện năm 503 TL. và bản cuối 693 TL. thường được coi là Kinh Bát nhã do Văn thù thuyết. Đại Tạng Kinh, ấn bản Đại Chánh (Taisho), số 232. 233 và 220 (7).

 

 

 

[105] Bản dịch của Mạn-đà-la-tiên gọi là Nhất hành tam muội (?); bản của Huyền Trang dịch là Nhất tướng trang nghiêm tam muội (ekanimitta (?) vyùhasamadhi). Trong bản Sanskrit hiện còn, Tam muội này được gọi là ekavyùhasamadhi. Chữ Vyùha thường được dịch là trang nghiêm, nhưng không có nghĩa là phối trí các sự vật để trang trí; nó chỉ cho việc lấp đầy bản tính không hư của thực tại bằng vô số đức tướng, đôi khi có thể coi như đồng nghĩa với “cụ thể hóa"” (individualization) hay “những sự vật cá biệt”. Do đó, ekavyùha có thể là “một sự vật cá biệt”. Do đó, ekavyùha Samadhi là “tam muội chiếu kiến một vật”. Khó mà nói hành tương đương với Vyùha, vì hành thường là caryà.

Đoạn để cập về nhất hành tam muội thiếu trong bản dịch của Samghapàla, như vậy, hình như nó được thêm về sau. Bản Saptasahatika Prajnaparamita tối cổ có lẽ giữ những nét rất rõ của triết học bát nhã, không pha trộn thiền định chiếu kiến và khuynh hướng tư tưởng duy danh.

 

[106] Trong bản dịch của Huyền Trang không có nhắc đến Xưng danh: Nếu có Thiện nam tử. Thiện nữ nhân, muốn nhập Tam muội này, hãy tìm chỗ vắng vẻ, tránh những ồn ào, ngồi kiết già, không nghĩ đến các tướng; vì muốn lợi lạc hết thảy hữu tình, hãy chuyên tâm hệ niệm vào một đức Như Lai, giữ chặt danh tự và khéo nghĩ dung nghi của ngài, tùy chỗ ở, ngồi ngay ngắn hướng thẳng tới ngài. Hễ niệm liên tục một Như Lại, tức là quán thấy khắp cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai.

Ở bản Sanskrit, chúng ta chỉ có “tasya nàmadheyam grahitavyam”.

 

[107] Do nhân vật khải thỉnh này mà kinh cũng mang tên là Bhadrapala Bodhisattva Sùtra (Bản Hán của Xà na quật đa: Đại phương đẳng Đại tập kinh Hiện hộ phần) Có bốn bản Hán dịch. Bản trước nhất do Lâu ca sấm, vào năm 179. Đây là một trong những nguồn tài liệu có thẩm quyền của Tịnh độ tông.

 

[108] Trích từ Pháp Nhiên (Ho nên), Tuyển trách Niệm Phật bản nguyện tập (Senjaku nembutsu-honwanshu), quyển 1. Trong sách này, Pháp Nhiên nhằm giải thích lập trường của mình như là khai sáng Niệm Phật tông ở Nhật Bản

[109] DTK. 1911

 

[110] Ngay sau đoạn này, Nguyên Tín dẫn chứng giáo nghĩa của Tịnh độ theo Hoài Cảm: “Quán kinh nói, người ấy đang bị khổ não bức bách không  dư thời giờ để niệm Phật; nhưng được thiện hữu dạy cho xưng tụng danh hiệu Phật A Di Đà; rồi thì y chí tâm xưng tụng không dứt. Cũng vậy, ai muốn đạt đến niệm Phật tam muội hãy chí tâm xưng tụng không dứt, chắc chắn sẽ chứng đắc tam muội và sẽ thấy Phật và Thánh chúng rực rỡ trước mắt. Niệm lớn thấy Phật lớn, niệm nhỏ thấy Phật nhỏ. Đấy chính do hành giả tự thấy ra, không do kẻ khác bảo cho biết”.

[111] Anecdota Oxoniensia. Aryan Series. Vol.1. Part.II, P.96: “amitàyusas tathàgatasya nàmadhey a Srosyati Srutvà ca manasikarisyati...”.

 

[112] Trịch bởi Pháp Nhiên, Tuyển trạch bản nguyện tập, quyển 1.

 

[113] Candra-garbha, bản Hán dịch của Na-liên-đề-xá-da (Narendrayasas). TL. 550 - 577.

 

[114]  Trích từ một trong các bức thơ của Không Long Cốc

 

[115] Studies in Islam Mysticism.

[116] P.79. “Oubli du monde ét de toẹt. hormis Dieu”

 

[117]  Cf. Bạch Ẩn và hai tín đồ Tịnh độ tông.

 

[118] Bản Hán dịch lần đầu của Chi Lâu Sấm. Sư đến Trung Hoa vào hậu bán thế kỷ II, triều đại Hậu Hán. Bản dịch Anh ngữ y theo bản Hán của Xà na quật đa (Jnagupta-TL. 586). thay vì theo bản của Chi Lâu ca Sấm (179); vì bản của Jnanagupta sáng sủa hơn, dù bản của Chi Lâu Ca Sấm thịnh hành ở tịnh độ tông. DTK. 416-416.

 

[119] Mạt đăng sao (Mattshò). Đây là một tuyển tập thư tín của Thân Loan gồm 23 bức thư tất cả.

 

[120]  Mạt đăng Sao.

[121] Trích Viên la thiên phủ (Orate-gama). Tác phẩm được truyền tụng rất nhiều giữa các môn đệ của Bạch Ẩn

[122] Viễn là thiên phủ. Chúng tôi không được đọc tác phẩm này, nên không đối chiếu được các dụng ngữ cũng như nhân danh và địa danh. Do thiếu sót này nên e là không tránh khó những lầm lẫn về các dụng ngữ (D.G).

[123] Một người hỏi Thọ Sơn Sư Giải: “Tuổi của Thọ Sơn bao nhiêu?”- “Ngang với hư không?”- “Tuổi của hư không bao nhiêu?”- “Ngang với Thọ Sơn” (Truyền đăng lục XI).

Ở đây Bạch Ẩn mô tả trạng thái tâm lý của hành giả Thiền thực hành công án “Vô” đã dẫn ở trên.

 

 

[124] Nguyên văn được dịch giả trích trong Tụng cổ liêu châu thông tập (quyển XIX) của Pháp Ứng, đời Tống. (D.G).

 

[125] ho ti i hsia (?).(D.G).

 

[126] Khi đoạn này đăng trên báo, ông Kòson Go to ở chùa Myòshinji (Diệu tâm tự) Kyoto, cho tôi xem một bức thư của Bạch Ẩn, chưa được ấn hành, trong đó nói “về sau sư đề ra cho môn nhân công án “Một Tay” thay vì “Vô”; bởi vì “Một Tay” dễ phát khởi nghi tình hơn “Vô”. Từ đó, “Một Tay” trở thành công án rất thịnh hành ở tất cả hậu duệ của Bạch Ẩn cho đến ngày nay. Công án là “Hãy nghe tiếng của một tay”. Tiếng phát ra phải do hai tay vổ lại một tay thì chẳng làm sao lên tiếng. Người ta có thể bảo công án này trí thức hơn công án chữ “Vô”. Huệ Hạc vốn chủ trương nghi tình chống lại phương pháp cơ giới của pháp môn Niệm Phật, nay lại dùng “Một Tay” để mở mắt; điều đó rất có ý nghĩa trong lịch sử của ý thức Thiền. Khi viết lịch sử Phật giáo Thiền tông ở Trung Hoa, tôi muốn trình bày đề tài theo quan điểm hơi khác với Thiền luận này một chút.

 

 

 

 

----o0o---

 

 

Mục lục Thiền Luận 02

 

----o0o---

Vi tính: Diệu Tánh - Diệu An
Trình bày: Nhị Tường - Vĩnh Thái

Cập nhật: 5-2007


Webmaster:quangduc@quangduc.com

Trở về Trang Mục Lục

Đầu trang

 

Biên tập nội dung: Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng
Xin gởi bài mới và ý kiến đóng góp cho Trang Nhà qua địa chỉ: quangduc@tpg.com.au
Địa chỉ gởi thư: Tu Viện Quảng Đức, 105 Lynch Road, Fawkner, Vic. 3060. Tel: 61. 03. 9357 3544